《入不二法门品》梵本新译及其相关问题的研究，本文主要内容关键词为：法门论文,及其相关论文,入不二论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《维摩诘经》是印度大乘佛教运动初期出现的一部重要经典，也是魏晋南北朝隋唐时期中国佛教思想诠释活动中依据的一部重要哲学经典。该经梵本近由日本学者发现并初步整理发表，使得我们关于中古佛教思想史的研究获得了新的宝贵的文献依据。本文选取该经中《入不二法门品》，先据梵本试作新译，然后就该品中的相关问题作一研究，力图深化我们对于中国古代佛教哲学诠释中某些问题的认识。不妥、不当之处，尚祈学界不吝指正。①
一、《入不二法门品》梵本新译
§1 当时，王族无垢称曾对这些诸菩萨们说：“诸位善士！希望你们谈谈关于诸菩萨的法之门径，非二重性的的悟入是什么样的？”当时，名为法自在的菩萨是与会的，他如此地说道：“良家子！有产生、消灭二者，［此］是二重性的。若彼不是被生的，不是被显现的，则对它而言，无有任何消灭。对于无生之法而言安忍的获得，就是非二重性的悟入。”
§2 吉祥密菩萨说道：“所谓‘有自我，有我所’，此是二重性的。 由于对于自我之不增益，所谓的‘我所’则不成就。若彼［悟入］是无有增益的，则此［悟入］乃是非二重性的悟入。”
§3 吉祥额菩萨说道：“所谓‘有杂染，有清净’，此是二重性的。 对于杂染无有认识的思惟不成就，舍弃一切之思惟的证到，乃是随顺地可以通达的，此是非二重性的悟入。”
§4 妙星菩萨说道：“所谓‘有散乱，有作意’，此是二重性的。 无有增上的他，由于已经拔除增上的缘故，则不散乱，不作意。此乃是非二重性的悟入。”
§5 妙臂菩萨说道：“所谓‘有菩提心，有声闻心’，此是二重性的。 若彼乃是与如幻之心相类似的，则在此无有菩提心，无有声闻心。若彼乃是具有心之平等特征的，则此乃是非二重性的悟入。”
§6 无瞬菩萨说道：“所谓‘有受取，有不受取’，此是二重性的。若于彼处他受取而不获得，则于此处他不作出增加与减少。无有作为、无有消失，对于一切的法而言，乃是非二重性的悟入。”
§7 妙眼菩萨说道：“所谓‘有同一之相［，有无相］’，此是二重性的。 若他不表象，不分别，不构造同一之相，不构造无相；若彼乃是对于种种差异之相的平等相地悟入，则此乃是非二重性的悟入。”
§8 育养菩萨说道：“所谓‘有良善，有不善’，此是二重性的。若彼对于良善、不善而言是不住立性，则此乃是无有征相的。而且，在此，若彼对于具有无有征相之边际的非二重性而言，是决定性，则此乃是非二重性的悟入。”
§9 狮子菩萨说道：“有过失及非过失，此是二重性的。若通过由如同金刚的［三摩地］所关联的智慧，不系缚，不解脱，则此乃是非二重性的悟入。”
§10 狮子慧菩萨说道：“所谓‘这个是有漏的，这个是无漏的’，此是二重性的。获得平等性－法者，不会构造有漏、无漏的概念。或者，若如此地，彼不是通过无有概念而被获得的，而且不是通过无有概念之平等性而平等性地被获得的，不是被概念所缠结的悟入，则此乃是非二重性的悟入。”
§11 爱乐菩萨说道：“所谓‘这个是快乐，这个是不乐’，此是二重性的。已经断除一切之喜乐的如同虚空的平等之觉知，由于极为净化的智慧而不粘滞。此乃是非二重性的悟入。”
§12 那罗延菩萨说道：“所谓‘这个是世俗的，这个是超出世间的’，此是二重性的。若彼对于世俗的而言是本质地空性，则在此［空性］中——在彼［空性］中，无有超出，无有深入，无有漂流——，没有任何事物被超越，被深入，被漂流，被流溢。此乃是非二重性的悟入。”
§13 调伏慧菩萨说道：“所谓‘有流转，有涅槃’，此是二重性的。由于对于流转之自体的观见，他不流转，不入灭。若彼是如此地觉知，则此乃是非二重性的悟入。”
§14 现见菩萨说道：“所谓‘有销尽，有非销尽’，此是二重性的。销尽，是彻底地已经灭尽的；而且，若彼是彻底地已经灭尽的，则它不是要使之灭尽的；由此，被称作所谓‘非销尽的’。而且，若彼乃是非销尽的，则它不是对刹那而言的刹那的。如此地被悟入的销尽，可以说是已经悟入非二重性之法门的。”
§15 普密菩萨说道：“所谓‘有自我，有无自我’，此是二重性的。若彼不获得此自我性，则他如何会构想无我呢？有见于自我之自体者，不会二重性地构想。此乃是非二重性的悟入。”
§16 电天菩萨说道：“所谓‘有知识，有无知’，此是二重性的。知识，正是以无知作为本质的。而且，若彼乃是无知，则它是无有本质的，无有计算的，是超越计算之道的。在此，若彼关于此［知识，无知］乃是现观，是对于意义之现观，则此乃是非二重性的悟入。”
§17 喜见菩萨说道：“所谓‘有色，有空’，此是二重性的。色正是空性，而非由于色之消灭，而是空性；色之本质正是空性。如此地，所谓‘有受，有想，有行，有识，有空’，此是二重性的。确实，识正是空性，而非由于识之消灭而是空性，识之本质就是空性。若在此关于五种受取诸蕴，彼乃是如此地通过智慧而觉知，则此乃是非二重性的悟入。”
§18 光幢菩萨说道：“所谓‘有相差异的四界，有相差异的空界’，此是二重性的。四种诸界正是以虚空作为自体的，由在前之端际而言是以虚空作为自体的，由在后之端际而言是以虚空作为自体的，如此地，由现在而言也是以虚空作为自体的。而且若如此地彼乃是对于界而言的悟入之智慧，则此乃是非二重性的悟入。”
§19 妙慧菩萨说道：“有双眼，有色，此是二重性的。对于眼睛具有正知者，在诸色处不贪着、不憎恶、不愚惑，此人被称为所谓‘寂静的’。有耳朵，有诸声音；有鼻子，有诸气味；有舌头，有诸滋味；有身体，有诸所触；有意，有诸法。此，是二重性的。对于意具有正知者，在诸法处不贪着、不憎恶、不愚惑，此人被称为所谓‘寂静的’。如此地对于已寂静、已安住者而言，而有非二重性的悟入。”
§20 无尽慧菩萨说道：“使布施向一切智性而转变，此是二重性的。一切智性正是以布施作为自体的，使转变正是以一切智性作为自体的。如此地，所谓‘使戒律、安忍、精进、禅定、般若向一切智性而真转变’，此是二重性的。一切智性正是以般若作为自体的，使转变正是以一切智性作为自体的。若彼在此处乃是具有同一之旨趣的悟入，则此乃是非二重性的悟入。”
§21 深觉菩萨说道：“所谓‘有其他的空性，有其他的无相，有其他的无愿’，此是二重性的。确实，若彼乃是空性，则于此空性中，没有任何征相；于无相当中，没有任何意愿；于无愿当中，心不转动，意不转动，意识不转动。若于彼处，有唯一的解脱之门径，则于此处所有的诸解脱之门径乃是可以见到的。此乃是非二重性的悟入。”
§22 寂静根菩萨说道：“所谓‘有佛，有法，有僧’，此是二重性的。确实，对佛而言而有法，而以法作为本质的即是僧；一切上述诸宝是无为的，虚空是无为的，一切法的状态乃是与虚空相等的。若彼乃是如此地随顺而通达，则此乃是非二重性的悟入。”
§23 无碍眼菩萨说道：“所谓‘有实有身体之［见］，有对于实有身体之［见］的消灭’，此是二重性的。消灭正是实有身体之［见］。为什么呢？确实， 正如‘他是实有身体的’云云之邪见不生起——通过彼邪见，它，妄想，分别，或分别所谓‘实有身体的［见］’，或分别所谓‘对于实有身体之［见］的消灭’——，彻底地无有分别的，已经得到消灭之自体的它，则不显现，也不觉知。此乃是非二重性的悟入。”
§24 善调顺菩萨说道：“所谓‘有身体、语言、心意之行’，此是二重性的。为什么呢？确实，上述诸法是以无作作为特征的，若彼对于身体而言是无作性，则以此［身体之无作性］作为特征的，正是语言之无作性；以此［语言之无作性］作为特征的，正是心意之无作性。而且，若彼对于一切法而言乃是无作性，则它是应当理解、应当随顺通达的。若彼在此是无作之智慧，则此乃是具有非二重性之悟入的。”
§25 福德田菩萨说道：“所谓‘现作福德、非福德及不动之诸行’，此是二重性的。它，福德、非福德及不动的现行性，是无有二重性的。而且，若彼对于福德、非福德及不动的诸现行而言乃是自相地空性，则在此自相地空性当中，无有福德、非福德的诸现行，无有不动的诸现行。若彼是如此地获致结论的，则此乃是非二重性的悟入。”
§26 莲花装饰菩萨说道：“通过自我—发起所发起的，是二重性的。对于自我具有正知者，不使二重性发起。对于已经住立于非二重性者而言，表显不存在，而无有表显的乃是非二重性的悟入。”
§27 吉祥胎菩萨说道：“通过可得被显示的，是二重性的。若他不获得，则他不捕捉，不来到，不离去。若在此无有来到，无有离去，则此乃是非二重性的悟入。”
§28 月上菩萨说道：“所谓‘有黑暗，有光明’，此是二重性的。所谓‘无有黑暗，无有光明’，此是非二重性的。为什么呢？确实，正如对于已经证入灭尽定者而言，无有黑暗，无有光明；而且，一切的诸法是具有如此的特征的。若于此处彼乃是平等性—悟入，则此乃是非二重性的悟入。”
§29 宝印手菩萨说道：“所谓‘对于涅槃有欣羡，对于流转无有欣羡’，此是二重性的。若对彼人而言，对于涅槃无有欣羡，则此是非二重性的。为什么呢？对于实有的被捆缚者而言，解脱被显现着；而若彼人在其中间是不被捆缚的，则他为什么会追求解脱呢？不被捆缚、无有解脱的比丘，不使快乐产生，不使不乐产生。此乃是非二重性的悟入。”
§30 珠额王菩萨说道：“所谓‘有道，有邪道’，此是二重性的。对于具足道者而言，邪道不现行；对于已经住立于不现行者而言，道之观念不成就，邪道之观念不成就。确实，对于关于观念具有正知者而言，觉智不在二重性上游履。此乃是非二重性的悟入。”
§31 实喜菩萨说道：“所谓‘有真实，有虚妄’，此是二重性的。有见于真实者，则不随真实而观见，更何况虚妄地观见呢？为什么呢？确实，他不以肉眼而观见，通过智眼他观见着。并且正如他观见着那样地，他无有颠倒。而且，在此观见当中，无有观见，无有不见。此乃是非二重性的悟入。”
§32 如此地，在这些菩萨们表明了各自的说法之后，对曾是王子的文殊说了此话：“文殊！对于一个菩萨而言，非二重性的悟入是什么样的？”文殊回答：“各位正士！对于所有的你们而言很好地被陈说的，不过只要是由你们所说出的所有的这个［非二重性的悟入］，就是二重性的。在建置为一个教法之后，若彼对于一切法而言是无有例证，无有演说，无有动摇，无有记载，无有谈论，无有了知的，则此乃是非二重性的悟入。”
§33 于是，曾是王子的文殊对王族无垢称说了此话：“良家子！各自的说法是已经被我们说过的。关于对于法的非二重性的悟入，你的说法也应当展现！”当时王族无垢称曾默然地而是。于是曾是王子的文殊对王族无垢称说了赞叹语：“良家子！太好了，太好了！此乃是对于诸菩萨之法门的非二重性的悟入，在彼悟入当中，无有字母、音声、发音、了别之形状。”当此开示正在被开示时，由于对法门的非二重性的悟入，对于无有产生的法而言五千菩萨的安忍之获得曾成就着。
二、几个相关问题的研究
1.关于三十三菩萨之象征性诠释
在本品经文中，与会的菩萨到底有多少，经中没有明文记载。在本品末尾，提到“五千菩萨”由于悟入“不二法门”而获得“无生法忍”。因此，参与本品法会的菩萨人数至少当在五千以上。其中，法自在、吉祥密、文殊、维摩诘（玄译为无垢称）等一共三十三位菩萨在法会上分别说法。
三十三位说法者，各自发表了自己对于所谓“入不二法门”的特殊的认识。为什么对于该法门的认识会有如此之多的差异呢？罗什著名弟子僧肇的解释是：“自经始已来所明虽殊，然皆大乘无相之道。无相之道，即不可思议解脱法门，即第一义无二法门。此净名现疾之所建，文殊问疾之所立也。凡圣道成，莫不由之。故事为篇端，谈为言首，究其所归一而已矣。然学者开心有地，受习不同。或观生灭以反本，或推有无以体真，或寻罪福以得一，或察身口以冥寂。其途虽殊，其会不异。不异，故取众人之所同，以证此经之大旨也。”（僧肇）僧肇认为《维摩诘经》通篇均阐述“不可思议解脱法门”，即“第一义无二法门”，这是经文的根本旨趣、究竟指归。而不同的“学者”，由于各自的个性特点及学术传承，领悟这一根本旨趣、究竟指归的方法、途径则不免有着差异。所以《入不二法门品》不仅表达了殊途同归的道理，更是借众人之口证实了经文的宗旨。
维摩诘菩萨是《维摩诘经》中所有法会的主角，当然也是《入不二法门品》的法会主角。既然这位“学者”对于“不二法门”有着深切的体认，那么为什么在本场法会中，他自己不来正面地阐述这个法门，而是请诸菩萨阐述此法门呢？隋代著名佛教学者慧远试图从五个角度给予解释：“释有五义：第一，为彰不二之门众圣因证，显法要胜，令人重敬，故须问之；第二，为显不二之理门别众多，随人示入；第三，为彰不二义广，诸法悉是，令人遍学；第四，为欲对之显己所问渊深，令人趣求，故须问之；第五，维摩所得藉浅趣入，故须问之诸菩萨令说。”（慧远）
天台系统也试图从“化他”的角度解释此问题，如湛然说：“就化他为语，即是随四悉檀，机悟不同，约物有异，致有差别。实行之者未入无生，乐闻无生无灭，即是随世界；或执生灭，即用无生无灭，即斥其生灭，即是随对治；或有人闻余法不生善心，若闻无生无灭，双亡二边，善心即进，即是为人；随得悟处，亦五千之观悟无生忍者，即第一义也。据一门之中皆具四意，我无我、常无常、垢净、苦乐等，亦如是。”（湛然）
2.关于“入不二法门”
本品的品名：advayadharmmamukhaprave
aparivartto
，直译为：关于法门的非二重性的悟入之品，乃是第八的。其中复合词advayadharmmamukhapravea，支谦译为“不二入法门”，罗什译为“入不二法门”，玄奘译为“悟入不二法门”。此复合词的省略形式advayapravea，在本品中先后出现32次，确证“不二”（advaya，新译：“非二重性的”）是“悟入”（pravea）的修饰语。因此，我们译此复合词为“关于法门的非二重性的悟入”。
古代三种汉译容易使人误以为此词组的中心是在“法门”二字，实际上该复合词的中心是“悟入”二字，“不二”一词是“悟入”的定语，而不是“法”或“法门”的定语。因此，本品讨论的核心问题是：关于法门，什么是不二之悟入；而不是讨论：关于不二之法或者法门，悟入是什么样的。
以经文中§2为例。试比较该段梵语原文、三种古译及新译：
rīgupto bodhisatva 
ha/aham mameti dvayam etat tmasamropān mameti na bhavati ya csamropo yam advayapravea
//
［支译］首闭菩萨曰：我、我所为二。如不有二不同像，则无吾我。以无吾我无所同像者，是不二入。
［什译］德守菩萨曰：我、我所为二，因有我故，便有我所。若无有我，则无我所。是为入不二法门。
［玄译］复有菩萨名曰胜密，作如是言：我及我所分别为二，因计我故，便计我所。若了无我，亦无我所。是为悟入不二法门。（《梵藏汉对照〈维摩经〉》，第324—325页）
［新译］吉祥密菩萨说道：“所谓‘有自我，有我所’，此是二重性的。由于对于自我之不增益，所谓的‘我所’则不成就。若彼［悟入］是无有增益的，则此［悟入］乃是非二重性的悟入。”
本段大意：在关于“自我”及“我所”的问题上，如果关于“自我”或“我所”有所“增益”，则此种“悟入”之方式，即是“二重性的”；如果认识到“自我”或“我所”的特点，不在其上有所“增益”，则此种“悟入”之方式即是“非二重
支译与什译中的“我、我所为二”，玄译改成了“我及我所分别为二”。这里，玄奘引人注目地加入了“分别”一词。而且，在整个一品中他都贯彻了这样的译法，说明他是深思熟虑之后刻意为之的。支译、什译的“我、我所为二”，很容易被解读为“自我、我所是二”；玄译的“我及我所分别为二”，则可以被解读为“对于自我、我所的分别是二”。反过来，由前者可以推论：“无我、无我所是不二”；由后者可以推论：“对于自我、我所的无有分别是不二”。
自我或我所，以佛教哲学的“法”的体系而论，乃是两个“法相”。所以支译与什译容易导向立足于“法”的解读方式，或者从所知角度出发的解读方式；玄译则可保证立足于“分别”及“无分别”的解读方式，或者从能知角度出发的解读方式。
不过，中国佛教关于《维摩诘经》的诠释，包括对于《入不二法门品》的诠释，总体上说赓续了什译系统的翻译思路及理解进路。所以即使忠实于玄译的玄奘弟子窥基，有时候也不能将玄奘的解读方式坚持到底。试看窥基的下面这段话：“或三十一菩萨，以分别执为二，无分别理名不二，智会此理名入不二。文殊以言说为二，离言法性名不二，智达此性，名入不二。无垢以假智、言说俱名为二，诸法真如名为不二，正智证真名入不二。”（窥基）窥基这段解释针对三十一菩萨、文殊、无垢称，分别分析他们的“二”、“不二”及“入不二”。此处以“不二”言理，言性，言真如，明显有违于玄奘从认识角度理解“二”及“不二”的翻译立场。
僧肇记录了罗什和弟子之间的如下一段讨论：“问曰：亦有三、四，乃至无量法门，云何独说不二耶？答曰：二事少而惑浅，余门事广而累深。二尚应破，则余可知也。复次，万法之生必从缘起，缘起生法，多少不同。极其少者，要从二缘。若有一缘生，未之闻也。然则有之缘起，极于二法，二法既废，则入于玄境。亦云：二法门摄一切法门。问曰：云何不破一耶？答曰：若名数之，则非一也。若以一为一，亦未离于二。遣二，则一斯尽矣。复次无相之一，名假而实立。实立，则体与相绝，故直置而自无也。”（僧肇）在上面这段对话中，罗什把“二”与“余门”相对，有“二法门”、“三、四，乃至无量法门”等明确的提法，可见在他的措思中，“二”字是直接地与“法门”相关联的，而不是与“入”字相关联的。
僧肇认为：“万法云云，离真皆名二，故以不二为言。”（同上）万法“离真”都是“二”，不“离真”则是“不二”，僧肇显然是扣紧法的特质来理解“二”与“不二”的。
还可以比勘慧远下面的说法：“言不二者，无异之谓，即是经中一实义也。实之理妙寂离相，如如平等，亡于彼此，故云不二。良以二者彼此通谓，是故偏对而说不二。又复二者别法之始，今此为明理体无别，故偏对二而说不二。虽说不二，不一不三，乃至众多，悉入其中。理体名法。此不二法形对佛性空如等义，门别不同，故名为门。”（慧远）从慧远由“妙寂离相、如如平等”的“理体”角度所说的“不二法”，我们可以清晰地听见罗什师说的反响。
3.关于“措言于法相”、“有言于无言”、“无言于无言”
《入不二法门品》的三十三位菩萨说法，按照经文的文字脉络，可以分为三个部分：（1）三十一位菩萨发表对于“非二重性的悟入”之理解；（2）文殊菩萨发表对于“非二重性的悟入”之理解；（3）维摩诘演示自己对于“非二重性的悟入”之理解。以上三段发表中是否一定具有义理进路的层级关系呢？
僧肇最先明确肯定这种义理层级关系的存在。他说：“上诸菩萨措言于法相，文殊有言于无言，净名无言于无言。此三明宗虽同，而迹有深浅。所以言后于无言，知后于无知，信矣哉。”（僧肇）“措言于法相”的是三十一位菩萨，“有言于无言”的是文殊菩萨，“无言于无言”的是维摩诘菩萨。
三论宗的著名哲学家吉藏以“三阶”之说，进一步支持、发挥僧肇的上述看法：“大明不二，凡有三阶：一众人言于不二，未明不二无言，所谓下也。文殊虽明不二无言，而犹言于无言，所谓次也。净名鉴不二无言，而能无言于不二，所谓上也。”（吉藏）“三阶”之说扣紧“不二”问题立论，吉藏不仅肯定僧肇对于经文义理层级的把握，而且还为这种把握提供了一个论证的理由。
中国佛教对于《入不二法门品》义理层级的这种诠释、理解，中心的兴趣落在“有言”、“无言”的问题上。罗什是掀起这种诠释思潮的创始之人。在解释所译“时维摩诘默然无言”一句经文时，他和弟子们谈到了一个故事：“什曰：如佛泥洹后六百年，有一人年六十出家，未几时颂三藏都尽。次作三藏论议，作论已，思惟言：佛法中复有何事？唯有禅法，我当行之。于是受禅法。自作要誓：若不得道，不具一切禅定功德，终不寝息，胁不着地。因名胁比丘。少时，得成阿罗汉，具三明六通，有大辩才，善能论议。有外道师，名曰马鸣，利根智慧，一切经书皆悉明练，亦有大辩才，能破一切论议。闻胁比丘名，将诸弟子，往到其所。唱言：一切论议，悉皆可破；若我不能破汝言论，当斩首谢屈。胁比丘闻是论，默然不言。马鸣即生骄慢：此人徒有空名，实无所知。与其弟子舍之而去。中路思惟已，语弟子言：此人有甚深智慧，我堕负处。弟子怪而问曰：云何尔？答曰：我言一切语言可破，即是自破；彼不言，则无所破。即还到其所，语胁比丘言：我堕负处，则是愚痴。愚痴之头，非我所须。汝便斩之。若不斩我，我当自斩。胁比丘言：不斩汝头，当斩汝结发，比于世间，与死无异。即下发，为胁比丘作弟子，智慧辩才世无及者。广造经论，大弘佛法，时人谓之为第二佛。”（僧肇）在谈完胁比丘与马鸣的故事之后，罗什的结论是：“夫默语虽殊，明宗一也。所会虽一，而迹有精粗。有言于无言，未若无言于无言。故默然之论，论之妙也。”（僧肇）
从经文本身看，从三十一位菩萨说法到文殊说法之间，文殊说过一句过渡性的话，玄奘将该句译为：“汝等所言，虽皆是善，如我意者，汝等此说犹名为二。”从奘师的译文看，似乎文殊对于三十一位菩萨的说法，是全盘否定的。勘该句原文为：subhāsitam yusmākam satpurusāh sarvesām api tu yāvad yusmābhir nirdistam sarvam eta dvayam ekanirdea
sthāpayitvā，新译为：“对于所有的你们而言很好地被陈说的，不过只要是由你们所说出的所有的这个［非二重性的悟入］，就是二重性的。在建置为一个教法之后”。玄奘将ekanirdea sthāpayitvā（在建置为一个教法之后）半句似乎有意略而未译。可能正是考虑到上述的困难，罗什干脆将上面所引的整个长句都没有译出。倒是支谦在此处译为“如彼所言，皆各建行”，意图传译该句的完整意思。
从本句文意看，文殊一方面肯定三十一位菩萨的非二重性之悟入是“很好地被陈说的”，一方面则指出，只要是被“说出”的非二重性之悟入，就是二重性的。因此，这句话的本意，并不是要批评三十一位菩萨对于非二重性之悟入的理解，而是要藉以发表文殊自己的见解：“有言”的悟入是二重性的，“无言”的悟入是非二重性的。即使我们将此句理解为文殊对于三十一位菩萨的批评，此处的批评也是寓含了一定的肯定的。唯其如此，将第一、第二两个义理段落理解为纯粹的层级关系，应当说其中是存在一定的困难的。
至于文殊与维摩诘关于非二重性悟入的理想，则可以说是如出一辙。这里如果可以谈及区别，那么区别仅仅在于前者知道非二重性悟入是“无言”的，不过仍然借助语言将这种无言性说出；后者不再借助语言，而是试图以“默然”之方式来表现非二重性悟入这一特质。因此从义理本身的角度而言，二人之间本无轩轾。而从立教的角度言，维摩诘的这种“默然”反而可能会带来很多困难。
在上一节中，我们看到：所谓“非二重性的悟入”，指的是舍弃对待与分别的认知方式。由于对待与分别是经常地与语言关联在一起的，所以也可以说非二重性的悟入应当是“无言”的。《入不二法门品》重视“无言”的非二重性的悟入方式，这是一个基本的事实。但是这个事实必须基于以下的两个前提才可以得到合理的理解：首先，“无言”的非二重性的悟入是对于法门的一种极为重要的悟入方式，不过文殊、维摩诘却未必要将它发表为对于法门的唯一正确的悟入方式；其次，“无言”的非二重性的悟入强调了“无言”的重要性，不过文殊、维摩诘却未必强调对于一切语言活动的排斥。
魏晋时代的哲学思潮渗透着重视有言、无言之辨，以及贬抑语言、崇尚无言的时代精神。罗什师弟所开辟的对于《入不二法门品》的义理层级的解读，以及贯穿于这种解读的对于“无言”的重视，既深刻地经受着玄学式思维方式及时代思潮的导引，又为这种思维方式及时代思潮贡献了一个宝贵的哲学传统。
注释：
① 梵本依据《梵藏汉对照〈维摩经〉》，大正大学综合佛教研究所梵语佛典研究会整理，March 2004，Taisho University Press，Tokya。译文前面的编号根据梵本整理者所使用的编号。译文参考以下三种古译：（1）《维摩诘经》，吴支谦译（下引简称“支译”）；（2）《维摩诘经》，姚秦鸠摩罗什译（下引简称“什译”）；（3）《无垢称经》，唐玄奘译（下引简称“玄译”）。三译均载于《大正藏》第十四册。同时参考欧阳竟无、吕澂校勘本《维摩诘经》，收于《藏要》第五册，上海书店影印本。