德性伦理学：内在的观点与外在的观点———份临时提纲，本文主要内容关键词为：观点论文,伦理学论文,德性论文,提纲论文,外在论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2010)06-0012 05
一、德性伦理学作为基于人的实践的可能性的对人的善的生活的哲学的说明
1.德或德性是什么？最终的解释需要由形而上学——最好某种比较好的形而上学——作出，而不是由伦理学作出。伦理学只是在实践的范围内对德或德性作出尽可能充分合理的说明。
但是，一个人通常不是先寻求对于德或德性的形而上学的说明，才去寻求获得它。相反，人们总是先寻求德或德性，再寻找对于它的理论的说明。
人们先通过实践或践行获得它，然后寻求对它的理解与体悟，并把这些理解与体悟付诸实践。以这种方式，一个人获得更多德或德性。
人们通过践行去获得的理解与体悟通常能够达到一个基本层次或水准。它构成一个基于人的德或德性的基本解释。在这个层面，德或德性被看作我们作为人获得于我们心灵的在实践活动方面的生活行为或内心感情、气质所具有的那些优点或优秀的性质。
这种解释也通常都与人类的共同感觉(或所谓“常识”)建立起比较稳定的联系。它对于通常的德性实践始终是必要的：为这种实践指向，又促进这种实践，并且在这种实践基础上成为人发展对于德性的更丰富、更充分的理解与体悟的基础。
2.人类文化史上最为引人注目的事情之一是：无论多么恶劣的人类生活环境，都不可能泯灭人们对属于人的实践生活的德或德性的景仰；无论它多么稀少，当它展示在人的生活当中时，它都得到普遍称赞。
诚然，德性也的确是因为我们的生活中存在恶才为我们称赞和景仰。我们是因为我们作为人的生活存在恶，甚至变得流行的恶，才称赞和景仰德性。但是同样真实的是，人类对于德性的景仰与追求却从不曾因恶的存在与流行而湮灭。
3.因为，德性的概念表明或向我们呈现一种真实。这种真实就是：德性地生活，或者，以我们能够通过人生的践行获得的德性的方式——一种与恶相反的方式——生活，对于人始终是一种可能。这或许就是德性概念所包含的主要的甚至唯一的真实。
德性上接近的人们常常能够获得甚至说出对于德或德性的非常接近的理解与体悟。这在普通人看来构成对德性的一种见证。
就“我们”是普通人而言，在“以我们能够通过人生
的践行获得的德性的方式生活”方面，的确没有人能够尽善尽美。但是，我们可以努力达到更大完善，就是说，通过践行获得更多德性。
这种可能也从不可能成为充分的现实性。我们不大可能看到德性的真正“流行”，看到所有人或绝大多数人都在德性地生活。然而，德性的确是只要我们作为人而存在，就对我们而言存在的一种可能性。
4.“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)这句话，非常恰当地表明了这种可能性。基于对人的这种可能性的上述一般说明，对“涂之人可以为禹”在这方面的意义可以合理地引申如下。
(1)任何人都具有过一种有德性的生活的可能性：任何正常的、能够通过生活理解人类生活事务的人都不曾被天然地剥夺德性地生活的自然条件，都能够选择德性地而不是邪恶地生活，正如他也能够选择邪恶地生活一样。德性地生活抑或邪恶地生活是一个人自己的选择。
(2)任何人在任何时候都“始终”具有过一种有德性的生活的可能性，在他的生命终结之前，这种可能性便对他开放着：即使他在A时刻、B时刻、C时刻……直到N时刻没有选择德性地生活，他都仍然能够在某个N+1时刻改变，如果他能够在内心做这样一个改变，并开始以德性的方式来生活的话。①
5.但是，德或德性绝不是我们会必然获得或体悟的东西。一个人可能终生对它毫无理解和所获。同时，非常自然地，即使生活经历相近，一个人都可能与另一个人在践行地获得德或德性的状态方面差别极大，因而，人生和世界在他们各自内心呈现的面貌也非常不同。这是他们的实践生活不同，心灵所达到的状态不同的缘故。②
另一方面，在德性上接近的两个人之间，的确非常可能达到对人的生活的真实状况及其可能目的的许多相同或相似的理解或体悟，并且可以在内在经验上相互见证。这也是他们的实践生活相似，心灵所达到的状态相同或相近的缘故。③
6.只有彻底的形而上学——道德形而上学，才能以某种比较充分的方式给出对于这种真实的可能性(或可能的真实性)的完备解释。但是，鉴于实践的优先性与必要性，伦理学的解释却可以合理地把存在这种可能性这一点作为一个基本的人类生活与观念的事实原理。
伦理学是关于我们作为人如何地过一种好的生活的实践的哲学研究。伦理学可以或明确或隐含地以这样一种可能性事实作为它的基础。
7.德性伦理学是基于人的这种可能性来说明人的善的生活的伦理学研究。它是这样的一种哲学的伦理学：它自然地以我们作为人获得与善的生活为目的，并且把践行地获得与之最密切地联系的德或德性看作最重要的途径。对于德性伦理学，每个人践行地获得德或德性的可能性是一个基本的出发点或首要原理。
不言而喻，这种可能性不能离开人的实践或践行的生活活动来谈论。离开这个基础，这种可能性就蜕变为抽象的概念。德性伦理学是在人的实践或践行活动的基础上，基于人的这种可能性来说明人的善的生活的。
8.德性伦理学比其他实质性的伦理学更明确地诉诸这个可能性前提。它所以“更明确”，是因为，它是在实践(践行)基础上诉诸这个可能性前提的。其他伦理学可以离开这种实践的前提，因而可以抽象地把人的主体性、道德的普遍性，自然或生活的自然过程作为解释的基础，摈弃这个可能性前提，或者把它悬置于观念的背景之中。
德性伦理学明确地把人的生活之善的讨论限制在人可以实践地获得的善的范围之内，并在这个范围内诉诸这种可能性。这是它的优点。但是，在其他伦理学看来这可能是它的弱点。
9.基于人的实践或践行的活动，德性伦理学把这种可能性视为我们唯有作为人才具有的一种可能性。倘若我们只视自身为动物，我们便没有德性的概念，更不可能有德性伦理学。
所以，德性伦理学把这种可能性直接处理为一种自由。这种可能性的开展被直接地看作人特有的自由：它意味着我们的生命的丰富与充实和我们心灵自由力量的增长与扩展。
我们可能仅仅出入于日常意识，或止步于人类共同感觉(或所谓“常识”)而未达到这种伦理学。但是，如果我们有幸能够达到它，它就给予我们对于上述可能性从而对我们作为人的生活的更充分的理解。
二、德性伦理学：内在的观点的心灵观及其两个基本要素
1.然而，在实践或践行的基础上的对人的过有德性的生活的可能性的说明只有借助对两个相互联系的基本前提要素的理解才有可能。
第一个要素是心或心灵的整体性。这是基于实践来理解我们作为人的有德性的生活的可能性，从而理解德性伦理学的第一个基本前提。因为，人的过有德性的生活的可能性是在心或心灵的活动中展开的，德性作为实践的优点，是实践者心灵品性的展示。德性是在心上获得的对我们的实践活动的优点的理解与体悟，德性的获得依托于心灵。
心或心灵是人的实践性的生命或灵魂。我们对德性的理解与体悟汇聚于心灵，积淀于心灵。心灵同时是“感受者”、“理解者”和“体悟者”，也同时被感受、被理解和被体悟，是感受—被感受者/理解—被理解者/体悟—被体悟者，它是一个，是整体。
虽然可以理论地区分心灵的不同方面，但是在我们试图以德性伦理学的方式来说明人的实践活动时，心灵必定要被从总体上理解和体悟。
2.第二个要素是这个整体的心灵所经历着的历史。它与整体的心灵的概念的联系是不言自明的：这个作为感受—被感受者/理解—被理解者/体悟—被体悟者的心灵经历着历史，而不是一个非历史的存在者。心灵所经历着的历史也就是人的实践的生命史。
心灵不仅经历着自身的历史，它也同时理解和体悟着它所经历着的它自身的历史。这个经历着自身历史并且感受、理解和体悟着这个历史的感受—被感受者/理解—被理解者/体悟—被体悟者心灵，是理解人的德性地生活的可能性，进而理解德性伦理学的第二个基本前提要素。
心灵通过经历，通过感受、理解和体悟它自身的历史，理解和体悟到那种实践的可能性——德性地生活的可能性——对于自己是一种真实的可能性。基于这种理解与体悟，一个人才能够理解德性伦理学基于这种可能性的对人的生活的性质的说明。
没有这种理解与体悟，要理解与体悟有德性的生活的可能性是不可能的，要真正地理解德性伦理学这种哲学的表达也是不可能的。
3.然而，整体的、经历着自身历史并且感受、理解和体悟着这个历史的心灵也就是人的生命本身。因为在一个正常的生命过程中，人自然而然地把自身的生命史与心灵的历史视为一个东西：生命史同时呈现为心灵史，没有离开心灵史的生命史，也没有离开生命史的心灵史；当生命史终结时，心灵史也就终结，反之亦然。
在这样地理解与体悟的心灵概念下，身心一致的生命观点是自然而然的。身心就是生命和它经历的历史。身心是一，无分主动与被动，积极与消极，感性的与理智的，因为这个生命和它经历的历史就是这样。④
4.身心的活动通过我们对心灵史的感受、理解与体悟呈现给我们不同且相对确定的，我们可据以把它们相互区别的状态。我们通常把其中一些状态感受和体悟为好的，把一些感觉为差的，把另一些感觉为居间的。
通常，我们把这样一些状态感受和体悟为好的：我们的心灵的那些可以理论地相互区分的方面——理智、感情、欲望呈现给我们相互和谐的“中和”状态。它们因此不显现为相互不同的，而显现为一个整体。在这种状态下，我们感受自己的生命状态是心身(内外)一致、言行(表里)一致的。在这种状态下，我们不是把它感受、理解和体悟为被动的、消极的，而是把它感受、理解和体悟为主动的、积极的。
我们也常常把这样一些状态感受、理解和体悟为差的：我们已经习惯于理论地区分的这三者显得是相互不同的，甚至，在这三者中的某一个或更多的心灵因素中，都有许多不同成分彼此非常不同甚或对立，我们因而经历着某种内心的冲突，我们感受、理解和体悟到自己的生命状态是心身(内外)不一致、言行(表里)不一致的。在这种状态下，我们不是把它感受、理解和体悟为主动的、积极的、表达着我们自身的，而是把它感受为被动的、消极的、不能表达我们自身的。
5.身心活动状态的一个相对稳定的持续时期构成一个阶段。我们在观照我们的生命或心灵史时，常常能够察觉那些最为明显地相互区别的阶段。它们所以能被相互区别，因为它们各自所包含的那种状态在我们的感受、理解与体悟中有明显的不同。
我们何以可以在持续的生命或心灵活动中察觉它们的相对的不同？因为，在实践或践行中，我们既有对当下内心状态的观照(感受、理解与体悟)，也有对我们的心灵史的观照。交叠的观照使我们察觉到那些差别。
实践的心灵察觉到并通过观念与理解概括、比较着这些阶段。这使它形成对这些阶段的判别或判断。通过这种判断，在实践的心灵的观照下，人的生活的性质，人的生活的善，从而，使人倾向获得人的生活的善的德性，总是在那些好的心灵状态下，从而也在那个阶段上，呈现得更清晰，更深刻，更吸引心灵本身。所以亚里士多德说，在心灵的这种状态与阶段，我们的生活事务的本然的状态对我们显现得更真实。
6.同时，借助这种判断，心灵从一个状态阶段向另一个阶段的“移动”也被察觉到，并且被感受、理解和体悟为一种“生成性的变化”。
实践的心灵会敏锐地察觉从一个阶段向一个更高阶段“移动”的“生成性变化”，和从一个阶段向一个更低阶段“移动”的“生成性变化”的不同。基于实践的心灵的全部生命史，它自然地将前一种观照为好的，使生命获得和充实更丰富的善的，使我们愉悦的，而把后者观照为与此相反的。
三、德性伦理学：外在的观点
1.基于整体的心灵及其经历着并同时能够加以观照的自身历史，来说明人的德性地生活的可能性，说明人的善的生活的性质，构成一种理解有德性的生活的内在的观点，内德性的生活的观点，也构成那种内德性伦理学的观点。
依据这样的观点，或者，从这样一种观点来洞察与观照，我们才获得对所说的德性伦理学的比较真切的感受、理解和体悟。
缺乏这种观点，我们对所谓德性伦理学的观察和讨论就只能够有一种外在的观点。基于外在观点的观察与讨论也仅仅是外部性的。
2.基于外在观点的讨论的一个明显特征是对心灵或灵魂的强硬“分解”，即把它“分解”为“理智”、“感情”、“欲望”，并试图分别地用作解说人的活动的最基本的实践心灵要素。⑤
一当心灵被单纯地分解为“理智”、“感情”、“欲望”，这些要素中的每一个就被从与其他要素的不可分离的联系之中单独地抽取出来，单独加以考察：它们因此被看作了彼此“未曾”发生相互作用的不相“混杂”的，被看作某种不变的，可以在思想的“实验室”条件下单独加以考察的本原或要素。
我们感受、理解和体悟为自身生命整体的心灵或灵魂的概念消失了，它被看作没有分析的说明性的概念而被摈弃。
3.与单一化同时，每一种被这样“分解”的实践心灵要素也被抽象地理解：感情不再发生于一个经历着自己发展历史的心灵的，欲望也是如此。理智更加如此。它们被看作一些各有不同作用的，在“任何时间”中和“任何状态”下都具有不变的“功能”的，可以做类似物理实验那样的纯粹理论的考察的抽象元素。
在这种观点下，“理智”、“感情”、“欲望”在思想中被符号化了：它们被看作一些类“物理性”的功能的符号。
我们经历着的心灵史与心灵或灵魂一道消失了。因为，“理智”、“感情”、“欲望”没有历史，它们仅仅是一些“实践性功能要素”的符号。
4.诚如在“实验室”中要分别地确定一种元素的活动性质与作用，在物理实验中要确定运动推动者与被推动者一样，在这种物理主义“思想实验”中，原本是我们的实践生命的那个心灵或灵魂，那个感受—被感受者/理解—被理解者/体悟—被体悟者，需要落实到“理智”、“感情”、“欲望”三个要素上来区分出推动者与被推动者。在它们中一种或若干要素就需要被视为主动性的，另一些则需要被看作被动性的。
而且，由于实践的题材，又需要区分好的推动者和坏的(或不确定的)推动者。
一种根基深厚的主动←→被动区分模式在这种物理分析主义观点中形成了——
5.从这里也产生了区分“身”与“心[灵]”两者的需要。
一当“身”被作为单纯的被动性的符号而不得不与作为主动性的“心[灵]”区分开来，“主动性”心灵的就被抽象化为所谓agency。
感情首先被排除于agency，因为它根源于感觉，在本性上是“被动性的”：这个被动性的实践心灵要素既受理智的推动，也受欲望的推动。
然而，实践性题材使得我们必须在善的获得的方向上思考agency。一个自然的结果是，具有恶本原性或不确定性的欲望也需要被排除。
自然结论就是：唯有理智是实践心灵的agency。唯有它是主动的、积极的、肯定的、指向善的获得的实践心灵要素。
简单地说，理智就是“心[灵]”或agency。
6.“身”的概念也因此确定：它是被动性的和不确定的实践心灵。
“身”是消极的和被动的。它是一个主动因作用的结果。在实践或行动题材的范围内，那个主动因是“心[灵]”，即理智。它也受到任何其他外部因素的影响，是受动性的感觉存在物，受动性的“动物”。
但是，“动物”必须同时在“动”与“受动”两层意义上理解，因为“动物”是“行动”的。“欲望”被合理地解释为“动物”的“动”因，因为感觉是“受动”的。
“身”现在必须被理解为感觉与欲望的合体。它一方面是“自己”“行动”的，一方面是受动的。
作为“身”的主动方面的“欲望”在动物身上具有自然的界限，因此从理智存在者的观点看还具有自然合理性。但是，动物的“欲望”显然具有不确定性，并不总是导致对它好的结果。
然而，人的“欲望”比动物性的“欲望”更加不确定：与动物不同，在人这里，对错误的事物的和恶的事物的欲望可能发展，并且变得非常强烈。
7.在这种观察与讨论中，整体的心灵，和心灵所经历着并观照的它自身的历史，一道消失了。
它现在仅仅是在“行动”，通过被抽象为“理智”的“心[灵]”，通过被抽象为“感情”+“欲望”的“身”；“行动”仅仅是一种有“agency”的人体活动。重要的只是，那个agency如何地规定了人的整个心理状态，引出了那个人的那种肢体活动？这种人体活动与单纯动物性的人体活动怎样不同？
在这种观察与讨论中，实践观点也最终消失了。已经不再需要这个观点和视野：这个讨论可以很轻松地“移”出实践的范围，而且，这样地讨论似乎也更容易进行。
8.基于这种外在的观点，德性伦理学是我们无须去实践，无须持有过一种有德性的生活的目的，也同样可以持有的。德性伦理学也无须诉诸人的德性地生活的可能性，甚至，无须这个前提。因为，德性的生活仅仅是一个需要理解的概念，关于德性的生活我们在任何时候都可以有一种理解的观点，无论我们是否去寻求它。
基于这种观点，德性伦理学也是我们任何时候都可供选择的一种伦理学，如同我们可以在理论“超市”中选择任何一种备选的理论。它与其他伦理学的区别仅仅在于，它的理论更强调人(作为行动者)的品性上的优点，并且提出一些德性的条目，其他伦理学则强调伦理学的其他一些方面。
9.基于外在的观点来讨论的德性伦理学不是恰当意义上的德性伦理学，它没有抓住真实。
注释：
①这种解释不包含任何这类断言：一个人在任何时候改变并选择德性地生活对于他都“毫无差别”。如果德性是通过践行去获得的理解与体悟，它便是在心灵上积累的。较早地选择德性的生活必然比较晚地选择有心灵上的更丰富、更深厚的获得。
②今天的哲学家倾向于把这一点解释为德性的主体或主观性。这种说明同时是要表明德性是我们作为主体的自由。这一点在康德那里表达得最为清楚。我可以基于某种意识，在诸种可能方案中确定了一种，它表明我内心的自由。但如果是这样，我当然可以在内心的进一步发展中，基于某种发展了的意识，在新的候选者中确定一种新的选择，它同样表明我的内心自由。我的内心自由是以我的实践的与心灵的可能发展为隐含前提的。
③今天的哲学家倾向于把相近的实践与心灵状态所达到的相近呈现这一点解释为德或德性的普遍性。这种说明同时也是要表明德性具有作为可能性的“理想性”。这一点也是在康德那里表达得最为清楚。一当我把我自己看作目的王国的一个成员，德性的这种普遍性就是成立的。我把自己看作目的王国的一个成员对我是可能的，在任一个现在或当下时刻都始终是可能的，至少是基于我的某种践行而成为对我可能的，尽管并不是充分显现出来的。我的实践的与心灵的可能发展同样是这里隐含的前提。
④身心的一致是生命的内在方面与外在方面的一致。身是这个生命及其历史的外观的、可见的方面，心是它的内在的、不可见的方面。身，作为它的外观方面，显现这个实践性生命的外部的、现象的方面，它的身体的行为或活动，心呈现这个实践性生命的内在的、本质的方面——它的实践性质。身的外部性落到纯粹植物性水准上是它的营养与生长功能活动。身的解剖学的、生理的、医学的解释提供对人的植物性生命元素和生命机理的说明。但是，我们作为人的生命元素和生命机理的说明始终不能离开我们的心灵史而单独构成对我们的生命史的充分说明。因为，我们的生命本质上是实践性的。
⑤理论地区分理智、感情与欲望，并用它们来说明灵魂或心灵的活动，对于理解是有助益的。但是，用理智、感情与欲望直接地说明人的实践性的活动，就可能引向下文所说明的那些错误。在说明人的实践性的活动时止步于对灵魂或心灵的“理论的”分析，而不能恢复地“重建”整体性的灵魂或心灵的观点，是一些伦理学陷入抽象的概念或术语研究的错误的一个重要根源。