海德格尔的现象学观念——《存在与时间》“导论”的再审察，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,现象学论文,导论论文,观念论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“现象学(phenomenology)”一词最早出现在十八世纪沃尔夫学派朗伯特的《新工具》①，与当时流行的诸如“dianoiology”和“alethiology”等有类比关系而意指一种幻相理论(theory of illusion)，一种避免幻相的学说；康德在给朗伯特的信里提到了一个相关的概念：“看来，一门非常特殊的、尽管是纯粹否定性的科学(phaenomenologia generalis)必须先行于形而上学，感性原则的有效性与限度在其中得到规定。”②后来黑格尔将其大作命名为“Ph
enomenologie des Geistes”（精神现象学）。十九世纪的新教神学把宗教现象学设想为一门关于宗教的各种显现方式的学说。“现象学(phenomenology)”也出现在布伦塔诺的形而上学演讲之中③。当然直到胡塞尔，在二十世纪掀起了一场以此命名的声势浩大的哲学运动。
作为胡塞尔的学说和追随者，海德格尔历经十年曲折，终于具备了关于现象学的概念，但与其导师的经典学说已经相去甚远。对此，在回复《从现象学到思想》的作者理查森时，他特别指出：“如果您在刚才所描述的胡塞尔的哲学立场的意义上来理解大作《从现象学到思想》标题中的‘现象学’的话，那么，就我所提出的‘存在问题’乃是某种完全不同于那一立场的东西而言，这个标题是恰当的。如果‘思想’④一词是从它既包含形而上学的思想（对诸存在者之存在的思想）又涵盖存在问题或对存在本身（存在之开显状态）的思想这双重意义中取出来的，那么这个标题是完全合理的。但假如我们把‘现象学’理解为让思想的最本己的实事显示其自身［之过程］，那么这标题就应该读作‘一条经由现象学到存在之思想的道路’。这‘存在之思想’里的属格的‘存在’，说的是，存在本身(das Seyn)同时作为那正在被思想的东西、作为那需要一种与之相匹配的思想的东西而显示其自身。”⑤
显然，海德格尔并不讳言他站在“存在之思想(Seinsdenken)”（既包括前期对存在之意义的存在论追问也包括后期对存在之真理的澄明）的立场来取用和彻底批判胡塞尔的现象学。由此他严厉指责胡塞尔既忽略了存在本身的问题也忽略了意向性的存在的问题，仿佛胡塞尔的现象学代表了“人性的弱点”。他说：“这两个忽略，1)对存在本身的问题的忽略，和2)对意向性的存在的问题的忽略，并非哲学家的偶然的疏忽失察。毋宁说，这两个忽略有助于表明我们此在的历史——不是作为公共事件之总和的历史，而是作为此在的发生的模式而被领会之历史。这种忽略是可能的，并且以此方式流行数千年，这显明了此在的特殊存在模式，沉沦倾向。这意味着，此在，在其不可避免的沉沦的存在模式中，当它与此倾向针锋相对时，才第一次真正面对其存在。”⑥
海德格尔并不反对胡塞尔现象学的宗旨——“面向实事(Sache)本身！”关键是这里的“实事(Sache)”不能停留于意识现象，而应该指向“存在的现象(phenomenon of being)”；现象学只有作为存在论才能彻底化其自身，反之，存在论只有作为现象学才是可能的。从前一种意义上说，作为现象学鼻祖的胡塞尔的学说恰恰还不够现象学，因为只有存在的意义问题而非意向性的问题才是现象学的根本问题，“存在”即“现象”，“现象”即“存在”，这两者在最源始意义上的现象学里应该是相通的——如果有这样一种源始的现象学的话。从后一种意义上来说，存在论之所以却步不前，存在问题一再被遗忘，关键在于一直缺乏一种能将存在从诸存在者中崭露出来的方法，因此，传统“存在论”徒具形式，“循着存在论历史来澄清存在论方法这样一条道路本身就走不通”⑦，必须以现象学的方式来处理存在问题。海德格尔强调现象学的方法论意义：“‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念：它不是从关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是‘什么’，而描述哲学研究之‘如何’。”⑧但这种源始地植根于对实事本身的分析之中的“方法”，不是一般的“技巧”或“技术手法”意义上的方法，它所突显的“自明性”和“现象学”之“现象”、“存在论”之“存在”的“自身显示”的源始含义是相通的，从而“真理”与“方法”在海德格尔的存在论现象学中是统一的。
因此，“现象学”既非普通的“方法”也非一般的“真理”，尽管从构词形式上“现象学(phenomenology)”之为“现象的科学”类似于“神学(theology)”之为“神的科学”、“生物学(biology)”之为“生物的科学”、“社会学(sociology)”之为“社会的科学”，这些术语界定了一个特殊的研究领域的对象并且规定了一个对象区域的实事内容(Sachhaltgkeit)，但是“现象学”这个名称既不称谓其诸研究对象，也不描述这些描述关乎何种实事，它只是告诉我们如何展示和处理任何实事内容：“现象‘的’科学等于说：以这样的方法来把捉它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述”，“凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者”的任何研究都可被称为“现象学”⑨。
为了阐明其独特的存在论现象学与诸具体科学以及胡塞尔现象学的这些根本差异，海德格尔诉诸对“现象学(phenomenology)”的两个成分“现象”与“逻各斯”及其希腊词源“phainomenon”与“logos”的语义分析，同时他还希望借助于对亚里士多德本文的解释，还原出现象学的源始存在论功能。这些集中在1923年的《现象学研究导论》§1-2.，1925年的《时间概念史导论》§9.以及《存在与时间》§7.的讨论之中，尤其是后者，本身就是“现象学地(phenomenologically)”展开的，值得我们再做审察，以便领会海德格尔现象学观念之真谛。
（一）“现象(phenomenon)”概念的源与流
1.“现象(Phnomen/phenomenon)”之为“phainomenon”：自身显现
海德格尔首先借助希腊语源来确定“现象(Phnomen/phenomenon)”的源始含义。“现象(Phnomen/phenomenon)”源自希腊语名词“phainomenon”，其动词形式“phainesthai”，意思是“显现自身”，所以“phainomenon”就是“显现自身的东西”；再具体地看，“phainesthai”是动词“phaino”的中动态(middle voice)形式，意思是“带入光明中”；而“phaino”和“phos（光、明）”同一词根“pha-”，意思是“在其中某某能公开、就其自身显而易见的东西”。总之可以断定，“现象(Phnomen/phenomenon)”之为“phainomenon”就是“就其自身显现自身者”，“公开的东西”。海德格尔认为其复数形式“phainomenon”作为处于光天化日之中或能够被带入光明之中的东西的总和，在希腊人那里就相当于存在者整体“ta onta (beings)”⑩。尽管这是一种形式的规定性，却是“现象(Phnomen/phenomenon)”的最为基本的概念，所有其他的“现象”概念都以此为基础并不断回溯于此。可以说，“自身显现”乃是一切现象概念之“源”，由这个希腊“源”首先流出的是德文的“Schein”，然后是“Erscheinung”和“bioβe Erscheinung”。
2.作为“自身显现”的“现象(phenomenon)”与作为“假象(Schein)”的“现象(phenomenon)”
德语词“Schein”既有一种褫夺性、一般性的意义，又有一种肯定的、特殊的用法。诸存在者能够按照通达它们的方式而以种种方式从其自身显现其自身，甚至能够显现为其自身所不是者。这种伴随着这个“不”的“显现其自身”被称为“Scheinen/seeming/看似”；但作为“自身显现”的“现象(phenomenon)”和作为“假象(Schein/semblance)”的“现象(phenomenon)”并非相互对立，而是结构性地结合着构成“现象(Phnomen/phenomenon)”之为“phainomenon”的完整统一的源始意义。“假象(Schein/semblance)”的“现象(phenomenon)”代表了这一源始统一意义中的褫夺性特征：“我们把‘phainomenon’的肯定的和源始的含义以术语‘现象(phenomenon)’来称呼，而把‘现象(phenomenon)’区别于‘假象(Schein/semblance)’，‘假象(Schein/semblance)’是‘现象(phenomenon)’的褫夺性变式(privative modification)。”(11)作为“假象(Schein/semblance)”的褫夺性“现象(phenomenon)”概念完全是一般性的，因为和“自身显现”一样，这种褫夺性特征以这样那样的方式适用于所有由此派生而出的概念，例如，“Erscheinung/appearance/现像”所包含的否定性的“不”与“假象(Schein/semblance)”的褫夺性的“不”根本不再一个层次上，却源于“假象(Schein/semblance)”的褫夺性的“不”。
不过，“假象(Schein/semblance)”尚有一种肯定的、特殊的含义，海德格尔提到“sieht so aus wie/looking like”——看上去像……一样，但实际上不是它所给与出来的那样(das so aussieht wie-aber‘in Wirklichkeit’das nicht ist,als was es sich gibt)。这里隐含了一个与“logos”的源始现象相关联的“作为(als/as)结构”。存在者的显现必然是“显现为……”或“作为……显现”；从源始的显现活动的层面来看，重要的不是“显现为什么”的那个“什么”，而就是“显现为”——“appearing”和“as”的动态统一结构，它是把公开者作为如其所显现的那样来直接把握，无论它是其之所非还是貌似其所是。反过来，它之所以能够是其之所非还是貌似其所是，仅仅因为它是“自身显现”的“现象(phenomenon)”。因此，海德格尔说：“‘现象(phenomenon)／公开者’这一源始意义已经包含并且就是‘phainomenon’之为假象(Schein/semblance)的基础。”(12)
作为“自身显现”的“现象(phenomenon)”和作为“假象(Schein/semblance)”的“现象(phenomenon)”之间的关系，正如源始真理概念中“aletheia”（无蔽／解蔽）与“lethe”（遮蔽／遗忘）或首先在“无蔽／遮蔽”的统一性而非判断的“真－假”意义上的“alethes”与“pseudos”的关系。这是一种在存在者之存在意义上的源始关联结构，如果说两者之间有某种“源流”或“派生”的关系，那也是存在论层面的(ontological)，而非存在者层面的(ontic)。相反，所谓的“Erscheinung/appearance/现像／显像”则是作为“假象(Schein/semblance)”的“现象(phenomenon)”的存在者层面上的派生者。既然在汉语中，“象”比“像”更为源始，那么我们就用汉语“象”来对应存在论层面上的“phainomenon”，无论作为“自身显现”的“现象(phenomenon)”和作为“假象(Schein/semblance)”的“现象(phenomenon)”；而以“像”来指称存在者层面上的“Erscheinung/appearance／现像”。
3.“Erscheinung/appearance／现像”之为“指引性的现象(indicative phenomenon)”
从“假象(Schein/semblance)”到“Erscheinung/appearance／现像”的派生是“现象”概念的一次根本性的“下降”或“跌落”。而其派生关系在词源学上就一目了然，Erscheinung以Schein为其词根，必然以其自身的某种方式体现出Schein的一般的褫夺性特征。这就是对于Erscheinung来说至关重要的“行现像／显像(the appearing)”与“所现像／显像(what appears)”之间的差异；由此造成了“Erscheinung/appearance／现像”与“所现像／显像(what appears)”的暧昧关联：在一种意义上说，“所现像／显像(what appears)”就是“Erscheinung/appearance／现像”，但在另一种意义上，“所现像／显像(what appears)”又不是“Erscheinung/appearance／现像”：“例如人们说‘疾病的现像或症状(appearance or symptoms of illness)’。指的是身体中出现的诸情状，它们显现其自身，但在这种自身显现(self-showing)本身中，它们‘指引着(indicate)’某个不显现其自身的东西。当这类情状发生时，它们的自身显现(self-showing)与那些并不显现其自身的失调紊乱之现成存在(Vorhandensein/objective presence)”刚好吻合。于是，“Erscheinung/appearance／现像／显像，作为‘某东西’的Erscheinung/appearance／现像／显像（appearance‘of something’），恰恰不意指某东西在显现其自身；毋宁说，它意指，通过某种显现的东西呈报出某种不显现其自身的东西。行现像／显像(Erscheinen/appearing)是一种不显现其自身(a not showing itself)。”(13)海德格尔煞费苦心地用“指示(indications)”、“表现(presentations)”、“症候(symtoms)”和“象征(symbols)”来类比这种“行现像／显像(Erscheinen/appearing)”活动的结果，亦即“Erscheinung/appearance／现像”，因为它们都具有后者的基本形式结构。
需要特别强调的是，“Erscheinung/appearance／现像”的形式结构“不显现其自身(a not showing itself)”中的“不”不可被混淆于“假象(Schein/semblance)”结构中的褫夺性的“不”。前者代表一种绝对的、存在者层面上的“断裂”或“分别”，而后者可以说是“断而不断”、“有分无别”：“以所现像／显像(what appears)的方式，不显现自身(not show itself)的东西，也决不可能【作为假象】显似(seem)。”(14)“Erscheinung/appearance／现像”的结构的关键环节是既“行现像／显像(Erscheinen/appearing)”又“不显现其自身(not showing itself)”，对此必须添加一个概念，否则不可理解；这个需要添加的东西就是那个通常被人们先入为主地预设的——“物自身(thing itself)”。借助于“Erscheinung/appearance／现像”，“物自身(thing itself)”“行现像／显像(Erscheinen/appearing)”，但“物自身(thing itself)”绝不在“Erscheinung/appearance／现像”中或通过“Erscheinung/appearance／现像”显现其自身(not showing itself)。所以“Erscheinung/appearance／现像”不是“显现其自身”意义上的“现象(phenomenon)”；“Erscheinung/appearance／现像”与“物自身(thing itself)”之间有不可跨越的鸿沟，“Erscheinung/appearance／现像”仅仅“呈报”而非“显现”“物自身(thing itself)”，或者仅仅作为“呈报者”向我们暗示那“不显现其自身(not showing itself)”的“物自身(thing itself)”。换言之，对于“物自身(thing itself)”，“Erscheinung/appearance／现像”具有指引的功能，两者之间是一种指引关联；因此，如果说“Erscheinung/appearance／现像”也是一种“现象(phenomenon)”的话，那也只能是一种“指引性现象(indicative phenomenon)”。尽管如此，人们难以抑制在存在者层面上统一同作为存在者的“Erscheinung/appearance／现像”与“物自身(thing itself)”的冲动。但是，康德显然没有去作任何诸如此类的独断尝试，这是因为他明确意识到并规定了“物自身(thing itself)”概念，而在海德格尔看来这应归功于他的“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”概念(15)。
4.“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”
正是通过引入“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”概念，“Erscheinung/appearance／现像”与“Erscheinung/appearance／现像”之为某东西的“Erscheinung/appearance／现像”的那个“某东西”之间的绝对的“断裂”才呈现出来，“物自身(thing itself)”才成其为“物自身(thing itself)”。因为“Erscheinung/appearance／现像”与“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”之间的差异对应于一个不显现的某东西和一个不能显现的某东西之间的差异，所以在其不仅不显现而且根本就不能显现的意义上，“物自身(thing itself)”才获得了完整的规定。海德格尔这样界定“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”：“如果有人将自身呈报者——在其自身显现中标示不公开者的东西——理解为在不公开者本身中浮现出来的东西、从本质上绝不能公开的不公开者中辐射出来的东西，那么Erscheinung/appearance／现像就等于Hervorbringung/production／制造／呈前，或相当于Hervorgebrachtes/what is produced／被制造者／被呈前者。然而，这并不构成Hervorbringende/producing/produtive的真实存在，而毋宁是‘bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像’意义上的Erscheinung/appearance／现像。”(16)“Erscheinung/appearance／现像”与“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”的差异现在清楚了：如果说“Erscheinung/appearance／现像”因为其指引功能而与“显现其自身”意义上的“现象(phenomenon)”保持一种较弱的关联、还可以被称为“指引性现象(indicative phenomenon)”的话，那么“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”就和“显现其自身”的某东西的“现象(phenomenon)”毫不沾边了，或者说，“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”本身就是“显现其自身”的“现象”，那么它从何而来显现呢？“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”证明了“物自身(thing itself)”绝不能显现其自身；“物自身(thing itself)”的绝对不显现则反过来表明“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”另有来源。
海德格尔指责康德没能在“Erscheinune/appearance／现像”与“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”之间作出区分，但他的知识论又必须以这一区分为前提。在康德那里，这种“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”不是“物自身(thing itself)”的“Erscheinung/appearance／现像”，而是“经验直观的对象”，是在经验直观中显现其自身的东西，但康德仍然称之为“Erscheinung/appearance／现像”；同时，康德又将这种“显现其自身”视为“Erscheinung/appearance／现像”——某种在“Erscheinung/appearance／现像”中呈报其自身又隐匿其自身的某东西的辐射。这种暧昧显示出康德“Erscheinung/appearance／现像”概念的双重相对性(17)：一方面，“Erscheinung/appearance／现像”作为“指引性现象(indicative phenomenon)”，势必要对物自身有所呈报和指引，从而相对于物自身；但另一方面，“Erscheinung/appearance／现像”是经验直观中的显现，不能不依赖于主体的认识机能，从而又相对于“直观形式”。康德在实在论与观念论之间的摇摆，因为“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”概念的引入而有可能呈现往观念论一边倒的情形。
“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”作为经验直观中显现的对象，本身是观念性的东西，因此只具有“经验的实在性”，或如海德格尔所言作为“Hervorgebrachtes/what is produced／被制造者／被呈前者”，“并不构成Hervorbringende/producing/produtive的真实存在”；物自身作为“noumenon”——“本体”或“可理智的存在者”——处于超感性、超现象的领域，是纯粹观念性的，是不具有“理智直观”的有限的人类知性的认识界限。
康德的“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”作为经验直观中的东西，要以先天直观形式为其积极的必要条件、物自身之为本体为其消极的必要条件；这里可分析出三个要素。但假如所谓的先天直观形式本身就是那所谓的noumenon——直观之本质或可理智的存在者，那么就有可能将此三元合而为一，而“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”仍然是“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”。
尽管海德格尔在这里没有将矛头指向胡塞尔，但是胡塞尔的“现象”应该也是“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”，只不过具有康德所不曾赋予的积极意义。同样是“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”，胡塞尔获得了一种“现象一元论”。不再有什么“现象”或“现像”“背后的存在”，“现象”或“现像”具有完全的肯定性，“现象是什么，就绝对地是什么，因为它如其所是地显示其自身。现象能够如此这般地被研究和描述，就是因为它是它自身的绝对的表达。”(18)由此，潜能与活动的二元论瓦解了，活动就是一切，活动背后，既无潜能，也无习性或德性；现像与本质的二元论也遭拒斥，“现象”或“现像”或“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”并不掩盖本质，它显示本质，它就是本质。存在物的本质不再是一种深藏在这个存在物内核中的特性；它是支配着它的现像系列的显露法则，它是系列的原则。正如萨特所言：“本质，作为系列的原则，显然只是诸现像的串连；亦即它本身就是一现像。这就解释了何以可能有本质的直观（例如胡塞尔的Wesenchau）。现象的存在公开其自身；它既公开其实存也公开其本质，它无非就是这些公开的紧密连结的系列而已”(19)；“‘现象理论’的第一个结论是，现像并不像康德的phenomenon相关乎noumenon那样相关乎存在。既然现像背后一无所有，既然它只指示它自己（以及整个现像系列），那么它就不能被任何不同于其本己的存在所支持。现像不能是将主体－的－存在与绝对—存在隔开的虚无薄膜。”(20)所以，当康德说“blo?e Erscheinung/mere appearance／单纯现像”时，意思是我们的认识所能够获得的仅仅是现像而无关乎实在或物自身；而当胡塞尔说“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”时，意思却是，只有现像，惟独它是可知的，别无其他实在(21)。如图所示：
现在我们看到，海德格尔从一个足以涵盖存在显示其自身的所有方式的希腊现象概念“phainomenon”出发，剖析了对于德语哲学来说至关重要的“Schein”、“Erscheinung”和“bloβe Erscheinung”三个概念的不同哲学层面及其源流关系。概而言之，(1)“Schein（假象）”作为“phenomenon（自身显现的现象）”的褫夺性形式，和它一样代表了对任何照面者的直接把握，亦即如其所给与其自身的那样把握事物，而不问它是否自在地就如其所显现的那样。在显现活动背后没有任何存在，存在就是其显现，再无其他。(2)“Erscheinung（现像）”标志着认识论反思的开始，也是从存在论层面(the ontological)向存在者层面(the ontic)跌落的开始。为了使事物之不同于其所显现成为可能，就必须预设“物自身”与其“现像”之间的区分，而这又使得有关两者间是否“符合”与如何“符合”的认识论建构成为必要；“Erscheinung（现像）”指引向物自身，而成为物自身的“指引性现象(indicative phenomenon)”。(3)“bloβe Erscheinung”的“bloβe （mere／单纯／仅仅）”表明这里的“Erscheinung（现像）”的无根基状态或与“根基”的“绝缘”；康德与胡塞尔的先验哲学以不同甚至对立的方式例示了“bloβe Erscheinung”概念。由于“bloβe Erscheinung”的引入，物自身被康德逐入一个不可知的、超现象的纯思之域，同时却被胡塞尔化解为一个本身通过意向对象观念而被统合与联结的单纯现像的系列。
应该说，前者是形式的现象概念，后两者则是流俗的现象概念，我们尚未触及海德格尔心目中的现象学的现象概念。
（二）“逻各斯(logos)”概念的“源”与“流”
现象学作为存在论的科学不同于各门存在者层次上的具体科学，那么“现象学”到底在什么意义上是“关于”现象的“科学”？显然，《存在与时间》§7的标题表明“现象学”的“科学性”在于其作为方法的意义，因此，问题就变成了，在什么意义上“现象学(phenomenology)”的“—logy”或“logos”是一种“方法”呢？对此问题的回答将表明“现象学不仅仅指进入存在论主题的方法，而且指澄清存在论主题之规定性的方式；换言之，现象学概念包含两个因素：一个是关于事情将如何被发现的问题，另一个是关于这种发现何时可被视为恰当的，即一种发现何时可被视为真实的问题”(22)。这样，“现象”就不仅和逻各斯相关，也和“真理”纠结在一起。（由此也将不难理解，何以“存在的问题”关键不在“存在”，而在“存在的意义”；“存在的意义”即“存在的真理”(23)。）
一般认为，作为“现象学(phenomenology)”一词的两个成分之一的“—logy”的希腊词源“logos”的字面含义是“话语(speech)”，又被解释和翻译为“理性”、“判断”、“概念”、“定义”、“根据”和“关系”等，显然，前者是“源”，后者是“流”。不过要理清这里的源流关系，必须回复到“话语”所依据的源始希腊含义，亦即“deloun”：把言谈中“被谈论的东西”公开出来；所以“logos”就是“让某某东西被看见(letting-beseen)”，海德格尔再次提到了“phainesthai”：“让某某东西被看见(letting-be-seen)”也是“phainesthai”或“apophainesthai”(24)。海德格尔在此运用古希腊语态的微妙差异来区别“现象”与“逻各斯”：一方面，“phainesthai”是动词“phaino”的中动语态(middle voice)形式，以被动之形态来表示出于自身的活动或动作，由此产生“自身显现”的“现象(Phnomen/phenomenon)”之为“phainomenon”，亦即“就其自身显现自身者”，“公开的东西”；另一方面，“phainesthai”又是动词“phaino”的被动语态形式，意思就是让某某东西被人看见，被公开、被显现，这就成了“logos”的功能：让被谈论到的东西被看，同时又是，让谈论者（作为中介）或那些相互交谈者来看。即使“现象”与“逻各斯”的词源有这样的差异，但海德格尔要求我们注意的却其中的显著的关联：让其自身被看者是且只能是自身显现者；“apophainesthai”中的“apo”提醒我们，这个“看”，是要从被谈论者本身那方面来看。因此，“现象”与“逻各斯”之间有其源始的契合，而这在“神学(theology)”之为“神的科学”、“生物学(biology)”之为“生物的科学”、“社会学(sociology)”之为“社会的科学”中是绝对看不到的。“现象学(phenomenology)”之为“现象的科学”的根本性与源始性由此可见一斑。当然，这种契合必在其根源处方能见到。
基于“logos”之为“让某某东西被看见(lettingbe-seen)”，“logos”之为“apophansis”，一般所谓的“陈述句”，其功能在于通过把某种东西展示出来而让它被看见，其中，话语之所谈就源出于话语之所涉（被谈论者），借助于所谈的东西把谈论所涉及者公开出来，从而使他人也能够通达那所涉及者。
由此“logos”之为“apophansis”，即通过把某种东西展示出来而让它被看见，“logos”不仅以语词方式付诸音声（“说话”），而且具有“sunthesis”的结构，但这个一般译为“综合”的“sunthesis”——尤其是其中的“sun”——首先表明的是一种纯粹的显示／展示的意思，即“让某种东西在其与他物的共处(togetherness)中被看，让某种东西作为某种东西而被看”(25)。海德格尔以此拒绝认识论意义上的“综合”之为“表象的联结”的首要性，从而进一步颠覆本源“logos”与“判断理论”以及“符合论”真理观的传统联系；这种联系至多是不同层面的派生，从本源“logos”来看则毋宁是一种跌落或降格。
既然“logos”首先不是“陈述”或“判断”，所以与这种源始的“logos”相关的“真”或“假”，也就首先不是逻辑学意义上的命题的“真”或“假”，也不是认识论意义上的主观判断与客观对象之间的“符合”或“不符合”，而是“让某东西被看见”或“不让它被看见”，就是源始的“真”之为“无蔽”、“假”之为“遮蔽”的观念：“‘logos’的‘真(being-true)’之为‘aletheuein’意指：把在‘logos’之为‘apophainesthai’中被谈论的诸存在者从其遮蔽状态中拿出来；让它们作为某种无蔽的(alethes)东西而被看；揭示它们。同样，‘假(pseudesthai/being-false)’等于遮蔽意义上的欺骗：将某东西置于别的某个东西之前（通过让这个别的某东西被看），从而使它作为它所不是的东西呈现出来。”(26)
可见，和源始的“logos”相关的“真”与“假”，源始的“真”之为“无蔽”与“假”之为“遮蔽”的关系颇类似于源始的“phenomenon（自身显现的现象）”与其褫夺性形式“Schein（假象）”的关系。无论如何，它们全都处于本源的层面上。海德格尔强调了这种纯粹希腊意义上的“aletheia”、“aletheuein”和“alethes”，本真地属于素朴感官觉知之为“aisthesis”（如总揭示颜色的“看”和总揭示声音的“听”）和对存在者之存在的最源始的、无遮蔽的纯粹直觉把握之为“noein”；而在其最源始的派生中，“不再采取一种纯粹让被看的形式，而是在其展示中总已经回溯到另外某东西，从而总让某东西作为某东西，那么由于这个综合结构，就获得了这种遮蔽的可能性”(27)。显然，还是因为“作为(as)结构”，无蔽的逻各斯滑向了遮蔽的逻各斯，正如“phenomenon（自身显现的现象）”落入了“Schein（假象）”。这个“作为(as)结构”至关重要，因为它表明，就其显现方式而言，向人公开的存在者的自身显现依赖于人之为此在的绽露(alethes)；所有有限的“让某某东西被看见(letting-be-seen)”实际上是“让某某东西作为某某东西被看见”，而恰恰是后者要求方法论的论证。
这样，在最源始的层面上，源始的“phenomenon（自身显现的现象）”与其褫夺性形式“Schein（假象）”之为“原在”，纯粹直接素朴的“aisthesis”与“noein”之为“原思”，和源始的有所展示的“logos”之为“原言”，是内在相通、共属一体于“aletheia”之为“无蔽之境”或“绽露”的。
但是，随着“phenomenon（自身显现的现象）”与其褫夺性形式“Schein（假象）”引申出或跌落到存在者层面上的“Erscheinung/appearance／现像”概念，在现像的显现者与其之所显现（像）之间出现了一道裂隙，也就产生了认识论意义上的现像的真理问题。这种派生的符合论真理观本身又预设了综合性真理与分析性真理的区分；因为我们可以说，实体或本质与现像的区分在语言一面就归因于两种有效性的之间区分：一种要求指涉相应的实在（综合性真理），一种不要求这样的指涉（分析性真理）。逻各斯在这里就默认了通常的认识论的“符合论”真理概念和形式逻辑的不矛盾律，后者既是分析判断的最高原则，又是综合判断为真的必要条件。最后，“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”也有与之相配的特定的逻各斯，那就是康德和胡塞尔的先验的逻各斯概念或曰“先验逻辑”：就康德而言，“先验逻辑”在“先天综合判断”及其所派生的知识中有其基础；而胡塞尔则诉诸对先验还原了的意识的先天结构的研究。
既然源始的“logos”或“logein”就是“apophainesthai”，“现象”概念的“自身显示”特征与“逻各斯”的“让被看”特征就可以合二为一，海德格尔以希腊文把现象学表述为“apophainesthai ta phainomenai”，意思是“让自身显现者如它从其自身所显现的那样来被看”，正符合现象学“面向事情本身！”的箴言(28)或海德格尔所谓的现象学的形式定义：“如存在者在其自身之中显示其自身的那样来展示存在者之一切方式”(29)。但这远不足以拉开与胡塞尔的现象学观念的距离，因为其中的“现象”概念未脱却其形式的意义和流俗的意义，从而也不可能呈现“逻各斯”的“展示”结构的丰富层次。
（三）现象学的“现象”概念：现象学与存在论
前面对于“现象”概念之“源”与“流”的分析以纯粹形式的方式展示了作为一种独特的照面方式的“自身显现”的“现象”与作为“存在者中的某种存在者层次上的指引关联”的“Erscheinung（现像）”及其派生者“bloβe Erscheinung/mere appearance／单纯现像”之间的奠基与被奠基的关系。尽管这从根本上将“现象”概念从“假象”、“现像”和“单纯现像”的混淆不清中彻底“解放”了出来，但是在此过程中，“我们既没有规定哪些存在者被当作现象，也没有公开自身显现者是一种特殊的存在者还是诸存在者之存在的特性”(30)，这就意味着这里的“现象”只是形式上的现象概念。海德格尔以康德为例区分了同样出于形式上的现象概念的合法使用的“流俗的现象概念”和“现象学的现象概念”：前者是通过经验直观就可以通达的任何一种存在者，其实是“Erschelnung（现像）”；后者则是作为先于流俗的现象并作为总是伴随着它的东西已经在现象中显示自身的东西；虽然它非专题化地显示自身，但是它可以被专题化地显示自身，亦即先于作为经验直观之结果的“Erscheinung（现像）”而使经验对象成为可能之条件的“直观形式”；这意味着，如果说康德有现象学的话，那么其现象学的现象就应该是时间和空间(31)。
海德格尔说：“现象学要‘让被看见’的东西是什么？必须在一种独特的意义上被称为‘现象(phenomenon)’的是什么？当我们明确地指示某东西时由其本质就成为必然的主题的又是什么？显然是这样一种东西：它首先与通常并不显现其自身，它隐藏不露，和首先与通常显现其自身者形成对照。但同时它是某种本质上属于首先与通常显现其自身者的东西，而且是以一种构成其意义与根据的方式属于它（边注：存在的真理）。然而，在一种不同寻常的意义上始终隐藏不露的东西，或往回沉没且重新被遮蔽的东西，或以一种歪曲了的方式显现其自身的东西，不是这个或那个存在者，而是如我们前面的考察所表明的，是诸存在者之存在(being of beings)。它可以被遮蔽得如此之深，以至于被遗忘了，关于存在及其意义的问题完全被忽略。如是，什么东西要求基于其内容而成为一种独特意义上的现象，现象学就将它专题性地‘掌握’为其对象。现象学乃是那成为存在论主题者之通达方式，那成为存在论主题者之规定性的直证方式。存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念，作为自身显现活动，意指诸存在者之存在——其意义、变式与衍生物。”(32)这样，“现象学”与“存在论”在海德格尔的“新现象学”或“新存在论”中“殊途同归”了：一方面，存在论只有作为现象学才是可能的；另一方面，现象学只有作为存在论才是可能的。
按照海德格尔，所谓“新存在论”，“新”在凸显久被遗忘的“存在者之存在”，而所谓“新现象学”则“新”在为“现象”之为“自身显现”的形式规定性补充了“逆反概念”——“遮蔽”。我们应该在“存在者”与其“存在”的统一性中考虑“存在论”，而这等于说是在“显现”与“遮蔽”的统一性中来完善“现象学”；在“显现”与“遮蔽”的统一性中的“现象学”的“现象”就是“存在者之存在”；因此，现象学，作为关于存在者之存在的科学，也就是存在论。
对于存在论来说，根本的东西不是存在者，而是构成其意义与根据之“存在”，亦即“存在的意义”或“存在的真理”；对于作为“apophainesthai ta phainomenai”或“legein ta phainomenai”的“现象学(phenomenology)”来说，首要的不是自身显现者，而是“让某某东西作为某某东西被看见”的此在的绽露结构，即“logos”。在“神学”、“社会学”和“动物学”等术语中，核心的是“神”、“社会”或“动物”；而在“现象学”一词中，核心的不是“现象”，而是“学”——“logos”。这一点看起来不难理解，其实不然；只要“存在的问题”没有被涉及，现象学就不是彻底的。胡塞尔的现象学已经致力于展示现象和现象结构之方式（意向性之诸结构就是‘现象’）并且通过《逻辑研究》的“范畴直观”“轻轻触及到了存在的问题”，“但是，胡塞尔没有超过的一点是：在他赢得了作为被给与者的存在之后，他就不再作进一步的发问了。他没有去展开‘存在意味着什么’的问题。胡塞尔在此根本没有看到可能存在的问题的影子，因为下面这个思想对他来讲是不言自明的：‘存在’意味着对象的存在。”[33]胡塞尔“认意向性的构成物或构成的意识发动者——不管它是‘形式’、‘在’还是‘意向对象’和‘先验主体性’——为最终的存在，因而不再去追究此构成性的‘给与’所提示出的更本源的存在论问题”(34)。而在海德格尔这里，“‘现象学’命名某东西必须通过‘legein’且为了‘legein’（概念阐明与解释）而在那里之方式”(35)。对于海德格尔的“现象学”或“存在论”来说，重要的是，正如“显现”必预设“遮蔽”，“直接性”必预设“中介”。所以胡塞尔能够说“to things themselves!”，而海德格尔却只会说“on the way to things themselves!”。(36)
在分析“现象”与“假象”的关系时，海德格尔曾指出，诸存在者能够按照通达它们的方式而以种种方式从其自身显现其自身，甚至能够显现为其自身所不是者(37)。这意味着，“自身显现”必然总包含着某种中介，因为，通达事物之方式似乎就构成了那将作为公开者显现其自身的东西；换言之，当存在者向我们显现时，总是作为这个或那个、这样或那样的存在者显现其自身的，而其显现的方式依赖于我们所具有的通达它们的方式，亦即依赖于存在者向来由之而出的先天综合。从对逻各斯的分析，我们已经知道，“让某东西被看见”总是“让某某东西作为某某东西被看见”，这就预设了某种先天综合，遮蔽的可能性也就于焉生矣。当一个存在者以其本真的存在方式向我们显现时，当它以其本真所是的方式向我们显现时，它就是从先验的先天综合的角度向我们显现的，这就构成了存在的意义或存在的真理。如果流俗意义的“现象”指的是一个存在者的自身显现，那么“现象学”的“现象”就是该存在者根据存在之真理的自身显现。此在与存在者的关系的直接性是以存在之真理为其中介的；换言之，一个存在者要向此在显现其自身，必须有一个构成存在之真理的先验的先天境域；存在之真理就是存在者显现其自身的先决条件。一个存在者的自身显现事实上是在先天综合的基础上被带向自身显现的。当且仅当有一个使得存在者在其中能够作为它本真所是的东西而显现自身之先天境域，才会有存在者的自身显现，亦即流俗意义上的“现象”；同样，当且仅当有一种先验的存在论综合即存在的真理时，才会有对于现象学意义上的现象的阐明，亦即才会有最彻底的现象学。因此，不仅存在论只有作为现象学才是可能的，而且，现象学也只有作为存在论才是可能的(38)。
现象学的现象是通过逻各斯中介了的现象，而非那个形式意义上的“自身显现”，由此，包含在存在者的自身显现中的“活动”不是存在者本身的活动；毋宁说，它在一种先天综合的框架内显现其自身，或者说，它作为某某东西而显现其自身。显现活动是相关乎它而实现的；它甚至构成了那相关乎它而实现其显现活动的存在者的“自身”。所以，有学者注意到，海德格尔用“das Sich-an-ihm-selbst-zeigende（就其自身显现的东西）”而非“das Sich-selbst-zeigende（自身显现的东西）”来严格界定“现象”一词(39)。源始的、根本的意义上的“现象(phenomenon)”是“das an ihm selbst offenbare Seinde selbst(being itself just as it is manifest in itself)”(40)。而既然“logos”=make manifest；“phainesthai”=show itself；那么，不仅现象必须有与之般配的逻各斯，而且，现象学的现象必须是经由逻各斯公开了的自身显现；同样，当我们提到存在者之存在、存在之意义或存在之真理时，其中已经蕴涵了逻各斯的中介化，或者说，它们就是以存在论的话语所表述的逻各斯的中介化的具体方式。
由此不难理解所谓的“必然的遮蔽”，它就“植根于被揭示者的存在模式”：“所有从本真源头汲取的现象学的概念与命题，一旦作为陈述而被交流传达，就有可能蜕化”，“在现象的模式中遭遇存在与存在之诸结构之方式首先要从现象学的诸对象中去争夺；所以，分析的出发点、现象之进路、穿越统治性的诸遮蔽之通道都必须确保其本己的方法。”(41)这个方法，对于“现象”的“源始的”和“直觉的”把握和阐明必然采取“解构”或“还原性建构”的方式；因此，作为存在论之方法的现象学最终又必然是解释学。
注释：
①Johann Heinrich Lambert,Neues Organon oder Gedanken 
ber die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein.2Bnde (Leipzig,1764 )（对真理及其与谬误和幻相的区别的研究与称呼的新的工具与思想）第一卷：Dianoiology或思想法则论；Alethiology或真理论；第二卷：Semiotics或思想与事物的称呼理论；Phenomenology或幻相论(doctrine of illusion)。参见Heidegger,Introduction to Phenomenological Research,trans.D.O.Dahlstrom,Indiana University Press,2005,p.3.
②《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社1992年版，第27页。
③Heidegger,Introduction to Phenomenological Research,p.3.
④德文Seinsdenken（存在之思想），理查森英译为Thought。
⑤Richardson,W.,Heidegger:From Phenomenology to Thought,Fordham University Press,2003,xiv-xvi.为海德格尔序。
⑥(35)Heidegger,History of the concept of time,trans,T.Kisiel,Indiana University Press,1985,pp.129-130,p.85.
⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(16)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(32)(37)(41)SZ,27; SZ,27; SZ,35; SZ,28; SZ,29; SZ,29; SZ,29; SZ,29; SZ,30; SZ,35作者边注；SZ,32; SZ,33; SZ,33; SZ,34; SZ,34; SZ,35; SZ,31; SZ,35; SZ,28; SZ,36-37。本文所引《存在与时间》皆据Joan Stambaugh的英译本(SUNY:1996)，但为便于查考，所标页码为德文版页码。
(15)(36)(40)Jean-Francois Courtine,"The Preliminary conception of phenomenology and of the problematic of truth in Being and Time," Martin Heidegger:Critical Assessments,ed.C.Macann,Vd.1,pp.68-93,pp.68-93,p.74.
(17)(18)(19)(20)参见J-P.Sartre,Being and Nothingness,trans.H.E.Barnes,New York,1956,xlvi,xlvi,xlvi,xlviii。
(21)参见Jean-Francois Courtine,"The Preliminary conception of phenomenology and of the problematic of truth in Being and Time".
(22)(38)(39)科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，〔北京〕商务印书馆2003年版，第92页，第96-97页，第74页。
(31)海德格尔在此别有深意：尽管康德并没有视时间和空间为“现象”或“现像”，但《存在与时间》的思路：（现象学的现象）存在——存在的意义——此在的存在的意义——时间性，海德格尔是将康德的时间之为“直观形式”转化为时间之为“存在问题的超越境域(transcendental horizon)”，存在之为现象就系于其境域，正如存在的问题系于存在的意义、存在的真理；所以，“时间”至少是《存在与时间》的临时性的“现象学的现象”。
(33)Heidegger,Four Seminars,trans.A.Mitchell & F.Raffoul,Inidiana University Press,2003,p.67
(34)张祥龙《海德格尔传》，〔北京〕商务印书馆2007年版，第72页。