神明的正统性与社、庙组织的地域性——拜上帝会毁庙事件的社会史考察，本文主要内容关键词为：拜上帝会论文,地域性论文,神明论文,正统论文,事件论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
1844年，洪秀全与冯云山首次出游广西，在浔州府①贵县的赐谷村听闻当地有一座六乌（窠）庙，所供奉者为一对本地男女，据说两人和歌七天七夜，合欢而死，死后被当地乡民塑像入庙奉为神明，洪秀全因而题诗指斥六窠神为“妖魔”，此事被视为洪秀全首次在广西反偶像之举。1847年秋，洪秀全两次入桂，深入桂平紫荆山区，其时，经冯云山两年多努力传教，紫荆山区已形成拜上帝会组织，有众多会众，两个月后，洪秀全偕冯云山等会众，步行两天到达象州大樟乡甘王庙，秀全持棍在手，痛殴木偶像，口中历数其十大罪状，并亲书檄文指斥甘王神为“甘妖”，此举成为拜上帝会公开砸社毁庙之先河。
学界对洪秀全及拜上帝会众的毁庙举动多从拜上帝会提倡上帝为独一真神，反对偶像崇拜的角度作出阐释。②夏春涛就认为洪秀全反偶像崇拜的强硬态度是在广州深受原教旨主义者罗孝全极力反对偶像崇拜思想的影响，并推断毁甘王庙是“从废止偶像崇拜这一教义出发的宗教行为，本身不带有任何政治象征意义”。③这些研究阐释了太平天国反偶像崇拜思想产生的一个重要渊源，不过，笔者以为，还有一个不能忽视的思考角度是当时浔州府具体的社会情况，即要考虑众多拜上帝会众对毁庙行为的接受度，特别不能忽略的是当时地方偶像崇拜背后所涉及的地缘权益问题。夏先生其实已经指出当地乡绅认为上帝会势力的坐大和捣毁偶像的举动都对维持地方教化和秩序构成了严重威胁，因而视上帝会为异己力量。④不过，他没有进一步深究地方乡绅将毁偶像行为视为对社会秩序的严重威胁背后所包含的组织制度上的根源，也没有对其时地方社会的民间信仰予以更多的关注。⑤
笔者近年来17次共189天深入浔州府（及象州部分地方）对当地的社、庙作调查。据此而进行的前期研究表明，在明清浔州府地方社会秩序形成过程中，地方社、庙系统往往通过推广国家祀典神明或赋予地方神明合法身份的方式使神明具有“正统性”⑥，并依赖“正统”神明来维系既有的社会文化秩序。清中后期，以社、庙祭祀为中心形成了超宗族、超村落的地缘组织——村落联盟(local alliances)。村落联盟成为地方乡村整合的重要形式；更随着朝廷制度的变化，借用国家行政法规术语使自身存在合法化，它成为地方最主要的社会结构。⑦在这样的社会秩序中，表达村社成员的地域资源分享等权益的方式即通过能否参加社、庙的庆典仪式来体现。因此，虽然社神、庙神人人可拜，名义上也称神明保佑所有虔诚信众，但事实上，神灵作为地域群体保护者的角色使其具有强烈的排他性，社、庙的仪式经常被利用来排拒那些未在本地落地生根的后来者及非定居者。⑧
下文即在概括清中后期浔州府地方民间信仰及村落联盟实况的基础上，以六乌庙和甘王庙为中心，细致阐析拜上帝会的建立与这些地方信仰及组织的关系，以更深入地理解拜上帝会众毁庙行为的逻辑，揭示太平天国起事的更复杂的地方社会背景。
二、神明的“正统性”与村落联盟对“异类”的排斥
明清以前，浔州府基本上是巫觋的天下。其后，国家在地方上大力推行正统化的礼仪与意识形态，重要的渠道是兴建学校，而更有效的途径是对神明的塑造。⑨从地方文献上看，官员们在浔郡推行教化时往往强调要利用“粤人重鬼神”的传统引导人们接受教化。⑩地方上，乡民和士大夫们也通过推广国家祀典神明或吸收祀典神明的祭祀仪式对地方神明进行塑造，赋予其正统性的社会身份。在当地最受崇祀的三界神、甘王神、刘大姑神和李王神都有由地方神明而被赋予正统性社会身份的经过。
以甘王神为例。《钦定大清会典事例》在咸丰敕封甘王庙时记云：“神名佃，宋时象州人，殁封惠济感应侯，元加封孚应惠济圣公，前明进封王。”(11)即谓甘王早在宋代就受到敕封，历元、明、清各朝，均为国家祀典神明。不过，仔细查勘文献，可以看到地方上有一个自明中期以来逐步将甘王由地方神塑造为国家正统神明的过程。最早与甘王相关的记载言其名为甘将军、甘佃，均只是有灵异能力的地方神(12)，《宋会要辑稿》和《明会典》等官方文献均未有甘王受封的记载。之后，自康熙《广西通志》始，此位地方神明裂变为甘将军（甘陆）与甘王（甘佃）二人，而甘将军也具有了协助朝廷平定南汉的护国将军的正统身份，甘佃则变成自宋代就受敕封，历元、明而被加封为王的国家祀典神明。(13)到乾隆《象州志》，则明确将甘陆和甘佃记为象州古车村人，并称二人为叔侄关系(14)，赋予了神明一个世俗的住所与身份，从而可以与现实生活中的具体人事联系起来。结合该地区自明至清以来逐渐被纳入国家体制的历史过程看，可以认为，甘大将的护国将军身份和甘王早在宋代就受封的记录很大程度上是读书人书写创造的结果，而读书人的创造后来也逐渐影响到乡民的认同，现今采集到的科仪唱本和民间口传故事中，都添加了甘王平定南汉被拜为护国将军以及辞官回乡受封为神的事迹。总之，自明至清，甘王神的正统形象被逐渐塑造起来，神明最终被固定为象州古车村人。这样的塑造非常成功，到了清后期，象州大樟乡甘王庙已被称为甘王“祖庙”，确立了其作为地方正统化标志的至尊地位。
三界神也经历了由水（蛇）神、地域保护神而成为国家祀典神明的过程，其身份也从“猺人祖公”被塑造为来自中原、协助朝廷将领平定瑶乱而后定居浔州府的冯氏宗族祖先(15)；李王则被称为率军剿瑶贼的将军；刘大姑更被附会为国家祀典神明天后娘娘。(16)神明正统化的背后既反映了地方社会对于国家礼仪和意识形态的体认，其实也是乡民们通过使用国家认可的文化象征来合法化自己在地方上的政治、经济、文化权益的手段。
明清的浔州府有着异常复杂的族群互动，明代这里是“猺乱”核心区，明中期剿乱时从桂西调入大量“狼兵”屯驻，由明至清，狼兵与被称为“猺”、“獞”的土著，及来自粤东的商人，惠潮及闽浙赣的移民等等不断交错融合，形成了多族类混居的局面。这种状况使乡民们在塑造自己社群所奉祀的神明为“正统”的同时，还常常对不属于己群的他者所奉祀的神明进行诋毁。令笔者印象深刻的例子是在桂平金田地区听到的阡
神的两个故事版本。第一个版本是洞心乡东平庙庙缘首所讲述，言黄阡是金田镇蔡村阡庙的神明，曾与东平庙的主神李王爷争座，黄阡为抢先坐上神位而打死了自己的老母亲。(17)第二个故事是奉祀黄阡为主神的阡庙庙缘首讲述，称黄阡是本村人，很有法力，母亲死后由蚂蚁堆成坟埋葬，其本人也成神受到奉祀。(18)两个故事中，奉祀阡神者所述的是有灵异法力的祖先成神故事，而非奉祀群体则改变了故事，黄阡成了不守礼义之道而打死老母亲的不孝子，这是一种标榜自己为正统而诋毁别人非正统的说辞。神明形象可视为族群身份的表达，而人类学家华德英(Barbara E.Ward)早已指出，族群身份的认同，他者加诸的标签同局内人的自我认同之间存在明显的差别，在现实生活中，人们通常会强调自己的社群为“正统”（即自认为更接近文人意识形态模型），而将身边的他者视为“非正统”。(19)而不同群体间如此标榜自己，抵毁他者的背后其实伴随着群体间的利益和冲突。当这种冲突在清中后期变得日趋剧烈时，遂以社、庙祭祀为中心发展出超宗族、超村落的地域性组织——村落联盟。
村落联盟的形成与不同社群维护其地域内的资源占有权有紧密的联系。道光十年(1830)朝廷一道针对粤西浔州府等府“打众架”的谕令可作为一个证据，谕云：
粤西有种恶习，名曰打众架。多因乡民此村与彼村争占山场地亩，及竞扒龙舟，构结雠怨，互为报复。鸣锣会众，千百为群，齐持枪械，舍命凶斗，常有伤毙多命之事。有畏法不从者，群相凌虐，毁其家具，损其牲畜，把禁牧场，不许其人牧放，并不许其担水举火，必胁其同恶共济而后止。(20)这里提到的冲突是以村为单位，各村为了维护山场地亩及谷米产物等地域资源结成了对外联盟体，相互之间的冲突遂表现为“打众架”的形式，而支撑“打众架”的机制即是民间社会的地缘组织。这些组织通过各种方式加强甚至强迫同一地域内的成员服从和认同该组织，务求同心协力以维护对地域资源的独占性。以笔者的考察看，在桂平金田一带地区（即明清时期的宣一里和宣二里），这些地域组织即是以社、庙祭祀为中心而形成的村落联盟。
金田地区背倚紫荆山，面朝南渌江，土地平坦肥沃，清中后期形成了数量众多、以正统神明崇祀为中心的村落联盟，如崇祀李王的谷山庙、东平庙、上水庙、古到庙和赤峰庙，崇祀刘大姑的东升村、牛屎湾村、寻线村刘大姑庙，崇祀玉皇的盘石村万灵庙、胡村玉皇堂和江口登高庙，以及奉祀北帝的江口义烈宫等。不同联盟之间或合作或竞争，这种合作与竞争关系通过神与神的关系体现出来，比如，乡民称奉祀李王的五座庙为“五兄弟”，而称蔡村阡庙与东平庙的神明相互“打架”。这些庙宇关系在一定程度上反映了村落的社会状况和地方社会现实。比如，阡庙与东平庙神明争座打架的故事背后即是两个村落联盟间因米粮生产贸易利益竞争而引致的问题。从地理上看，桂平宣二里由罗蛟水分为左水与右水，东平庙处于左水，阡庙则处于右水。两流域均为米谷产地，由不同生产商（主体为各流域的强宗大族）控制，相互竞争，其中处于左水的王举村谢氏与处于右水的蔡村罗氏、王谟村刘氏家族间有明显对立。早在清初，王举村谢天佑通过在左水石板江开设良泗埠头垄断了米谷采购和征税。康熙十八年(1679)，右水流域集团以王谟村刘万宣为首，借清廷之力取缔了良泗埠头，而依托右水蔡村江附近的新墟确立了宣二里新的市场中心。此后，左水流域虽然逐渐被整合进以新墟为中心的市场体系，但是，两者的竞争一直存在。清后期，右水流域以新墟三界庙为中心整合为著名的安良约集团，虽号称包括整个宣二里，但集团的70人名单中并未见东平庙辖区的大族，事实上，左水以东平庙为中心形成了另一个村落联盟体系。(21)
村落联盟往往通过定期的仪式性活动如游神、打醮、放炮、酬神演戏等，来表明社区的整合范围和对地域的支配。一般情况下，参与此类仪式性活动的人群和村的范围，特别是游神经过的村子的路线图有严格规定，庙缘首和仙姑常说的一句话是“有例不减，无例不添”，即有份参加游神的村落是基本固定的，不能随便增减，村民对哪间庙是自己有份的也相当明确，一般是通过份子钱的征收而体现。
清中后期，浔州府的村落联盟还与保甲、乡约、团练组织合流，以官方行政组织的名义而成为乡村的实际管理机构，取得了“正统性”社会基层组织的地位。比如桂平崇姜里下里的六堡十三村是以宾山寺为中心的村落联盟，嘉庆三年通过创置保正义田、以义田租谷雇用保正的办法，将原由衙门里差操纵的保正任用权转移到寺庙首事们的手中，宾山寺遂接管了原由保甲组织承担的安排差役、维护地方治安及征收差粮等方面的职责。
由此，村落联盟一方面借用官方名义成为乡村的“正统”组织，另一方面又通过仪式性的活动强化内部的凝聚力，而对参与仪式活动的人员与村落范围的严格限定，在明确社区边界、划定“己群”界线的同时，即意味着对不符合认同的“他者”的排斥。道光年间，金田地区以新墟三界庙为中心的村落联盟在与官方组织合流，实施对“盗”、“匪”等“异类”的排斥方面表现得特别典型。
新墟三界庙因地处宣二里市场中心而成为地区信仰中心。道光十四年(1834)三界神正式成为国家祀典神明，新墟三界庙遂宣称其为三界祖庙以明确其作为地方信仰和组织中心的地位。其时，以黄体正为首的地方乡绅在金田地区大举倡办社约、保甲、团练，尤以号称全里联约的安良约最为著名，这些社约和安良约具有地域组织的性质，以强化约内成员的认同和对盗匪“异类”的防堵为主要目的，有严厉的奖惩规约，明确提出要将不符合认同的恶党“攻之出社”(22)，亦即将其摈弃于村社组织和祭社仪式之外。而值得注意的是，地方乡绅们创办的社约与安良约虽有官方组织的名号，但其集结及管理的方式，很大程度上是依托社、庙一类祭祀地域组织来进行的。新墟三界庙即是乡绅们创办保甲、社约组织所依托的中心。道光年间的新墟三界庙碑上记载其时金田地方上有系列奉神、修庙、放炮等活动，将这些活动与社约组织的活动按时间排比，会看到，两类事情虽看似不同，但其主导者多数情况下为同一群人，两者在时间、内容、形式和目的等各方面都有较大的共同性。比如黄体正在《答奉宪檄行联甲书》中记载1835年12月底他在请巡检司司主对保甲组织进行点甲之后，联合绅耆报明府县长官，以保甲组织攻击里中盗匪且将其擒拿在案(23)，而道光重修三界庙碑记上亦记载称，正是在1836年正月，乡民们欲对里中盗匪采取行动前有一个集中乡民到三界庙共“祷于神”的集体性仪式，而祷神之目的即为组织“上控”以消除盗匪。(24)两处记载时间及行动之相合，表明保甲乡约缉盗御匪的行动是依托三界神之信仰组织来实施的，正因为如此，黄体正声称擒灭诸盗是三界神“除害保民之功昭然”。(25)又如，道光二十二年(1842)，地方巡司费有基在乡绅帮助下大办保甲(26)，而与此同时，三界庙也开始了重修，重修捐款题名碑上的首位捐款者即是费有基，安良约70名绅耆中包括黄体正、罗懿昭、许兆梁等10多人也以主持庙宇重修的缘首身份出现。
金田地区这些有着“正统”名号的村落联盟组织，在排拒盗匪“异类”时非常有效。(27)不过，如此一来，却进一步加剧了那些被界分出“正统”组织之外的群体对既有社会秩序的不满，在地方上造成更严重的对立情绪。
道光后期有更多游民涌入浔州府，而天灾、人祸的加剧，也使更多民众游离于村社组织之外，这些不为村社容纳的力量遂另起炉灶，创建自己的组织和礼仪，对抗“正统”秩序。各地的会党组织蔚然兴起，其中一些在活动中还逐渐与村社力量相结合，得到被称为“米饭主”的地方力量的支持。会党组织力量的壮大及频繁的活动遂使其由边缘而成为不容忽视的地方力量。黄体正在《里中纪事八首》诗中提到安良约实施一段时间后出现“乡风大纷嚣”局面，乡民向他揭字求对云：“约号安良，今日如何安匪？”(28)明显体现了村落联盟与“匪”组织的严重对立。而拜上帝会正是在这样的地方社会背景中迅速崛起并形成势力的诸多会党组织之一。(29)正如李秀成在追叙金田起事原因时所说：“自道光二十七、八年（1847、1848年）之上下，广西贼盗四起，扰乱城镇，各居户多有团练。团练与拜上帝之人两有分别。拜上帝人与拜上帝人一和〔伙〕，团练与团练一和〔伙〕，各争自气，各逞自强，因而逼起。”(30)可以认为，拜上帝会由边缘而形成势力既是其时浔州府地方社会的形势使然，也是拜上帝会的领导者善于把握时机的结果，特别是冯云山独自一人在紫荆山中卓有成效的传教活动，奠定了拜上帝会组织最初的坚实基础，而洪秀全二次入桂后的组织宣传策略及实践终使拜上帝会异军突起，成为与正统组织对抗的强大力量。
三、拜上帝会“上帝”正统性的建构及其追随者
浔州府地方的民间信仰及村社组织的背景无形中为洪秀全与冯云山进入当地传教提供了可资利用的空间。洪秀全一方面通过贬抑当地正统神明为“妖”的方式来确立“上帝”神明的正统性，另一方面，正是在与地方上所谓的“正统性”的村落联盟组织的对抗中，洪、冯建立起属于自己的“正统”组织——拜上帝会。
细加考察时可以发现，洪秀全称为“妖”的六乌神和甘王庙均是地方上具有“正统”身份的神明，而洪秀全将其贬斥为“妖”，正与其树立“上帝”的“正统性”紧密相联。《太平天日》关于洪秀全题诗斥六乌之事记载如下：
主闻土人说此处有六窠妖庙，一男一女，甚灵。主问曰：“是夫妇乎？”土人曰：“非也。当初二人在此山和歌，苟合而死，后人传闻得道，故立像祭祀。”主曰：“有是哉，何凡间人愚且甚！他淫奔苟合，天所必诛，而得道，且问得何道乎？”乃悟广西淫乱，男女和歌，禽兽不如，皆由此等妖倡焉。故作诗以斥。(31)
此一记载表明，洪秀全之所以题诗斥责六乌神，乃因他由六乌神的传说领悟到广西土著之所以存在男女和歌、淫乱有如禽兽的婚姻习俗，应归咎于崇祀六乌此类偶像的信仰行为，其时洪秀全之针对者为土著不合礼法的习俗，更多是站在儒生的角度去考虑问题。不过，被洪秀全斥为“淫奔苟合，天所必诛”的行为，其实是浔州府土著瑶僮的婚姻习俗，地方志有如下记载：“桂平县狼猺杂处，多狡悍，语言
舌……男女喜讴歌唱和，好戏谑，其婚姻不知汉礼。”“贵县五山、九怀狼獞杂居……婚姻多索肉为聘，送迎以答歌为欢。”(32)“僮以春时男女踏歌野次相配偶，号为认同年。”(33)而对于被洪秀全斥为妖魔的六乌神，本地壮人其实有完全不同的看法，贵县庆丰乡当地村民关于六乌神的传说言：
赐谷村附近有一个六乌山，山上有一个六乌庙，供奉着一男一女的菩萨：男的叫林公，武乐（按：今属贵县东津乡）人，是一个失志秀才；女的叫覃奶，覃坤村（按：今庆丰乡东风村）人，很会唱歌，常在奇石、六乌山一带唱。一日，覃奶正在六乌山口唱歌，林公做牛贩从奇石圩回，两人相遇和歌，互相爱慕，和歌七天七夜，合欢而死，有蚂蚁运土来埋葬他们。当地的人传说他们得道成仙去了，就立庙供奉他们。(34)在土著壮人看来，六乌神是一位本地邻家姑娘，善歌而成仙，又是灵异非常的神明。笔者在当地壮村调查，听到壮人尊称其为“娘”、“圣母”，人们讲述的六乌娘灵应故事的核心是称颂其成神后，在农忙时节看顾小孩，给小孩喂饭、换尿布，是位慈爱的娘娘。(35)当地人还提到，在六乌庙诞期时，常有男男女女在对唱山歌(36)，说明六乌庙是壮人男女青年择偶的场合，对歌则为其择偶的方式。虽然从汉人角度看，和歌择偶不合儒家礼法，但在壮人为主体的贵县六乌山一带，此类习俗则是一种传统，是被认可的“正统”行为，并且，从当地人非常强调与六乌娘对歌者的“秀才”身份来看，他们显然意欲通过六乌娘与“秀才”这样一位代表“礼”的儒生的故事组合，来赋予不太名正言顺的神明以“正统性”。
洪秀全率众砸毁的甘王神像位于象州大樟乡甘王庙。据《太平天国起义记》记载，洪秀全毁庙时历数的甘王十大罪状，来自上帝会众所采集的甘王传说故事，该书记云：
拜上帝会教徒查探此偶像之历史，乃由民间报告云：“甘王爷，本是象州居民，生时极信风水堪舆之说。曾有一风水先生为其择得一好穴，但同时谓如用血葬，全家必得大福。此人于是回家杀死其母而葬之于此穴中，藉谋自身及子孙之后福。彼又尝逼其姊与一下贱浪子通奸。彼又最爱听淫荡歌曲，此等歌曲在广西至为流行，男女互相对答，由此男女相交，虽素不相识者亦可通情。甘王爷有一次附灵于一少年身上令其走至州官轿前，停止舆夫进行，以偶像之名要求州官给与龙袍一袭，州官亦不敢拒其请。庙中司祝者亦怕在庙住宿；晨夕入庙点灯进香时必打锣鸣钹以防甘王爷出现。如有人敢以恶语加诸此偶像，必得肚痛之症。因此人人皆畏甘王爷之威也。”
洪秀全由上述故事归结出甘王第一、三、五、六、九、十罪分别为“杀母”；“恐吓上帝子女”；“逼其姊与浪子通奸”；“爱听男女淫词荡曲”；“向州官强求龙袍”；“身如邪鬼常行恶事”。(37)
笔者所得材料显示，甘王杀母的说法出自金秀瑶山。大樟乡甘王庙恰恰把持着金秀瑶山之西出口，庙以东为瑶山，以西为平原地带，甘王庙即是瑶山与山外的界限。大樟乡甘王庙管辖之地均为山外平原，明万历年间所撰《殿粤要纂》已将这些地方标注为“民村”(38)，甘王庙正处于“民”“猺”分界线上。此分界线事实上是明中期以来这一带地区被纳入国家体制的写照。有份参与大樟甘王庙游神的村民现在大都自称“壮族”，该庙罗缘首言：“当年大樟乡一带全是瑶人的地盘，我们到来后，一步步将瑶人赶走，赶进了大瑶山，现在金秀瑶山最偏的六巷乡门头、王桑村的瑶人本来是住在我们现住的六龙村、古楼一带。我们管这叫‘占地盘’。甘王是壮族人民的领袖，甘王占那里，那里都是讲壮的，将不是讲壮的都赶走。瑶人被赶进山里了。”(39)在这些拜甘王的壮人的讲述中，大樟乡周围原本为瑶人的地盘，后来是壮人将瑶人赶进了瑶山，而甘王正是带领壮人赶走瑶人，占领瑶人地盘的神明。
笔者的调查和研究表明，金秀瑶山里绝大部分村寨都不拜甘王，唯一的例外是花蓝瑶。而花蓝瑶之拜甘王也是金秀瑶山内部正统化神明崇祀推广的产物，时间是在清后期及民国年间，与坳瑶之拜刘大姑和茶山瑶之尊奉陈宏谋的时间大体相当，而这一时期正是清廷和民国广西政府开发瑶山，将其纳入国家秩序的时期。学者采集到的六巷乡门头、黄桑、下灵等花蓝瑶村寨的甘王科仪唱本中保留的甘王杀母以求富贵的情节(40)，所反映的应该是早期金秀瑶山与山外处于敌对状态时，花蓝瑶人对甘王的认识和态度。
而当我们从拜祀大樟乡甘王神群体的角度出发，会发现他们对神明的看法有着与金秀瑶人及拜上帝会众绝然不同的认知和标签。首先，那些被洪秀全视为“罪状”的甘王所做之事，拜祭甘王的本地人就有着不同的评判。先看第五、六两罪，在《太平天日》中记为“细妹与同年共坐”、“欢悦妇女唱邪歌”(41)，从前文分析可知，此两条所述其实正是广西土著称为“认同年”的和歌择偶的婚姻习俗，对土人而言，此类习俗非但不是罪，反而是受称许的行为。第三、九、十罪言甘王向州官索龙袍、甘王让庙祝害怕及对不敬者的惩处等，从土人的角度解释，则为甘王神力的表现，是受传颂的灵应故事。其次，洪秀全所斥甘王杀母的故事，在笔者于象州百丈村采集到的科仪书《甘王简史七唱》的唱词中，并无此情节。此科仪唱本称甘王是大樟乡古车村人，原名罗应，家贫，父早死，随母亲、妹妹一道靠替人放牛过活，罗应常在放牛时将衣服挂在棍头晾晒，一位地理先生因看到由破衣幻化的满山帅旗而知道罗应有灵异潜能，故主动提出为罗应指点风水，而罗应之成神乃因在地理先生的指点下而得到好穴，其母亲之死亦纯为偶然，并无洪秀全所言杀母之罪。(42)
两相比对，奉祀甘王的人群讲述的是有灵异法力的祖先成神的故事，而金秀瑶人和拜上帝会众口中的甘王则成了打死老母亲的不孝子，这与前文所述黄阡的故事几乎如出一辙，显然是一种他者的诽谤，故事的背后其实是群体间的敌对和冲突。
以往的研究一般从拥护上帝为独一真神的角度解释洪秀全捣毁大樟乡甘王庙的举动，但并未深究为何在数量众多的神庙中，且在紫荆山内就有几座甘王庙的情况下洪秀全却舍近求远奔赴象州去砸毁大樟乡的甘王庙。事实上，这一行为与大樟乡甘王庙被视为地方乡村“正统”力量的坐标密切相关。其时在象、浔州一带，甘王神是正式列入国家祀典的神明，所受崇祀可谓无与伦比，象州“阖县祠庙，以祀甘陆、甘佃叔侄为最多，俗呼甘王庙……邑人对之，颇存敬畏。偶遇天时灾异，无不向神祈求，泥首许愿，尤以妇女为甚，深切诚恳，得未曾有。”(43)象州州城及各乡甘王庙数量众多，而桂平也有辖区占据浔州航道2/3的驽滩甘王庙，紫荆山则有山内规模最大的马河甘王庙以及各小支流奉祀的小甘王庙多处。这些甘王庙往往成为各村落联盟整合乡村、认同国家的标志。而在所有甘王庙中，大樟乡甘王庙则被奉为“祖庙”，洪秀全舍近求远，直奔象州，乃因其“祖庙”地位，正如《太平天国起义记》所言大樟乡甘王爷“其权力为人所共仰”。(44)当然，毁庙行动立竿见影，正如文献所载：“此事发生后，秀全声誉大起，信徒之数加增更速。”(45)
如果说六乌庙事件还只是洪秀全在当地当时为了传教而采取的一种权变策略，那么，当冯云山在紫荆山这一集中了众多被排斥于村社之外的流动群体的地区进行了卓有成效的传教工作，吸收了大量会徒，形成一定组织力量之后，远跨象州，非常张扬地捣毁甘王庙的举动，则表明拜上帝会开始公开地挑战乡村的原有秩序。对所谓“正统”地方组织的神明的破坏，其实是在摧毁地方村社赖以维持社会秩序的文化象征以否认其地方权威，这正是洪、冯在浔、象、藤这一环大瑶山山区建构上帝权威的诸多举措的重要组成部分。那么，洪秀全是如何在这一地区建构上帝权威的呢？
学界一般认为，拜上帝会的源头为洪秀全所吸收的19世纪上半叶传入中国的基督新教，不过，这一外来文化在洪秀全的诠释中发生了变异。学界对此已多有讨论，温洽溢等将史景迁的最新研究概括为：洪秀全是立足于儒家思想与糅杂了释道的民间信仰之上，剪裁摘取基督教神学。(46)笔者深以为然，并认为，拜上帝会之所以会立足于民间信仰，是与其时浔州府地方的社会环境及洪秀全对其的准确把握联系在一起的，太平天国早期的纲领性文件《原道醒世训》和《原道觉世训》的写作与其时浔州府地方社会实况的密切关联可视为一个证明。
一般认为《原道醒世训》作于道光二十五年(1845)，是洪秀全于贵县传教返乡后所写。(47)文中，洪秀全先是指出现实所存在的畛域之见，互相争斗，谓人心之爱憎均出于一己之私，故以此国而憎彼国，以此省此府此县而憎彼省彼府彼县，直至各乡各里各姓相憎，以致沦入相陵相夺相斗相杀的状况；之后，提出了天下一家，皇上帝为人间共父，天下皆兄弟姊妹的主张。换言之，他根据当时社会大量存在地域、群体利益冲突的现实，提出皇上帝是泯除此疆彼界之私和尔吞我并之念、公平对待客家和本地的神明，所谓“真主为王事事公，客家本地总相同”。(48)这些内容有很强的针对性，又是出游贵县之后所写，所提到的“此疆彼界”的争夺事实上与赐谷村一带地区包括“土”、“来”矛盾在内的不同地缘、不同群体之间的冲突情形有着惊人的吻合，洪秀全深受贵县所见的影响是勿庸置疑的。所以，不难理解，洪秀全之“上帝”为什么会引起那些处于弱势、受到排挤的“来（客）人”的共鸣，因为对于身为后来者的“来（客）人”而言，最大之希望不外乎融入地方村社中以分享地域资源，不再受村社既定疆界之束缚和土人之侵凌，“上帝”由此而具有了存在之合理性。
《原道觉世训》的写作时间，王庆成推断是在洪秀全进入紫荆山与冯云山在当地传教后所写，与制定十款天条和入教仪式的时间相近。(49)笔者深以为然。因为从此文的内容特别可见其与浔州府地方，尤其是紫荆山内社会实况之相合。其时，在紫荆山区，被洪秀全视为“异教”的民间信仰相当活跃，更以其“正统”神明的身份而成为维护既有村社秩序的力量。
相比于金田地区，紫荆山内虽然开发较晚，但在嘉道年间，山内小江水、三合水和花雷水三江流域(50)也分别形成了以庙宇为中心的村落联盟，马河甘王庙、大坪刘大姑庙和蒙冲三圣宫正是三大水系的村落联盟的中心。马河甘王庙建于乾隆年间，据称是有香炉自象州飞降其地而立庙，即被视为象州甘王祖庙之分香。同治十三年(1874)《重修紫荆马河镇灵宫甘古庙碑》云此庙“数十年来，辅正诛邪，无求不应，声灵之赫濯者久矣”(51)，可见此庙在当地是被视为维护“正统”社会秩序的工具。当地乡民言，旧时马河庙有专门委员会管理，有三年一届的游神、放炮仪式，游神范围包括小江下游的马河及三江街一带。(52)大坪刘大姑庙位于三合水，始建年代无考，不过，乡民称，旧时从八月初一至初三，也有三年一次的巡游和抢炮，范围包括了三合水下游的八个村子。(53)蒙冲三圣宫位于花雷水流域下游，此即后来被拜上帝会砸毁之雷庙。道光元年(1840)《始建三圣宫碑记》言：
吾乡蒙冲，先世祀有五谷诸神于扶由水口，雷王列神于木山之中。二庙均非形胜，兼之卑湿颓坏有年。余不敏，诸父老咸委经营……时嘉庆乙亥季冬而兴工，至丙子孟夏而落成。并建太庙三间，左谷神，右雷神，及原祀配享之神在焉。夫伏魔以助天，施开化以纠民，行三帝专司。其囗声灵赫濯，四海景仰，乘此时合而祀之，是事无再举之劳，功有兼齐之逸……其中，始祀文武二帝，魁星朱衣之神亦在焉。迄今庙貌常新，感灵丕振，报赛神功，行见家家获福……是以为序。
总理王东城助钱贰千五百文经理曾开文助钱壹千肆百文（其余名单略）(54)
由此碑可知，在嘉庆二十年(1815)，通过将扶由水口的五谷庙和木山的雷庙合建为三圣宫，蒙冲一带乡村整合为流域内的村落联盟。并且，两庙合祀后始奉文昌和关帝，表明了对国家正统的认同及彰显；而合建神庙的目的即是要“伏魔以助天，施开化以纠民”，俨然以维护地方社会秩序为己任。
紫荆山内更普遍的情形是以“社”作为社区整合的中心，这些“社”有明代“里社”的含义，不少“社”仍保留明初所定设土坛，坛而不屋，立石主，不设神像的形式，不过，从仪式所体现的功能看又都更类似于庙，兼具祭祀地域组织及社区基层组织的性质。(55)至今在山内，以“社”为单位可以清晰地划分出各社区的范围，仪式性活动也以社为中心进行。据花雷村两位雷姓老人言，该村的“自田社”原有一块“社牌”，上面写着该社所辖六屯每家户主的姓名，每年做社时，轮到谁的名字，就由谁主持杀猪、祭社、分社肉的仪式，每十年会组织一次打醮。(56)显见“自田社”为小范围的村落联盟，此类小型村落联盟是紫荆山内的主要社会结构。乾隆二十九年(1764)桂平编制保甲，其时，紫荆山内的16个村落也被编入宣二里保甲册中，设有保正一名。(57)虽然没有更多的材料直接说明社、庙组织与保甲组织的关联，不过，依照其时浔州府地方保甲团练组织与村落联盟的合流情况推测，或许山内也有类似情形。有旁证材料如下：其一，道光五年(1825)紫荆山添置哨卡，派狼兵及壮丁巡查，卡房就设于马河甘王庙中(58)；其二，道光二十七年(1847)王作新以冯云山传习异教迷惑乡民为名，“齐集乡民，捉获妖匪冯云山同至庙中，交保正曾祖光领下解官”(59)，即冯云山被抓捕解押的地点在雷庙中，表明雷庙有可能也是保正办公之所在。
庙宇神明、社公是“正统”的象征，参与社、庙祭祀仪式标志着拥有村社成员的身份并意味着可以分享村社的地域资源，不过，并非所有的紫荆山内的住民均可以参与社、庙的仪式性活动。山内有不少人被称为“流民”，只能住在临时搭建的棚中而不能建造房屋，以种蓝、烧炭为生；也有在山区地带四处游耕，随种随丢的山民；更有被称为“匪”而在山内抢掠作乱者。(60)这些人并非此类村社组织的成员，因此被排斥于社、庙祭祀仪式之外。他们正是冯云山、洪秀全传教最基本的对象。
关于太平天国首事群体，前辈学者已多有讨论。(61)他们对此群体身份材料的细致比勘及讨论使笔者获益良多，在此基础上，结合对浔州府社、庙组织的考察，笔者以为，考察这一首事群体时，应将其分为两类，一类是金田起事前加入拜上帝会的成员（代表者即为后来受封赏的“平在山勋旧”）；另一类则为金田起事时及起事后的参加者，此类成员中有相当部分原来并非拜上帝会成员，比如贵县来土械斗的失败者，太平军在浔、武、象、藤一带转战时自愿或被迫参加者。相较而言，前一类是最早信奉上帝并成为金田起事骨干的群体，也往往是带领后者加入起事的动员者，是为拜上帝会之核心，对其的考察应该在揭示太平天国的发生根源上更具关键性。
从《太平天国起义记》及《天兄下凡圣旨》此类太平天国早期文献记载可见，冯云山进入紫荆山后发展的最初10名教徒都是张家的雇工，其后传教的最基本对象则是包括杨秀清、萧朝贵、卢六、秦日纲和凌十八在内的在山区、矿区四处游走、烧炭种蓝挖矿的群体。虽然在现存文献中，除上述诸人外，关于此群体的数量和单个人的身份的明确记载不多见，不过，从已有的记载仍可对其作出大致说明。其一，据《天兄下凡圣旨》的详细记录，洪冯杨萧核心团体的活动一直以平在山（即鹏隘山）为中心，辗转于平南朋化山、贵县龙山等山区地带，因此而判断环大瑶山山区中以耕山烧炭种蓝及采矿为业的山民和游民是拜上帝会的基本成分应是可信的。其二，反过来推测，正是因为烧炭种蓝者为其时拜上帝会之主体，所以大字不识而以烧炭种蓝为业的杨秀清、萧朝贵才能成为其代表，取得相应的领导地位并得到洪、冯之认可；另外，有会众被团练抓捕后，拜上帝会是通过“科炭钱”即向烧炭工敛钱的方式进行营救，也表明其时拜上帝会众的主体为烧炭工。再次，洪秀全入山后，拜上帝会的中心由大冲转移至更荒僻之高坑冲，固然是出于“择险固处所”之安全因素考虑，但另一重要原因，应该与拜上帝会众的主体多为在鹏隘山中耕山烧炭的群体相联系。鹏隘山区为地处马河水与花雷水之间的山区，群山陡峭，无河流及宜耕山地，在此人们唯事烧炭种蓝之业。乾隆年间这里还未成村落，道光年间洪、冯在其地活动时，仍然只有“××冲”的地名，未见有名为“村”的聚落。直至1950年代地方学者进行调查时，原来杨秀清所居之东旺冲才有6户定居人家，当地人将毗连鹏隘山的十八山一些山冲称为炭窟冲，谓冲内有成百成千的炭窟。(62)可以相信当年这些地方有着数量不菲、居住在临时搭建的茅棚中的耕山烧炭之人。
对于在环大瑶山山区耕山、烧炭、种蓝、采矿者的身份，一般文献将其称为“流民”或“客民”，以往的讨论多认为其主体为来自粤东之客家人，由此而推论太平天国为客家人的革命。(63)而笔者的研究却表明，除了部分来自粤东等省外的流民之外，在这些山区中，主体居民一直是被称为“猺”、“獞”、“狼”的山民群体，透过文献所能看到的变化，只是自明清以后，作为“猺（蛮）”、“民”分界线的朝廷设立之军事隘卡不断向山区推进，越来越多山民进入到国家体制内。到清中后期，随着山区因应珠三角的原料需求得到大规模开发，更多瑶僮“狼”群体卷入新的经济格局，其中一部分山民定居耕作，入籍纳税，建立宗祠，并通过社、庙祭祀仪式控制地域资源，确立了地方上的村社秩序。而为数不菲的山民依然在山区地带四处游耕，随种随丢，烧炭种蓝采矿成为他们重要的谋生手段，不少人成为拜上帝会成员，因此，断定拜上帝会主体为来自粤东之客家人是值得商榷的。(64)
另外，在早期的拜上帝会成员中，还有众多行踪不定的“自由职业者”，如陆川的赖九、博白的黄文金、高要的凌十八、象州的谭要等几位浔州府外拜上帝会基地的头目，他们或是走村串户的铁匠，或是游走山村的地理先生，或是越山过岭种蓝为业之人。《贼情汇纂》中所记为“广西老贼”者是最早的起义成员，其中称为广西老贼而封侯任爵并记录其相关身份特点的人数有43位，而此43人中，职业为木匠、舂米徒、小商贩、风水先生、游医、剧盗、乡勇、讼棍、塾师等“自由职业者”共20余人。(65)这些被称为“剧贼”的太平军领导层的身份特点一定程度上可视为太平天国早期参加者身份的写照。所以一位在南京太平天国政权下生活数年的清朝士子概括太平天国的成员时即谓“众贼非乡愚及偷窃即优伶、修足、剃头诸色”。(66)而这些“偷窃”及“自由职业者”，在很多情况下与“匪”几乎是同义词，这些人正是金田地区的安良约之类村社组织极端防范的对象。
四处游走，以烧炭、种蓝、采矿为生的这些“流民”和山民，以及行踪不定的自由职业者，加上那些被黄体正的“社约”之类正统组织处以“出社”惩罚的“恶类”，其共同的特征即是与地方村社组织的相对隔离。受“出社”惩处的人是被强行排除于村社之外，而上述耕山采矿诸人则因没有村社入住权而无份参与地方社、庙的祭祀仪式。所谓“入住权”即是在乡村成为村民的权利，这些权利包括在村中建房子、开发乡村荒地等，是最先入住的太祖遗留给后世子孙最重要的权利。(67)没有入住权就意味着不能分享村社的资源，也因此被排除在乡村的礼仪秩序之外。比如鹏隘山，地处马河庙与蒙冲三圣宫两村社系统之间，地理上接近三圣宫系统，但当时居于鹏隘山之东旺冲的杨秀清、古棚冲的萧朝贵和高坑冲的卢六都没有出现在创建三圣宫的捐款名单中，说明他们并不属于此庙宇系统。鹏隘山区其他在山上搭棚耕山的群体、龙山矿区的矿工以及众多游走不定的自由职业者的情况大体也与此相类。金秀瑶山的石牌资料则表明，道光年间，环大瑶山山区这些非定居的游耕山民和流民，除受到环山地带村社体制的排斥外，还同时受到金秀瑶山内定居的长毛瑶群体的石牌体制的排斥。(68)因此，在一定程度言，这个群体可视为处于社、庙祭祀之外的“信仰真空”状态。这些人正是拜上帝会最初的、也是最中坚的力量。
上述人群在参加拜上帝会之后，积极传播拜上帝信仰，一些人在回到原来村社后，往往动员全家甚至全族、全村人加入到上帝大家庭中，而这些全族全村参加拜上帝会者又有着“来（客）人”的突出特点。究其原因，盖因其作为后来者而被原有土人团体排斥于地方神明体系之外而希冀得到更强大之上帝神明的保护所致（详后）。早期成员中不能忽略的一部分是原来的村社成员，甚至有些是在地方上有相当经济基础的成员，包括北王韦昌辉、翼王石达开和豫王胡以晃等，而值得注意的是，这些富有经济基础的参加者往往都有着与地方村社组织或宗族组织的矛盾，并且是处于劣势的失意者。(69)此种在地域或宗族社会中的“无份”感，由此而带来心理上的耻辱及现实利益上的损害，以及另辟途径加入其他社会组织以使自己居于主导地位的渴求，正是他们参加拜上帝会的动机。当然，在处理具体的个人、事件和不同地点的材料时，我们会发现决定一个人或一户人家是否参加拜上帝会、决定砸毁哪座庙或社，背后可能存在更为复杂的矛盾冲突情形。比如，蒙冲雷庙（三圣宫）之被毁，固然是因其为标榜“伏魔”、“纠民”以排斥无份者的神庙，不过，其所以成为斗争目标，与整合花雷水流域的两大势力即石人村王氏家族与大冲村曾氏家族间的矛盾冲突不无关系。文献记载曾玉珍一家为紫荆山最早入教者，玉珍之子云正为最积极的打雷庙者。曾家之加入拜上帝会的原因也许是出于对上帝之敬信，不过，从太平天国正式起事时曾家成员却鲜少成为起义追随者的事实(70)，结合其与王氏冲突的情况，让人不禁猜测，曾氏之积极入教、毁庙或许更因雷庙被王氏把持而曾氏受排斥之故。(71)
正是在体察当地存在的既有村社组织以社、庙神明为“正统”排斥“异类”的情形下，洪秀全写作了《原道觉世训》。在书中，洪秀全旗帜鲜明地提出“上帝”是世间唯一真神，宣称所有社、庙神明均为魔鬼邪神。而且，上帝比偶像邪神更强大，“肯拜上帝者，无灾无难；不拜上帝者，蛇虎伤人”。(72)如前所言，从地方村社角度看，社、庙神明是村社既有之正统，且居于地方权力之主导。因此，洪秀全斥其为“异端”，实为建构“上帝”之正统，无疑切合了那些被排斥于主流社会的群体的心理需求。(73)
一个问题是，不能参与社、庙祭祀仪式的群体，他们如何表达自己的信仰，有没有自己的仪式活动？很难用直接的材料来回答，不过，有一个很好的考察角度，即地方原有的巫觋传统。虽然即使在自视为“正统”的村社祭祀仪式中仍不乏巫觋成分，不过可以相信，在没有或较少受士人文化影响的山区，巫觋传统会更活跃、更有影响力。后来成为太平天国施政形式的天父、天兄下凡仪式，即由当地的巫觋传统——“降僮”（跳鬼）仪式衍生而来。
“降僮”即是降托显圣的交感巫术，文献所载浔州府之神鬼托降仪式最早见于明代(74)，是地方土著最重要的请神仪式，不过，更多称为“跳鬼”。如光绪《浔州府志》言：“人有病，间不服药，延道士拜斗禳星，或召巫插花舞剑跳磔之，名曰‘跳鬼’。”民国《桂平县志》亦有记云：“女巫名鬼婆或名仙婆，谓能知人疾病及家室坟墓休咎，或招亡魂附其体，絮絮与人语。”(75)同治《浔州府志》则记载了一位刘姓巫师称其得道之先姑在大容山显灵托降其身而使“梧、浔、高、平诸郡，祈祷拜迎者踵相接”的情形。(76)上述皆为请仙跳鬼之托降。就调查所见，业此术者一般无师傅传授，通常是在精神受打击或罹患疾病后宣称神明附身而成为仙姑或仙公，取得代神鬼传言之地位。《太平天国起义记》关于杨云娇的记载言：“萧妻名杨云娇自言在丁酉年间，彼曾患大病，卧床如死去，其灵魂升天，即闻一老人对其言曰：‘十年以后，将有一人来自东方，教汝如何拜上帝，汝当真心顺从。’”(77)杨云娇即是通过患病而成为仙姑。同书记载托降情形时言：“当众人下跪祈祷时，忽有人跌在地上不省人事，全身出汗。在此昏迷情状之下，其人似乎有神附体，口出劝戒，或责骂，或预说未来之事。其言常是模糊，听不清楚，或则为韵语。”(78)显见，杨、萧之天父天兄下凡乃为跳鬼问仙之术。(79)
据载，杨、萧二人于道光二十八年(1848)三月三日、九月九日首次天父、天兄附体托降时，洪、冯均不在紫荆山，而与杨、萧二人托降同时，山内会众亦有不少人称有神灵附体，各各发号施令，因而造成内部紊乱。洪秀全于十月回到紫荆山后，对托降各“神”所言加以鉴别，最后认可了杨、萧二人所言为真。(80)而即使在洪秀全认可杨、萧之后直至金田起事前，仍有人以托降形式欲主导大局，《天兄下凡圣旨》记云：
庚戌年正月初二日，天兄于鸡鸣时劳心下凡。时在贵县……天王曰：“天兄，降托一点口讲这妖宿，十分可恶。尔是小弟同胞天哥，要转奏天父拿稳大权，永不准妖魔作怪也。”……庚戌年二月二十八日，天兄劳心下凡，时在平山。天兄因谢享礼等乱言，当治以重辟，爰谕天王曰：“秀全，谢享礼乱言么？”天王对曰：“是也。”天兄曰：“唤他来。”谢享礼至前跪伏。天兄厉声骂曰：“谢享礼，尔敢乱言，难道尔走得朕子爷手段过么？”谢享礼声声求饶。天兄曰：“饶不得。”乃发令打一千焉。(81)
此两例都是在道光三十年(1850)初，其时在贵县有人以神附体的方式称扶持洪秀全，所以洪秀全提醒天兄要“拿稳大权”，而在平山上演托降的谢享礼则受到重责。同年夏季，象州李来得亦因托降而连续四次受杖责。(82)
《天父天兄圣旨》所载萧、杨二人的频繁下凡及其二人下凡同时，贵县、象州各地仍不断有人借神讲话，这一系列的事实在在表明，神明附体托降其实是当地至为常见的信仰形式。(83)所以，在此巫觋主导的历史场景中，拜上帝会众之相信杨、萧所宣称的天父、天兄下凡事，洪秀全之承认两人代天父、天兄传言之权，是非常自然的。因此，解释拜上帝会吸纳民间巫术成分的原因，可以认为是由于冯云山被捕而引致的拜上帝会危乱关头，洪、冯不在紫荆山这一历史情境下的偶然，但其实更应该看作是其时紫荆山一带地区浓郁的巫觋现实环境下的必然。而这样的方式又很恰当地使洪、冯所宣讲的抽象理论得以进入到现实的生活层面。因为对于参加拜上帝会的乡民而言，他们最关注者是经过一定仪式与施行符咒后，上帝灵不灵，能不能庇佑他们。而天父、天兄的降临则直接使上帝的灵验得到证实：首先是让他们实际体验到灵魂的“超升”(84)，实实在在地领略到皇上帝的灵异力量。其次，通过天父天兄下凡，证实了洪秀全作为天王次子下凡救难的神话。其三，神谕方式真实地解决了一些实际遇到的困难和问题。杨、萧二人常凭借惊人的洞察力，在把握实际情况后再以神谕方式指导拜上帝会众的行动，如在金田莫村时萧朝贵以天兄下凡“锁住李寿晖，指出反草通妖曾显芳”(85)，在永安之围中杨秀清以神降方式揭发叛徒周锡能并加以处置，此类举措卓有成效又令拜上帝会众惊心不已。由此而成功地树立起上帝权威，激起会众无比虔诚的信仰。
小岛晋治曾推测，神灵的排他性与拜上帝会众最终选择信仰上帝有因果联系。他认为，在土客杂居地，宗庙和地方神是土人集团加强血缘、地缘观念的支柱，而较晚迁来的客家人被排除在此种关系之外，因此，出于心理上的反弹，客家人接受了“中国化了的洋上帝”，因为这个上帝将地方神斥作“妖魔”，本身又是超越出身地、村庄和姓氏的神明。(86)不过，小岛先生只是依据皮顿·查尔斯19世纪中叶在广东的调查资料进行猜测，且将受排斥者统称为“客家人”。笔者的分析既为此猜测提供了较为具体的论证，又作出一些修正，即被社、庙神明排斥在外而加入拜上帝会的最初成员是包括了流民、山民和“匪”在内的非村社成员。此外，笔者以为，要理解拜上帝会的毁庙行为，有一个学界鲜少论及而又相当重要的方面也尚需进一步分析，即是，社、庙除了在信仰上排斥不符合认同的“他者”之外，还以社、庙为中心形成了村社地域组织，从组织制度上强行将“他者”排斥在外。
四、“正统”与“异端”组织冲突下的拜上帝会毁庙行动
关于洪秀全最早发难的六乌庙，光绪《浔州府志》记云：“獞俗，每数年延师巫结花楼祀圣母，亲族男女数百千人，歌饮号叫剧戏，三四日夜乃毕，谓之作星。”(87)而民国《桂平县志》在引述此段记载之后有按语云：“圣母不知何指，据邑中武平里诸獞所祀则为六乌娘，又名六乌婆，庙在六乌山，獞人每遇瘟疫则舁六乌娘巡游村市，热闹如今城北姜里之游甘王也。”(88)从上述记载可以明确，此座土（僮）人的庙宇，在祭祀六乌圣母时，有一系列喧闹仪式，包括请师巫做仪式，结花楼，演戏和对歌，大型巡游等等，异常隆重。那么，这些祭祀仪式对于地方乡民而言，到底蕴涵着怎样的社会意义？
六乌山现辖贵港市庆丰乡，离村庄有相当路程，数次被毁的六乌庙于1990年代得到重建。笔者从乡政府处了解到，至今，庆丰乡仍是一个壮语、白话（粤方言）和客家话混杂地区，有着比较清楚的基本上以村为界的语言分布带。(89)当笔者在六乌山下一带村庄调查时，非常震惊地发现，这座属于土（僮）人的六乌庙，讲客家话的“来人”是没份的！其游神及其宗教仪式活动也是排斥“来人”的，而被称为“来人”者也自有自己的组织及仪式。
现今距六乌庙最近的村庄是牛蕴村，村民基本为壮人，互相交流时讲壮话，部分人能与笔者讲白话。在考察牛蕴村的社公安龙仪式时，主持仪式的覃姓道师和一位卢姓村民告诉笔者：六乌山的六乌娘娘旧时要“游驾”，“游驾”时，只有讲壮话和讲白话的人可以参加，讲嘛拐话（笔者按：即今被定义为客方言的客家话）的是绝对没份参加的。两人还兴致勃勃地念着当地流传的顺口溜，告诉笔者土人如何占据大村“欺负嘛拐佬”，在土来大械斗时如何驱赶“嘛拐佬”的情形。(90)可见，以六乌庙为中心形成了一个神庙祭祀组织，这一祭祀组织通过最具有明确性的标示地域分界线的方式——巡境的方式来区分“己群”与“他群”，并以实际行动来实施对“他群”的排斥。
之后，笔者到了当年洪秀全逗留的赐谷村。村小学退休教师李基廷（操客家话）告诉笔者，赐谷村分上下两屯，下赐谷人讲客家话，上赐谷屯是讲壮话的壮人，问起六乌庙，他说：
我们从来不参加六乌庙的仪式，也肯定不去拜六乌庙，因为那是壮人的。不过，我们讲客家话的人每三年会进行两次社公的安龙仪式。做社公安龙时，按人头收钱，有份的每人一元钱。写在名单上，上写户主，下注明几口人，几元钱。赐谷村的社公叫长安社，管近十个小村（屯），都是讲客家话的。这近十个村屯都有各自的“伯公”，每个或两三个村屯一个，叫做“土主”。
可见，这些操客家话的人自己也不认同壮人的庙宇，而有以“长安社”为中心的组织，也定期举行祭祀仪式，在举行仪式时也通过收份子钱、举行会饮等方式来凝结团体力量。在下赐谷村所属的长安社社公处，笔者见到旁边的土墙上还张贴着2007年农历十月长安社安龙仪式的捐款名单，从名单上看，这是包括了18个屯的联盟，集资方式是由各屯按人头征收份子钱。据说，每屯各有自己的“伯公”（即小社）(91)，长安总社正是整合了各个小社的村落联盟。或许，长安社的形成在某种程度上可能正是基于与六乌庙联盟的对抗。
毗连下赐谷村的上赐谷，居住着熊、莫、刘三姓讲壮话的人（共300多人），他们告诉笔者，他们上赐谷村与下赐谷村不是同一个社公，他们的社公不属于长安社，也不参加长安社的安龙仪式，他们三姓人有自己的社公安龙仪式，并且会去拜六乌庙和参加六乌庙的“游驾”。(92)总之，在这里，以六乌庙为中心形成的村落联盟和以长安社为中心形成的村落联盟是不同的利益团体。两个联盟之间，除了地缘利益的竞争之外，又有着非常清晰的由语言（族群）作为分界的标识。特别从熊、莫、刘三姓壮人居住在客人村庄却只参加六乌庙仪式的情况可以看出这里的地域组织有着鲜明的族群性。
而土人以六乌庙为中心举行如此喧闹的仪式正是为了表明对地域的支配权。赐谷村作为土来混居村，正处于土来斗争最激烈的地带，道光三十年(1850)贵县土来大械斗的中心大墟镇就位于庆丰乡南边。传说中，六乌神灵异非常，但是六乌神又是土人的神明，土人定期的祭典仪式表达的是对“来人”的排斥；被排斥于六乌庙仪式之外的“来人”也以各自的社为单位集合成以长安总社为中心的村落联盟，乡村社会的成员分处于两个不同的民间社会组织之中，社会最激烈的矛盾冲突就这样以信仰及社庙祭祀仪式冲突的形式表现出来。
洪秀全在土来混居之赐谷村居住一段时间后，肯定会了解到当地土来群体间的矛盾冲突，及领悟到“来人”在此地的无归属感与这座代表土人的信仰和利益的六乌庙的关联，并很快会体验到“来人”被排斥于六乌庙仪式之外而受到的感情及实际利益上的伤害。笔者以为，这些认识和体验才是洪秀全对六乌庙采取行动的深层原因。而且，洪秀全通过斥责六乌神不合“礼法”以贬抑其存在的正当性，此做法既巧妙又有效，一方面，“迷信的土人，哗然鼓噪，纷起反对，几闹出大事”。(93)另一方面，据说，洪本人并未因此而罹祸，反而是六乌神像在不久后遭蚁毁，因此，洪秀全的行为可谓立竿见影，正如口碑资料所言：“洪秀全和会友回去安然无事，六乌婆一点也没奈何，从此以后群众就更加信任拜上帝会了。”(94)
再看大樟乡甘王庙，如前所言，洪秀全率会众远跨象州去毁庙的首要原因是其具有“正统”神明身份，且在象、浔一带据有甘王“祖庙”的地位。笔者在象州当地作调查时还注意到一个至关重要的原因，即：大樟乡甘王庙是象、浔一带环大瑶山山区最重要的村落联盟中心之一，以其为中心的这个范围广大的村落联盟有例行的大规模甘王巡游仪式。百丈村的壮族道师覃经杰使用的科仪书《甘王简史七唱》的记载如下：
起得庙成就塑像……人民抬我去游乡。成为全县钦仰辈，四季轮流游八方。游过一里又一里，象县八里都游完。这村游了那村去，不分农闲和农忙。象县各村都游到，游完全县转回乡。出游人民心欢喜，统一轮流误农忙。为了农忙两不误，另起庙堂几个乡。多立庙堂多塑像，划分一像管一方。头像就在大樟庙，二像欧村建庙堂。三像就是在桐木，四像立庙在运江。五像象州立个庙，方便农闲游各乡。每年十月就开始，游到来年三月三。三月初三游完了，人民就转入农忙。(95)
这个村落联盟的范围非常大，包括了大樟、欧村、桐木、运江，甚至包括了象州城，是个区域性的大联盟。大樟乡甘王庙的宣传册子《甘王故乡传奇》提到以往甘王庙有被称为甘王团的组织，下面是资料摘录（其中的错别字照录不改）：
在大清乾隆年间，桂中壮族民众自发筹款清高级工程师在古车村旁筑有一座“甘王庙”……后遭洪水冲毁两进……到民国十九年才由龚八爹……等人岁启把甘王爹等神像进来今办谈坪，覃大芳菜园的茅草屋里。第二年到各村屯找到原来的民众组织三十六团头目人，发动本村自由捐资把庙建好起来……为何每年七月八日这天壮乡民都是不请自到大来敬奉和庆祝甘王节活动呢？这里主要是大樟、百丈、中平、寺村、罗秀、大乐的一代村庄在前唐、宋、元、明、清皇朝时群众每一个村屯都建有奉祀甘王团的组织，在七月甘八甘王诞辰日，各处困的头目人邀约本村屯人都来给甘王老爹做生辰。(96)
这里最值得关注者是奉祀甘王的“三十六团”、“甘王团”组织。虽然上述引文并非当时文献，我们不能确切知道这些三十六团的组织具体在何时成立。不过，从道光后期广西的情况看，各地多有团练，而其时，保甲、团练组织在实际操作中往往依托地方上以庙为中心形成的村落联盟活动。笔者在象州旧县城址采集到一块清中后期的碑刻，其捐款人名单是以“头团会首……二团会首……”的方式排列的(97)，表明在象州确实有团练组织与庙宇组织合二为一，庙宇组织的会首即是团练组织头目的情形。所以，与笔者在前文所举崇姜里宾山寺、新墟三界庙的情形相类，以大樟乡甘王庙为中心的村落联盟极有可能与当地的团练组织相重合，或者即是团练的指挥中心。此类情形，《贼情汇纂》有过很好的说明：
贼见庙宇即烧，神像即毁，其毁神像者亦欲以威劫人也。神祇在天，土偶本自无灵，贼党不知，乡愚亦不知，以为神且砍头折足，何况于人？神且不敢为祸，人何敢违？其烧庙宇者一则以威劫众，以火惊人，一则防乡民团练，以庙宇为公所，及官兵设伏于其中也。(98)
即谓，拜上帝会的毁庙，除了慑服人心，显示上帝威力外，还在于防止乡民团练将庙宇作为公所。这个理由非常重要，但是，却又常被以往的学者所忽略。正如前文所分析的浔州府地区的情况，规模宏大，信徒众多的庙宇既是区域的宗教中心，往往也成为区域村落联盟所在地，道光后期，广西大兴团练后，庙宇成为各社区的团练公所应系顺理成章之事。清中后期，这种以社、庙为乡村政治组织中心的情况其实在传统中国乡村社会，至少在华南地区，是比较普遍的现象。比如湖南宝庆知府魁联在要求府属各县兴办团练的示谕中就直接将“庙”与“都”、“村”、“甲”并列作为团练的基层组织单位之一(99)，而上述《贼情汇纂》所引言论亦采自湖北黄陂县人周固轩。(100)因此，谢兴尧所言“太平军的焚毁庙宇，打倒偶像，其目的盖一举而宗教、军事、政治均受其益”的提法是非常贴切的。(101)拜上帝会捣毁庙宇其实是在捣毁对手的组织指挥中心。
村落联盟借神庙来结盟，来表达对外来者，对“流民”，对“匪”的排斥，而作为被排除在村社之外的群体，往往也通过强行参与乡村社庙的祭典仪式表明其希图进入村社的决心。道光二十四年(1844)新墟三界庙在该地区厉行保甲、重修庙宇后举行了大型庆典，仪式之一为“抢炮”，有可能包括了例行的游神，而参与抢炮、游神的村社组织成员是有固定范围的。(102)此次庆典仪式昭示庙宇辖区及有份成员的用意非常明显。正因为如此，一群被排斥于地方信仰之外，黄体正称之为“匪”的人，不甘于受排斥，也聚集数百人，在“匪首”率领下，扛持枪炮，组织“炮会”前来进香，意欲通过参与庙宇庆典仪式表明自己对该地域的权益。当然，在黄体正笔下，最终的结果是“匪徒”的大炮击毙市内游人，引发混乱，村民于是愤而禀官严捕，歼灭渠魁，匪徒异类因“干神怒”而受到严惩。(103)这样表述的用意非常明显，即表明三界神明对有份者的默佑，对无份者的惩戒。光绪《贵县志》也有贼寇参拜社神的记载，云：“（道光）二十九年……自嘉祥听招抚，大井头惯匪王亚壮、王兴福、王升高等遂袭其故智，挟制富户铺商，敛银守街，暗串巨匪卢亚相，统率贼船二十余只湾泊县前，派单开角，并声言打至招安方肯了事。亚相既去，又纠大墟岭尾贼首杨睿清以舞狮还愿为名，带率匪类七八十，手执炮械，直入县衙参拜福德土神，以示贼威。”(104)此例中，“惯匪”和“贼”显示“贼威”的方式同样是以舞狮还愿为名，手执炮械，浩浩荡荡，跑到县衙去参拜福德土神。土地神是民间神明中最能界分“民”与“非民”，区分有份与无份者的标志性神明，县城中的土地神即为县中最大的“社公”，所护佑者为县中有入住权的村社之民，那些被称为“贼”、“匪”者是无资格参与相关祭社仪式的。但是，贼匪们偏偏要以这样公开的宣誓性的仪式行为来示威，表明自己对此土地神也是“有份”的，以此来挑战地域社会对他们的排斥。当然，他们如此明目张胆的行为必然招致公愤，所以此事被当作与他们挟制富户铺商和派单开角一样具有同样性质的“恶行”记录下来。
总之，有份或无份参与社庙神明祭祀仪式的背后意味着能否参与地域资源的分享，因此，无论是乡民还是被称为“贼”、“匪”者，无论是自视为“正统”的村落联盟还是被视为“异端”的会党组织，对于地方权益的争夺均通过参与社庙祭祀仪式而表达出来，无份者是借助武力，强行加入庆典仪式，有份者则对此怒而相向。随着拜上帝会众势力日益发展，其与村落联盟的冲突最终也直接以信仰冲突的形式展示出来，《太平天国起义记》通过洪仁玕的口述保存了一份难得的材料，记称在起义前的道光三十年(1850)双方所发生的冲突云：
拜上帝会教徒与人民第一次冲突是在金田发生。缘本地人所居某大村有人将拜上帝会教徒之牛抢去……教徒即抢去本地人牛一头或数头。卒之，彼此商议交换所抢之牲口，代表人乃会面商定此事。不料教徒之代表回归时，有本地人恃人多势强，竟向客家人开枪。客家人不甘，即行还击，追逐本地人回其本村。本地人以此意外之败为神不悦所致，乃摆会演戏，藉邀神宠，将偶像高置戏棚上。但在演戏之中恐慌屡起，因谣传拜上帝会教徒来攻，看戏者惊骇狂奔者数次。(105)
可以看到，本地人与拜上帝会众的斗争，背后是以神的威力大小为基础的。本地人失利，自认为是神不悦，没有发力协助，因此，为借助本地神明之神力以战胜教徒，遂摆会演戏娱神，以祈求本地神的帮助。显然，本地人在此特别时期摆会演戏，具有对内团结人心，对外向对手显示力量之用意。为此，他们特意将神明高置于戏棚之上（一般情况下，戏是演给神明看的，所以，戏棚正对着庙宇，神明安坐于庙中看戏）。不过，韩山文记称本地人演戏邀神相助没达到目的，反而在演戏之中因谣传拜上帝会教徒来攻而使看戏者惊骇狂奔数次。我们知道，上述本地人演戏弄巧成拙的情形是由拜上帝会众转述至洪仁玕再叙述于韩山文的，故应视为拜上帝会众的话语表达，言下之意，本地人的神明并不强大，而所暗示者则是上帝的威力远胜于本地人之偶像。可以相信，其时本地人和拜上帝会众作为敌对双方，在采取重大敌对行动前，应该都有类似集合会众祈祷或献祭于各自的保护神，以借神明之力而对抗敌方的仪式。拜上帝会众虽不似本地人般树立偶像，摆会演戏，但文献记载表明，他们在拜会时亦有以水浇心的特别仪式，每天饭前、毁偶像前及与对手作战前更有特别祈祷，如“每日食饭，口念‘感谢上帝，有衣有食’二句，若毁打神庙，口念咒语‘恳祈天父上帝，念将妖魔诛灭，大发天威’三句”。(106)并且如前所言，与当地赛会拜神的普遍情形一致，拜上帝会亦采用了当地的跳鬼仪式，只不过降临的神明是天父上帝和天兄耶稣而已。这些仪式同样可坚定会众信心，团结其力量，使之相信能获得上帝护佑而去奋勇争胜。
至今在紫荆山内仍可窥见不同群体的利益冲突以信仰冲突的形式表现出来，笔者在调查中不时听到此类故事：“大坪村对面坪有个涂屋，在老合水那里立有一个麻风神，他们没有社，听说旧时涂屋有个涂太郎去找名师学法，到处去斗法，后来学得麻风神就立了庙，这个麻风神只有涂屋人拜，是涂屋人的祖先。我们这里的各处社公打醮时，都不许涂姓人参加，嫁过来的姓涂的也不许参加。”(107)笔者后来发现，“麻风神”并非涂屋人自己对神明的称呼，因为“麻风神”即“不好的神，害人的神”，相当于骂人得了麻风病，极具贬义，事实上是那些排斥涂屋人，不许其参加社公打醮的人对涂屋人神明的蔑称。可见，至今在乡民的观念中，神人依然是一体的，他们相信神明归属于某些人，会保护这些人而排斥甚至伤害其他人，因此，对不利于“己群”的庙宇甚至不惜采取极端手段加以摧毁。(108)
洪、冯敢于大张旗鼓地毁社毁庙，是因为在环大瑶山区内有数量不菲的人群对毁庙毁社持热烈拥护态度，这些人因没份参与社、庙祭祀仪式及分享地域资源，所以，对甘王、社公之类的神明，非但不敬信，更可能惧怕甚至仇视，他们正是毁庙行为的支撑力量。对比花县及珠三角的情况可以更清楚地加以说明。洪、冯所在花县的家乡都有村庙，附近亦有著名的盘古庙，洪秀全等人在1844年皈依基督教后，只是撤除了各自书塾中的孔子牌位和家中的灶君、门神；村里举行神明大巡游的元宵庆典，他们也只是推掉写诗颂神的任务；即使1848年洪、冯自紫荆山毁庙后回到花县住了不短时间，二人也没有公然去毁村庙社神。洪、冯最初出游传教的地点是在珠三角地区，结果追随者寥寥。笔者以为，重要的理由即是在花县和珠三角一带，社、庙神明是各村人人有份，当地并不类似环大瑶山区般存在着数量不菲被摈除于社、庙之外的群体，因而缺乏毁社毁庙行动的基本支撑力量。
而闵丽的研究指出，到了南京之后，道教的多神信仰事实上在太平军中重又流传，太平天国民众，包括其将领，重又信仰他们曾经打倒的神灵，并举行道教的各种仪式。(109)由此，或许可以推测，中国乡村社会的多神信仰，宗教信仰上的功利性对拜上帝会众的巨大影响并非如此轻易就能抹杀迨尽，拜上帝会会众之所以砸社毁庙，其实只是针对不属于他们，不能代表他们利益，将他们排斥于村社之外的神灵。而他们虔诚地信仰上帝，是因为上帝可以将这些邪神扫除，并且带给他们一个真正为他们所有的村社——一个“地上的小天堂”。
五、结语
概观全文，笔者以为，对于拜上帝会砸社毁庙事件的理解，应立足于事件发生地明清以来长时期的地方历史演变过程，正是在明清国家正统秩序在当地建立及与地方民间信仰互动的历史情境中，在矛盾日趋激烈的清中后期形成的村落联盟成为地方最主要的社会结构。不过，以往学者在考察太平天国发生的历史时却鲜少对地方民间信仰的实态进行剖析，更没有关注到此类祭祀性和地域性的民间组织。
通过本文的考察可见，在浔州府地方，既有的社会文化秩序是依赖于“正统”神明来维系的，对社坛神庙的控制权及仪式的参与权代表着村社成员的身份及地缘权益的分享，清中后期，村落联盟成为官方推行保甲、团练的依托并取得合法地位，以其文化上和组织上的“正统性”排斥了其他异己的社会势力。因此村落联盟成为社区之间，“土”与“来（客）”之间联合或对抗的依托，各联盟间、村落联盟与拜上帝会间因地缘利益引致的冲突也多表现为对社、庙及仪式的控制。而村落联盟对“异类”的排斥直接促成受排斥的社会势力以“异端”的信仰和祭祀仪式组成了拜上帝会这类“异端”组织。加入此类组织的“异类”，包括了环大瑶山山区众多以烧炭种蓝采矿为业的无份参与村落联盟祭祀仪式的流民和山民群体，被村落联盟“攻之出社”的“恶类”，以及被“祖庙”排斥在外的“来人”，还有无缘进入村落联盟领导层而备感失意者。正是这些人奠定了拜上帝会的群众基础和毁庙行动的基本力量。而拜上帝会的传播，其建构上帝的正当性、与地方势力争夺地方权威的最有效方式，就是因应这些非主流群体的需求，摧毁村社既有秩序的“象征”即村落联盟的社、庙神明。拜上帝会的主张如此切合这些不被村社接纳或受到排挤的群体的实际生活处境，天父、天兄托降的仪式又使神谕得到活生生的实证，所有这些，既确立了上帝的权威，也摧毁了对手的正当性，加深了会众的认同感。这正是拜上帝会砸社毁庙的组织制度上的深层原因。
对于洪、冯而言，毁庙行动确实表达了其独一真神之信念，不过，对当地众多拜上帝会众而言，他们积极毁庙的根本动力，除了出于对唯一真神之信奉外，更可能在于社、庙神明的地域主义：因为这些社和神他们是没“份”的，社公和神明非但不保护他们，甚至损害他们的地缘权益。所以正是这些平日里最虔诚供奉神灵的普通乡民，做出了令人震惊的毁庙砸社行为。因此，笔者以为，拜上帝会众的毁庙行为不应仅视为纯粹的宗教行为，因为在当地，宗教本身并不纯粹。当然，认为毁庙为纯粹宗教行为的主旨在于驳斥某些学者将毁甘王庙视为洪秀全反清政治行为的观点。确实，若言其时洪秀全就立志推翻清朝是颇值得商榷的；不过，可以相信，洪、冯其时对于广大会众要求拥有自己的村社、获得地方入住权的意愿有着极其深切的体认，因而才有倡率会众去除阻碍他们进入村社的标志物的举动。洪秀全此举确有为拜上帝会众争取地域生存空间之深意，而太平天国建立“小天堂”的理想及实践正反映了起事者对于拥有自己“村社”的诉求。
最后想说明的是，因行文需要，笔者没有过多讨论贫富冲突与阶级矛盾的问题，不过，这并不意味着可以轻视此问题对太平天国的影响。应该说，正是清后期日益严重的贫富差别与阶级对抗导致了更多人从既有村社组织中离析出来，成为流民、匪盗，从而奠定了拜上帝会的群众基础。实际上，社、庙及宗族组织的成员因生活难以为继而信奉上帝，追随洪秀全进行革命者比比皆是。鉴于前辈学者对此问题的研究已相当深入，故不再妄加赘言，转而从民间信仰与村落联盟这一社会史的角度去揭示太平天国发生时地方社会历史之复杂面貌，冀以促进太平天国更全面的研究。
注释：
①明代浔州府下辖桂平县、平南县和贵县（即今广西桂平市、平南县和贵港市），清雍正年间增辖武宣县。
②国内此方面的研究以夏春涛最具代表性，在其《太平天国宗教》（南京大学出版社1992年版）和《天国的陨落：太平天国宗教再研究》（中国人民大学出版社2006年版）两书中均表达了这一观点。另外可参见钟文典《太平天国起义与乡土宗教》（《广西师范大学学报》1988年第1期，第1-6页）。
③夏春涛：《天国的陨落：太平天国宗教再研究》，第38、65-67页。
④夏春涛：《天国的陨落：太平天国宗教再研究》，第38页。
⑤小岛晋治和史景迁(Jonathan D.Spence)在研究中关注到民间信仰与太平天国起事的关系。前者指出地方神灵的排他性与拜上帝会众选择上帝信仰之间有着因果关系，后者则试图经由洪秀全内心世界的经历与外在社会脉络的合拍去追索他毁庙行为的逻辑。不过，前者只是依据皮顿·查尔斯19世纪中叶在广东的调查资料作出猜测，后者也只是依据文献记载进行了较为宽泛的讨论。参见〔日〕小岛晋治《试论拜上帝教、拜上帝会与客家人的关系》（北京太平天国历史研究会编《太平天国史译丛》第2辑，中华书局1983年版，第300-301页）和〔美〕史景迁著，朱庆葆等译《太平天国》（台北，时报文化出版企业股份有限公司2003年版，第9页。该书另有上海远东出版社2001年译本《“天国之子”和他的世俗王朝：洪秀全与太平天国》）。
⑥“正统”与“异端”其实并无固定界线。一因“正统”标签有多样性，人们在实际生活中会利用各种文化标签来表明自己为正统而指责他者为异端；二者，诚如孔飞力所言，团练与会党成员及组织本身往往会因应实际需要而互相转化，两者的界线因此而模糊。参见孔飞力著，谢亮生等译《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》（中国社会科学出版社1990年版，第181-186页）。
⑦“村落联盟”是借用了科大卫(David Faure)的用词。科先生在The Structure of Chinese Rural Society Lineage and Village in the Eastern New Territories一书中将香港所见此类以神庙祭祀为中心的组织命名为“local alliances”(Hong Kong:Oxford University Press,1986,p.100)。郑振满在《莆田平原的宗族与宗教：福建兴化府历代碑铭解析》（《历史人类学学刊》第4卷第1期，2006年4月，第27页）一文则将莆田平原此类组织（如“七境”）称之为“超宗族和超村落的社会联盟”。关于浔州府村落联盟形成的具体阐析参见拙著《清代广西浔州府地区村落联盟的形成：兼论“拜上帝会”建立的地方社会背景》（《清史研究》2010年第3期）。
⑧有学者在研究19世纪广东乡村情况时曾指出，社、庙的排他性仪式常被利用来排拒新来者和商人〔Luo Yixing,"Territorial Community at the Town of Lubao,Sanshui County,from the Ming Dynasty," in David Faure and Helen Siu(eds.),Down to Earth:The Territorial Bond in South China(Standford:Standford University Press,1995),pp.44-64〕；客家人被本地人视为入侵者而被拒绝加入对地方神的崇拜，缺乏祖庙的客家人只有崇拜祖先来获得满足（皮顿·查尔斯的调查，转引自小岛晋治《试论拜上帝教、拜上帝会与客家人的关系》，《太平天国史译丛》第2辑，第300页）。
⑨由神明信仰而推行国家正统文化意识形态的问题，前辈学者已有深入讨论。早期最有影响者为华琛(James L.Watson)，他在考察天后崇拜的Standardizing the Gods:The Promotion of T'ien-hou ("Empress of Heaven") along the South China Coast,960-1960〔in David Johnson,Andrew Nathan,and Evelyn Rawski(eds.),Popular Culture in Late Imperial China(Berkeley:University of California Press,1985),pp.292-324〕一文中指出，国家通过敕封地方神而使国家权力与意识形态被贯彻到地方，地方庙宇也通过供奉朝廷认可的神明表明对国家权威的接受，从而使地方信仰纳入主流文化范畴之内。进一步的讨论参见《历史人类学学刊》2008年10月第6卷第1、2期合刊中科大卫、刘志伟、贺喜、唐晓涛、谢晓辉和陈丽华的系列文章。
⑩吕廷云（康熙二十四年平南知县）：《重修城隍庙碑》，光绪《平南县志》第10卷，“建置略·庙祠”，第7页。
(11)《钦定大清会典事例》第446卷，“礼部·群祀·直省御灾捍患诸神祠庙二”，《续修四库全书》第805册，上海古籍出版社1995年版，第115页。
(12)王象之：《舆地纪胜》第105卷，“象州·古迹”（四川大学出版社2005年版，第6册，第3544-3545页）上记云，“甘将军正庙，在阳寿县北七十里。公家富饶，务赈济，一夕梦一神人告之曰：‘汝处心公平，幽冥已录姓名。’公自是不治产业，公兄弟诮之，分其已分之田，责其自耕，公乃缚数茅人立于田旁，次日视之，插莳已毕，众皆神之。一日聚诸邻里曰：‘吾已厌于世矣！’即瞑目而去。”又，万历《广西通志》第41卷，“杂纪一·方外”（第830页）记云：“甘大将，象州人，名佃。家富，有窘乏告者，皆满其所欲而去。性特灵异，乡人决以祸福者，无不奇验。一日，聚邻里告曰：吾已厌世矣。因教众以修身事亲大节。言讫，即瞑目而逝。乡人因建庙设像祀之，屡著应验。”
(13)康熙《广西通志》第21卷，“仙释”，第16页。
(14)乾隆《象州志》第4卷，“迁谪附流寓、仙释”，第41页。同书第4卷，“诗钞”（第57页）收录了吴从拭的《甘王庙碑歌》，与同书所记甘陆、甘佃的故事相一致。故有可能在明代，地方上就有甘将军、甘王两个版本的故事，表明神明正统身份的塑造过程始于明代。
(15)具体的阐析参见拙文《三界神形象的演变与明清西江中游地域社会的转型》，《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊，2008年10月。
(16)上述诸地方神明的正统化塑造情况详见拙文《礼仪与社会秩序：从大藤峡“猺乱”到太平天国》，博士学位论文，中山大学历史系，2007年，第163-177页。
(17)东平庙莫缘首、徐仙姑讲述，笔者2005年11月15日调查笔记。
(18)阡庙缘首吴婆婆、谢婆婆讲述，笔者2005年11月20日调查笔记。
(19)华德英认为，在人们的社会认知过程中会牵涉三套观念，其一是我对我的社群的看法（Immediate Model，即自制模型）；其二是我对我的社群所归属的社会的看法（Ideological Model，即意识形态模型）；其三是我对周围社群的看法（Observers' Model，即观察者模型）。对中国人而言，意识形态模型即是对传统文人制度的构想，它提供了评估何谓中国方式的标准。参见Barbara E.Ward,"Varieties of the Conscious Model:The Fishermen of South China," in Michael Banton(ed.),The Relevance of Models for Social Anthropology (London:Tavistock,1965),pp.113-138。
(20)《清实录》第35册《宣宗成皇帝实录》第179卷，道光十年十一月乙丑，中华书局1986年影印版，第818-819页。
(21)详见拙文《礼仪与社会秩序：从大藤峡“猺乱”到太平天国》，第101-102、295-296页。
(22)黄体正：《上陈观察书社约附》、《安良约条目引》，《带江园杂著草》第5卷，光绪十八年(1892)刻本，第14-18、19-23页。
(23)黄体正：《答奉宪檄行联甲书》，《带江园杂著草》第5卷，第29-30页。
(24)道光二十四年(1844)《重修宣里新墟三界祖庙碑记》，碑存桂平金田镇新墟三界庙内。
(25)道光二十四年(1844)《重修宣里新墟三界祖庙碑记》。
(26)道光二十四年(1844)《永宁墟团练保甲社仓第一碑记》，碑存桂平金田新墟三界庙内。
(27)道光二十四年(1844)《永宁圩团练保甲社仓第二碑记第三碑记》（碑存桂平金田新墟三界庙内）称安良约是“久经奉行，确有成效”。
(28)黄体正：《里中纪事八首》，《带江园诗草》第6卷，第31-32页。
(29)会党组织中有不少被称为“天地会”。不过，不少学者已注意到这些被称为“天地会”的组织多为非常松散、互助共济、非政治性的民间拜会团体（参见方之光、崔之清《广西天地会起义与太平天国的兴起》，《太平天国学刊》第2辑）。总体而言，全党组织的主要成份与拜上帝会一样，是村社中析出的被称为“游民”或“匪”的人群，并且与拜上帝会一样也有属于自己的“异端”信仰，也同样受到村落联盟的排斥。关于道光后期浔州府社会动荡及会党活动的研究，在“太平天国前夜的广西”一类视角下已有诸多成果，可参阅张英明《太平天国起义前夜广西局势的特点及其影响》（《江西师范大学学报》1997年第3期，第54-59页）和夏春涛《金田起义前夜的广西社会》（《福建论坛》2007年第5期，第65-71页）。
(30)罗尔纲：《李秀成自述原稿注》（增补本），中华书局1982年版，第107页。
(31)《太平天日》，中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·太平天国》（以下简称《太平天国》）第2册，上海人民出版社、上海书店出版社2000年版，第644页。
(32)雍正《广西通志》第93卷，“诸蛮·蛮疆分隶”，第564-565页。
(33)金虞：《僮家诗并序》，收入同治《浔州府志》第4卷，“风俗”，第10页。
(34)贵县庆丰乡丘亚华迷，饶任坤、陈仁华编：《太平天国在广西调查资料全编》，广西人民出版社1989年版，第68页。
(35)笔者2007年12月27日田野笔记。
(36)贵县庆丰乡卢景华述，《太平天国在广西调查资料全编》，第68页。
(37)韩山文著，简又文译：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第859-860页。
(38)杨芳编纂，范宏贵点校：《殿粤要纂》第1卷，“象州图说”，广西人民出版社1993年版，第130页。
(39)笔者2008年5月2日田野笔记。
(40)中华舞蹈志编辑委员会编：《中华舞蹈志·广西卷》（学林出版社2004年版，第253页）一书记载称，学者在金秀作调查时发现只有六巷乡花蓝瑶村寨有跳甘王的仪式，而采集到的唱本则保留了甘佃杀母的情节。关于金秀瑶山神明正统化过程，参见拙文《嘉道年间环大瑶山山区的族群与社会发展：兼论太平天国与客家》（“历史建构与地方社会：第二届历史人类学视野学术研讨会”论文，香港科技大学，2009年9月）。
(41)《太平天日》，《太平天国》第2册，第650页。
(42)科仪书《甘王简史七唱》，由象州县大樟乡百丈村委小百丈村道师覃经杰（80岁，壮族）收藏。他说，在甘王庙举行各种仪式时均用此书，不过，做仪式时用的是壮话本。覃师傅本人的科仪唱本均用壮话书写，此汉语唱本是他应地方文化部门要求翻译而成（笔者2008年5月2日田野笔记）。关于甘王葬母得法术的部分唱词如下：“先生看见我家贫，家贫如洗不如人。问我父亲葬未葬，若还未葬送丘坟……送你牛眠地一丘。此地就在花陈背，发富发贵出王侯……第一个坑出富贵，第二个坑出王侯。第三个坑出皇帝……先生送地给我们，好丑我们要领情……明天去挖第三穴，挖好回来挑父筋。回到家中母去世，就把此地葬母亲……我扛母亲前面走，妹妹拿锹在后跟。去到半路下大雨，冒雨冒风去到坑。去到二坑雷霹雳，慌忙丢娘在二坑。风又大来雨又大，不埋娘尸速转程。第二早晨去埋葬，蚂蚁成坟埋骨头。第三早晨去祭奠，金龟宝剑插坟头。金龟宝剑拿回屋，现出阴兵满屋头。”
(43)民国《象县志》第2编“社会·风俗·迷信”。
(44)《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第859页。
(45)《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第860页。
(46)温洽溢、吴家恒所撰《太平天国》编后记“忘步泉旁的史学家：史景迁的叙事史学与〈圣经〉的铨释循环”，收入史景迁《太平天国》，第296页。闵丽《太平天国的宗教信仰与道教关系研究》（博士学位论文，四川大学，2003年）一文也将上帝教视为基督教的变异并有详细的阐析。
(47)王庆成：《金田起义前洪秀全等活动简表》，收入王庆成编注《天父天兄圣旨——新发现的太平天国珍贵文献史料》（以下简称《天父天兄圣旨》），辽宁人民出版社1986年版，第190页。
(48)《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，《太平天国》第2册，第516页。
(49)《天父天兄圣旨》，第159、191页。
(50)紫荆三江指南边源于木山瑶寨的小江水（又名马河水）、北边的三合水（又名右水，由大广水和老合水汇合而成）、西边的花雷水（又名左水，由田心水和花雷水汇合而成），三条水汇合处即三江口（三江墟）。
(51)《重修紫荆马河镇灵宫甘古庙碑》，原碑位于桂平紫荆山马河庙内，此庙解放后因金田水库修建而被淹没，碑文内容收录于《太平天国在广西调查资料全编》，第447-448页。
(52)笔者2006年3月5日田野笔记，对紫荆三江街刘福明、刘福贤兄弟的访谈记录。
(53)笔者2006年3月4、5日田野笔记，对紫荆军营村蓝凤书、大坪刘大姑庙刘姓看守婆婆的访谈记录。
(54)道光元年《始建三圣宫碑记》，此即蒙冲雷庙碑。雷庙因被拜上帝会砸毁而闻名。据桂平市博物馆文物登记簿所载，此碑原立紫荆蒙冲村长田屯雷庙内。1976年运至金田营盘，1983年置于新建碑廊上。
(55)关于“社”的研究，参见赵世瑜《明清华北的社与社火：关于地缘组织、仪式表演以及二者的关系》（《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店2002年版）；郑振满《神庙祭典与社区发展模式》（《史林》1995年第1期）；陈春声《社神崇拜与社区地域关系：樟林三山国王的研究》（《中山大学史学集刊》第2辑，1994年）等。
(56)笔者2009年1月30日田野笔记，自田社六屯是指六味冲、东门、沙梨、上巷、花雷、瓦窑六个小屯。
(57)乾隆《桂平县资治图志》第3卷，“大宣二里”，第437页。
(58)同治《浔州府志》第18卷，“经政志·兵器”，第26页。
(59)《广西巡抚邹鸣鹤奏遵旨严审失察冯云山案件官员折》（咸丰元年十一月初五日），《广东地区太平天国史料选编》，广东人民出版社1986年版，第297页。
(60)关于紫荆山的匪乱，广西省太平天国文史调查团著《太平天国起义调查报告》（生活·读书·新知三联书店1956年版，第20-21页）一书引据《大坪温民族谱》十七世宏开公事迹项下有相关记载。
(61)对起义者的总体概括可参看简又文《太平天国全史》（香港，简氏猛进书屋1962年版，第131-163、200-211页）；钟文典《太平天国开国史》（广西人民出版社1992年版，第98-117页）；王庆成《金田起义记——关于它的准备、实现和日期诸问题》（《太平天国的历史和思想》，中华书局1985年版，第84-97、142-146页）。国内学者多对参加者作阶级成分分析，认为参加者具有贫苦人民之阶级特性。还有学者分别对参加者中的矿工、瑶族、壮族群体进行阐析，参看梁任葆《太平天国和矿工》（广西太平天国史研究会编《太平天国史研究文选》，广西人民出版社1981年版，第51-64页）；黄现璠《太平天国革命中的壮族子弟》（同上书，第311-313页）。菊池秀明则从非科举精英的角度加以概括（《廣西移民社會と太平天國（本文编）》，风响社1998年版，第93-114页）。
(62)《太平天国起义调查报告》，第38页。
(63)相关讨论参见罗尔纲《亨丁顿(Elisworth Huntinton)论客家人与太平天国史考察》（《国闻周报》第13卷第19期，1936年5月）；小岛晋治《试论拜上帝教、拜上帝会与客家人的关系》（《太平天国史译丛》第2辑）；张益贵《试论金田起义前广西的“土来斗争”》（《太平天国史研究文选》，第65-78页）；邢凤麟《论太平天国与土客问题》（《太平天国史论文集》，广东人民出版社、广西人民出版社1983年版，第459-483页）；王庆成《客家与太平天国起义》（《太平天国的文献和历史》，社会科学文献出版社1993年版，第368-378页）；夏春涛《客家人与太平天国农民运动》（《东南学术》1998年第5期，第85-90页）。
(64)详细论述参见拙文《嘉道年间环大瑶山山区的族群与社会发展：兼论太平天国与客家》，“历史建构与地方社会：第二届历史人类学视野学术研讨会”论文，香港科技大学，2009年9月。
(65)《贼情汇纂·剧贼姓名》（收入《太平天国》第3册，第43-75页）名单共73人，其中广西起事者70人，包括不称广西老贼，但亦属于在广西参加太平天国的罗大纲及其兄罗琼树，广西泗城府张子朋（《太平天国起义调查报告》第88页称其为桂平吉岭人），洪秀全妻弟赖汉英。另有3人为广西以外较晚参加太平军的他省人。
(66)《金陵癸甲纪事略·粤逆名目略》，《太平天国》第4册，第669页。
(67)“入住权”是表明地缘关系的概念，由科大卫最早提出（科大卫：《从香港新界乡村调查所见明清乡村社会的演变》，收入叶显恩主编《清代区域社会经济研究》，中华书局1992年版，第483-484页）。以种蓝烧炭为生的流民要取得村社入住权是比较艰难的，王作新先祖达瑞公的经历可作例证。据石人村《王氏族谱》收录的《达瑞公遗嘱》（撰修年代不明，同村王万宁藏，转引自菊池秀明《廣西移民社會と太平天國（本文编）》，第485-486页）记载，早在乾隆十九年(1754)王达瑞就与长子入山种作，五年后，次子入山，第六年，家室到达并迁入花雷村，通过承纳雷姓山主税粮，订立帮纳粮米契约后取得了永佃权，王氏遂得以做屋定居下来。而此前长达六年，他们在山内的居作均为暂时和流动的，不能够起屋定居。
(68)立于道光二十九年(1849)的金秀茶山瑶的《上下卜泉两村石牌》提到，嘉庆和道光年间，有“客人”和“猺人”反乱，因此上下卜泉两村与金秀四村共立石牌以对抗反乱（转引自《广西瑶族社会历史调查》第1册，广西人民出版社1984年版，第51-52页）。由石牌文可见，石牌体制内的村子也以社、庙祭祀来表明成员的权利，而被称为客人猺人者（即非定居的流民和山民）是无权参与社、庙祭祀的。
(69)钟文典在《太平军在永安》（生活·读书·新知三联书店1962年版，第147页）一书中提到此现象，谓韦昌辉与地主谢启发、蓝汝鉴为世仇；石达开与龙山地主周凤鸣为世仇，胡以晃与大鹏地主翁镇三为世仇。菊池秀明《廣西移民社會と太平天國（本文编）》第251、378-382页也有相关论述。
(70)曾玉珍之子云正、堂弟玉璟、侄子观澜都是拜上帝会早期积极分子，但正式起事后，只有玉璟追随至永安，其他或未入伍或只随军出至江口墟即折回。传闻玉珍之叔开锦、族弟玉衍到了南京，但事迹无考。参见王庆成《金田起义记：关于它的准备、实现和日期诸问题》（《太平天国的历史和思想》，第82-84页）；《太平天国起义调查报告》，第38页。
(71)曾、王同为山内权势家族，王东城、曾开文分任三圣宫之总理、经理。不过，两家后因争购蒙冲田地结下深仇，至解放前还互不通婚（参见钟文典《太平天国开国史》，第66页）。而调查资料显示，王家科举顺利，曾家则未有生员身份者，表明王氏在村社更有影响力。调查中，村民称雷庙是石人村王东成倡建，冯云山打了雷庙，王作新气得七窍生烟，立即到官府去告他谋反（《太平天国在广西调查资料全编》，第40、100、109-113页）。而笔者在合水村采访时曾氏后裔更声言：“雷庙是姓王的做的。王武三和王武二去江西学过名师，做雷庙时，将庙对冲着蒙冲长田屯，对蒙冲村不利，所以后来就被毁了。”（笔者2009年1月19日田野笔记）明明是王、曾合建之庙，却变成了王氏单独承建，曾氏成了雷庙受害者。
(72)《李秀成自述》，太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，中华书局1979年版，第481页。
(73)邱昭惟在《太平天国及其政权正当性之建构》（硕士学位论文，台湾大学历史研究所，2004年，第42-44、55页）一文中提到毁庙与上帝权威建构的关系，指出，拜上帝会毁掉最灵验庙宇却毫发未伤，又借助降僮巩固了上帝的地位，遂使人们能突破传统的对祖先及多神的信仰而信奉一神。不过文中仅为概括性观点而没有述及地方信仰之实在情形。
(74)明正德年间任横州通判的王济在《君子堂日询手镜》（沈节甫辑：《纪录汇编》第163卷，台北，商务印书馆1969年影印版，第21-22页）书中记载贵县冯都长为官军而请祖先神的情形称：“遂焚
一香往营外望空数拜，乡语剌剌，饭顷，以手指画，若问答状，言讫，乃入云：‘无事，无事，吾祖宗俱在此矣，可速传令，子时蓐食，丑时起营，纵火依期。’”所描述者即为“降僮”仪式。一些著作如《太平天国在广西调查资料全编》（第115-116页）谓此仪式为客家人特有，很值得商榷。
(75)民国《桂平县志》第31卷，“纪政·风俗”，台北，成文出版社1968年影印版，第1096页。
(76)谭猷：《辟祀刘大娘公启并序》，同治《浔州府志》第31卷，“艺文”，第34页。
(77)《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第857-858页。
(78)《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第866页。
(79)王庆成在1980年访问紫荆山时记录的降僮仪式中，僮子是由师傅传授的专业群体，降僮时不断在桌案上叩头，以其额头肿包大小分辨灵异度（《太平天国在广西调查资料全编》，第114-116页）。此与笔者所见之跳鬼问仙有所不同，而杨、萧之天父、天兄下凡似乎更类似于跳鬼问仙之情形。
(80)《〈天父圣旨〉〈天兄圣旨〉和太平天国历史》，收入《天父天兄圣旨》，第129-189页。
(81)《天父天兄圣旨》，第32、43-44页。
(82)《天父天兄圣旨》，第67-68页。
(83)此类仪式至今在浔州府仍触目可见。在各庙节庆期，一般均有仙姑仙公在场，笔者几次目睹跳鬼问仙之事。求仙问事仍为村民（尤其女性）的习惯。著名仙姑则拥有令人难以置信的影响，紫荆山花雷村的凌仙姑即为山内乃至桂平最著名仙姑，仅认她为“契妈”的契子就达700多位。笔者所见2009年春节初二至初五短短4天，前来其神案请安请仙或托人拜望的男女老少就有约600人（笔者2009年1月30日田野笔记）。
(84)萧朝贵常在天兄下凡时对在场者“超升”，王庆成认为此类超升有可能使用催眠术给人暗示，让人睡着。参见《天父天兄圣旨》，第36、45、87、152页。
(85)《天父天兄圣旨》，第90页。
(86)小岛晋治：《试论拜上帝教、拜上帝会与客家人的关系》，《太平天国史译丛》第2辑，第300-301页。
(87)光绪《浔州府志》第54卷，“纪人·民俗”，第12页。
(88)民国《桂平县志》第31卷，“纪政·风俗”，第1140-1141页。
(89)庆丰乡副乡长韦武力口述，笔者2007年12月28日田野笔记记载如下：沿着由东北向西南斜向走的二级路，近路段中间，围绕庆丰墟镇，分布着一条客家人居住带，包括墟镇北边的东碑、罗碑和新墟河的北岸基本上是客家人，有少数壮人；再往北的联塘村有1/3客家人，2/3讲白话的，鹤林则1/3客家人，2/3壮人；沿路往南的六松、大同也有少数讲客家话的，而大部分讲白话。
(90)“嘛拐”是客家话音，意为“什么”。覃、卢二人的原话有：“凡是在这里看得见竹头的地方，就不准嘛拐佬住。”顺口溜有：“嘛拐捞乜（‘乜’为白话，意为‘什么’），捞得多，比滴我（白话，意为‘给我一些’），捞得少，收（白话，意为‘留给’）你要”；“我们托锹铲嘛拐，嘛拐低头无出声”。描述的是讲壮话、白话的土人欺负“嘛拐佬”，不准其定居，强行索要其劳动成果，械斗时，土人拿锹打来人，来人无力反抗的情形（笔者2007年12月27日田野笔记）。
(91)笔者2007年12月28日田野笔记。
(92)笔者2007年12月28日田野笔记。
(93)简又文：《太平天国首义史》，商务印书馆1946年版，第108页。
(94)黄兴昌述，《太平天国在广西调查资料全编》，第68页。
(95)《甘王简史七唱》（科仪书），象州县大樟乡百丈村委小百丈村道师覃经杰藏，笔者2008年5月2日采集。
(96)大樟乡甘王庙资料《甘王故乡传奇》，作者为庙缘首秦德崇等人。据说此书采自老人口述，书中众多的错别字显见其口述之痕迹。此书言，大樟乡甘王庙原称大庙，原位于古车河岸之古车村，建于乾隆年间，后被洪水冲毁。庙于民国19年由古车村迁至今六龙村之办谈坪。笔者2008年5月2日采集。
(97)此碑为残碑，碑存象州县旧县城址处。
(98)《贼情汇纂》，《太平天国》第3册，第315-316页。
(99)魁联：《谕团练示》，葛士浚辑：《皇朝经世文续编》第81卷，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》(741)，台北，文海出版社1973年影印版，第2083页。
(100)《贼情汇纂》，《太平天国》第3册，第40页。
(101)谢兴尧：《太平天国的社会思想》，商务印书馆1935年版，第27页。
(102)笔者2006年3月2日田野笔记记载，新墟南街96岁老人黄四伢和现任三界庙管理人练信东（75岁）说，农历三月二十八日是三界庙诞，以前有抢炮仪式，并且每隔三年三界爷出游一次，巡游整个新墟街。
(103)道光二十四年(1844)《重修宣里新墟三界祖庙碑记》，碑存桂平金田镇新墟三界庙内。
(104)光绪《贵县志》第6卷，“纪事·寇略”，第6页。
(105)韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第869-870页。
(106)《李进富供词》，中国社会科学院近代史研究所近代史资料编辑室编：《太平天国文献史料集》（近代史资料专刊），中国社会科学出版社1982年版，第19页。笔者作了重新标点。
(107)笔者2009年1月20日田野笔记，紫荆乡政府刘锦昌、元安村村长马旭年述。太平天国起事后曾以紫荆山茶地为驻营中心，《太平天国起义几个问题的调查》（《太平天国史研究文选》，第275页）一文记载老合水村人涂龙凤的口碑言，当时老合水村住满了太平军，涂家老屋摆了二十多台谷磨，全村人一起日夜帮太平军加工粮米，后来大部分居民也都随了军。结合看来，有可能涂姓之参加太平军与其在地方上被视为麻风神、不能参加祭社仪式等受排斥的境遇有关。
(108)笔者2009年1月19日田野笔记记载了紫荆乡合水村曾维基等人所述发生在1990年代的当地毁庙事件：“三江街原来有座飞天庙，庙原来是藤县的，十五六年前，田心村的仙公李秀德说神托梦，号召起庙，就在三江街对上的半山上做了这个飞天庙。庙正对着对面村姓李和姓陈的，对他们不利，姓陈的一年死了十几个人，所以，没过多久，飞天庙就被姓李的给炸掉了。”
(109)闵丽：《太平天国的宗教信仰与道教关系研究》。