援儒入玄——西晋中期思想论，本文主要内容关键词为：西晋论文,思想论文,援儒入玄论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B[,235] [文章标志码]A [文章编号]1002-2627(2001)03-0046-09
认为西晋中期是“一个纵恣放达玄言清谈的时期”，是史学界的基本共识。但问题似乎并没有这么简单。由于武帝没有有效地建立起士大夫集团的皇权意识（注：参见拙作《崇儒融道——晋初思想论》，《江苏社会科学》1998年第4期。），所以随武帝偶像的坍塌，惠帝即位，王朝即陷入内讧之中。先是杨骏专权，后是贾后乱政，引发了长达十六年之久的八王之乱。面临混乱局面，中朝上林分化十分显明：（一）理想派崇儒。企图将道家的谦冲退让融入儒学伦理体系以建构新的理论，匡救驱驰浮竞的世风，挽扶崩溃的儒学价值体系，修复分崩离析的皇权机制。（二）宏放派尚玄。不以世务婴心，以玄虚宏放为夷达。上者以清谈为出世，下者以纵恣为入世。在对儒学伦理秩序解构的同时，客观上又解构了以儒学为轴心的皇权意识。（三）折衷派援儒入玄。既跻身名士清谈，追求形上思辨，又苦心营构完备的理论体系，为现实世界寻求理论诠释。试图以援儒入玄为切入点，消弭儒玄的思想冲突，论证尚君、崇礼、治政，重建士族的皇权意识，进而消弭皇权与世族的权力冲突。从思想史角度看，折衷派理论体系完备，代表西晋中期思想新的高度。因此，援儒入玄是西晋中期思想的基本特点。从深层次上看，维护与强化皇权意识是这一时期思想的核心问题，这恰被过去史学界所忽略。
一
惠帝初，内乱未萌，仍采取武帝治政措施。援玄入儒，建立外儒内道的士族人格模式是既定方针。元康元年惠帝所下诏书几乎全是重弹武帝老调。如谓张华“体良清粹，才识经济”，“虚中挹损，难违高尚”；王戎“清虚履道，谋猷冲远。……将澄风俗，显一群望。宜崇其职，乃可赞成王化”；司马亮“体道冲悴，通识政理，宣翼之绩，显于本朝。二南之风，流于方夏，将凭远猷，以康王化”（《全晋文》卷7）。其实，上述三人除张华以儒立身，以道励节，确如诏书所言之外，王戎是“与时舒卷无蹇谔之节”的“苟媚取容”（《晋书》卷43《王戎传》）的政治投机分子。司马亮属于“苟悦众心”（《晋书》卷59《汝南王亮传》）的政治短视之徒。虽然惠帝诏书非人物的评，然而从中可见，惠帝初期的政治理想亦如武帝，也期望建立起以外儒内道为理想人格模式的士族官僚队伍。以这种人格模式所建立起的士族官僚队伍，上不以威逼主，下可治政理民。因而可得到康崇王化，天下乂安的政治目的。但是由于西晋王朝的特殊性，以武帝的雄才尚无法得到这一目的，对谙弱平庸的惠帝来说，无异于坐地摸天。所以八王之乱彻底地粉碎了惠帝初期的治政理想，此后的诏书只充满软弱的叹息与无奈的悲喟。
西晋由承平迅速走向崩溃，理想派的思想家认为主要缘于三个方面：从吏制看，是世族势重，权倾朝野，寒素沉沦，选才非人；从士族看，是修身不谨，趣竞权势；从世风看，是教化不行，儒学伦理体系进一步崩溃。因此他们提出，举寒素，以改革国家官僚结构；重安身，以匡正士林趣竞之性；崇教化，以维系社会人心。
上述三点，吏制是问题的核心。西晋选官在皇族内部实行分封制，对世家大族实行门选制（按门第选官）。而门选“以二品系资”（《晋书》卷46《李重传》引武帝诏），即沈约所言“凡厥衣冠，莫非二品，自此以还，遂成卑庶”（《宋书》卷94《恩幸传序》）。世族子弟无论才能优劣，一律定为二品，遂至“世胄蹑高位，英俊沉下僚”（左思《咏史》）。但在武帝时由于朝臣对九品中正制议论鼎沸，非议日多，寒素中才能卓异之士亦时被诏用，如郭汤、刘珩、霍原、吉谋等。然而至惠帝时朝廷混乱，政出多门，加之八王觊觎王室，各自营构私党，拉拢世族，寒素之士多窜身草莽，仕进无门。使得西晋中期比晋初官僚结构更为失衡，素质更为低下，权势侔主的重臣层出不穷。所以简贤授能推举寒庶又成为惠帝初期思想界热点。傅咸率先上书强烈批评世族趣竞寒庶沉沦之弊，提出：“兴化之要，在于官人……故明扬逮于仄陋，畴咨无拘内外。内外之任，出处随宜”（《晋书》卷47《傅咸传》）。强调建立合理的官僚队伍的重要，明确主张举官应打破内外（世族与庶族）界限，明扬仄陋，唯才是举。后来阎缵亦借为太子选傅之事强调：“可择寒门笃行、学问素士、更履险易、节以足称者，以备群臣，可轻其礼仪，使与古同，于相切磋为益。”（《晋书》卷48《阎缵传》）李重和胡济的上书、纪瞻《举秀才对策》均阐明类似观点。他们希望从根本上改变“上品无寒门，下品无势族”的九品中正制选举局面，改善官僚阶层结构，提高官僚阶层素质，限制重臣权势。
虽然元康年间惠帝曾下诏“求廉让冲退履道寒素者，不计资，以参选叙”（《晋书》卷94《隐逸传·范粲》），但由于弱主临朝，皇权旁落，简贤授能的举措并未取得实质性进展。衣冠子弟仍居高位，而“如此之辈，生而富溢，无念修己，率多轻薄浮华，相驱放纵”（《晋书》卷48《阎缵传》），加之世乱方艾，重臣当政，营私结党，儒家伦理思想失落，以皇权为轴心的社会向心力渐次丧失，造成土族准的无依，依违两可。趣竞权势，党同伐异之风笼罩士林。正如潘尼《安身论》所说：“弃本要末之徒，知进忘退之士，莫不饰才锐智，抽锋擢颖，倾侧乎势利之交，驰骋乎当途之务。”“党与炽其前，荣名扇其后……至于爱恶相攻，与夺交战”，其结果是“祸结而恨争也不强，患至而悔伐之未辩，大者倾国丧家，次则覆身灭祀。”面对这种局面，潘尼提出“崇德”、“安身”、“存正”、“无私”、“寡欲”的士人修身养性的标准。认为，只有“安乎道”、“进乎德”、“治乎心”，才能“保国家”、“处富贵”、“治万物”。但他并非要求士人故作清高，栖迟衡门，而是“达则济其道而不荣也，穷则善其身而不闷也，用则立于上而非争也，舍则藏于下而非让也。”（《晋书》卷55《潘尼传》）在《乘舆箴》中进一步阐明修身养性的目的“修诸己而化诸人，出乎迩而见乎远”，是教化天下，为君所用（《晋书》卷55《潘尼传》）。潘尼从士林主体、社会、君主三个层面上思考现实。其思想逻辑是：君主偶像的坍塌源于社会动乱；社会动乱源于趣竞权势，党同伐异；而趣竞权势，党同伐异又源于道德沦丧，私欲炽烈。因此他把修身治心，息趣竞之性，去爱恶之心，舍藏进退顺乎自然，作为靖国理乱的逻辑起点，其归结点是重建儒家伦理思想体系，增强对皇权轴心的向心力，树立君主的偶像崇拜意识。
《安身论》试图以儒家伦理思想体系挽救社会人心，调整社会价值取向，维系封建王朝的正常秩序。纪瞻《举秀才对策》，从另一侧面深入地讨论了这一问题。其文要点有二：（一）针对“今贡贤之途已闿，而教学之务未广，是以进竞之志恒锐，而务学之不修”的现状，强调举贤才，崇教化，兴学校，敦崇君臣人伦，协调百僚群臣，宣正国典，协济康化。（二）针对“大道既高，智慧扰物”，“狱用弥繁而人弥暴，法令滋章，盗贼多有”的局面，提出去文存朴，尚简返本，崇德教，贵仁义，贱势力，使强不凌弱，众不暴寡，贪夫不竞，兆庶渐化，以致大和（《全晋文》卷 113）。可见纪瞻亦企望重建封建儒学伦理思想体系，维护社会人心，协调封建社会内部秩序，使之趋于和谐。与潘尼比较，潘尼是以士林主体为基点，辐射社会环境；纪瞻是以社会人文环境为基点，同化士林主体。
重建儒学伦理思想体系，修复分崩离析的国家机制，以道家的谦冲退让匡救驱驰浮竞的世风，是元康初期理想派思想家的政治理想。无论是强调士林修德、进道、治心，还是重建儒学价值体系，改善官僚机制，其深层意义都是维护与强化皇权。虽然其思想倾向与武帝时期相近，但是，强调打破世族与庶族之间的界限，限制权侔君主的重臣，强化皇权意识，则又与西晋初期不同。
二
随着王室内乱的加重，土族对政治集团利益趋之若骛，儒学伦理思想体系的崩离已难以挽回，元康初期的治政理想亦化为泡影，思想界已无力回天。于是一度沉寂的玄学思想又泛滥起来。
关于元康玄学，应詹《上书陈便宜》颇引起后人注意：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。望白署空，显以台衡之望；寻文谨案，目以兰薰之器。”（《全晋文》卷35）而后，干宝《晋纪总论》、戴逵《放达为非道论》、《晋书·儒林传论》均表述了类似观点。其实应詹诸人，不唯没有概括出元康名士的特点，亦没有概括出宏放派的特点。即便是宏放派内部亦可分为两种模式：一以清谈为出世，追求宅心玄远，思想倾向于儒道兼综；一以纵恣为入世，崇尚任诞逍遥，思想倾向于老庄自然。就思想渊源而言，前者源于正始玄学的名教出于自然论，后者源于竹林玄学的越名教而任自然论。就行为模式而言，前者类似于嵇康，嵇康峻烈，思想宏放而行为较为自律；后者类似于阮籍，阮籍遥深，思想隐晦而行为任诞。前者以王衍、乐广、庾敳、卫玠为代表，后者以王澄、阮瞻、毕卓、胡毋辅之为代表。
王衍和乐广是宏放派中影响最大的人物。《晋书》卷43《乐广传》曰：“广与王衍俱宅心事外，名重于时。故天下言风流者，谓王、乐为称首焉”。王、乐诸人以清谈为风流。多深乎思考，长乎析理，贵乎妙悟。《世说新语·文学》第14则记：“卫玠总角时问乐令‘梦’，乐云‘是想’。卫曰‘形神所不接而梦，岂是想邪？’乐云‘因也……。’卫思‘因’，经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之。卫既小差。”卫玠为风流名士，总角时即对生命意识与生命现象作如此思考，不可谓不深。乐广之论，刘孝标注引《周礼》，余嘉锡笺引《酉阳杂俎》与之相参证，以证其析理之精（注：余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年，第204页。）。而“卫既小差”，又说明他对乐广之论已妙悟神得，了然于心。记载虽为吉光片羽，已足见此辈思想特征。
王、乐诸君立论盘桓于老庄思想。王衍推重何晏、王弼，立论以为“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”（《晋书》卷43《王衍传》）可见王衍思想亦以“无”为宇宙本体，无生有，有生万物。将这一哲学命题引入人生观中，则“无”可以养德、全身、体用。庾敳又从言与意的关系讨论无与有的哲学命题。《世说新语·文学》第75则：“庾子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰：‘若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋？’答曰：‘正在有意无意之间。’”庾文康所论是《周易》言与意的关系，而庾敳言“正在有意无意之间”，则又是庄子有即无、无即有的有无双遣的观点。《意赋》正是以老庄至理浑一的观点说明荣辱同贯，存亡均齐，细宇宙，泯是非的宇宙观与人生观（注：具体内容可参见《意赋》（载《全晋文》卷36。）。这种相对主义的哲学又恰是乐广所津津乐道的。《世说新语·文学》第16则：“客问乐令‘旨不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至！’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是容乃悟服。”刘孝标注引“夫藏舟潜往，交臂恒谢，一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？”可见乐广是以简约的言词，阐述至与去、生与灭、动与静的相对主义哲学。宏放派名士的玄谈主题，思辨内容，正是以老庄的相对主义哲学，以无为本的宇宙观为核心。
然而，宏放派名士又显现出儒道融合的倾向。《世说新语·文学》第18则载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同？’太尉善其言，辟之为椽。世谓‘三语椽’。”阮瞻是“好老易，能言理”（《世说新语·文学》第18则刘孝标注）的玄学名士，认为儒学与玄学并无根本区别，显见其带有很浓的儒道融合的思想倾向，而王衍善其言，也显示出这种倾向。难怪史载，王衍虽妙善玄言，唯谈老庄为事，却又常自比子贡（参见《晋书》卷43《王衍传》）。
立身老庄，又援儒入玄，使王、乐诸公在一定程度上以儒学名理自律。王衍被“时人许以人伦之鉴”（参见《晋书》卷43《王衍传》），“人伦之鉴”，既包含玄学名士的风流，也包含儒学伦理的自律。这在史籍记载中还可以找到其它旁证。又“是时王澄、胡毋辅之等，皆亦任放为达，或至裸体者。广闻而笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔！’其居才爱物，动有理中，皆此类也。”（《晋书》卷43《乐广传》）在保持思想的宏放自由之时，又遵循儒家伦理的行为规范，故谓“名教内自有乐地”。他们属于戴逵所说的“达其旨故不惑其迹者”（《全晋文》卷137《放达为非道论》）之类。
与王、乐等人不同，王澄之流不唯清谈，亦以任诞放达为风流。王澄清谈，连兄长王衍也要让他三分，《晋书》本传载“有经澄所题目者，衍不复有言，辄云‘已经平子矣’。”足见此辈清谈水平之高。但是他们主要是以任诞放达名世。王隐《晋书》说：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露顶散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽，甚者名之为通，次者名之为达也。”（《世说新语·德行》第23则刘孝标注）元康名士的狂诞不羁，与阮籍比较，得其貌而遗其神。籍外坦荡而内淳至，任诞旷达，是对抗虚伪名教，追求人格独立任性自然的自由境界。元康名士之狂是故“作达”，“彼非玄心徒利其纵恣而已”（《全晋文》卷137《竹林七贤论》）。剥去了人性的社会本质，放纵原始的人性欲望，只剩下露丑恶，同禽兽的丑态。“解袒登枝”、“裸形扪鹊”，是非玄心，故作达；“投梭折齿”、“对弄婢妾”，是纵恣欲，同禽兽。故戴逵讥之曰：“乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。”（《全晋文》卷137《放达为非道论》）
王澄之流并非是思想家，但是他们的行为却是触发新思想的生长点，不唯当时郭象、裴頠、欧阳建等人的思想与此有关，东晋戴逵、干宝、葛洪，乃至后代朱熹、顾炎武等对元康士风都进行了较深入地讨论，从而成为思想界的一个热点。因此研究中期思想，这个问题是无法回避的。
宏放派的理论与行为，客观上已游离于皇权政治之外，加深了儒学伦理思想的危机。虽然王、乐诸人表现出维护儒学伦理的思想倾向，但是，其相对主义的哲学观，以无为本的宇宙本体论，在理论上消融了儒学绝对、统一、理性的理想社会观念，这与理想派以儒治政，以道立身的标准已有本质区别。他们试图融合儒道，援儒入玄而儒学亡。而王澄之流更是从行为上掏空了儒学伦理思想，使已经渐次崩离的儒学伦理思想体系更消失殆尽，从而抽去了皇权意识赖以存在的理论轴心。这也是后世常将西晋之亡归咎于宏放夷达者的关键原因。当然清谈误国论者也并没有悟出其中深层的原因。笔者曾从历史渊源上论述过这个问题（注：参见拙作《论魏晋士风及其对文风的影响》，《安徽师大学报》2000年第3期。），在此不赘。
三
既然理想派的治政理想无法实现，而宏放派的理论与行为又加速了儒学伦理思想与士族皇权意识的崩离，于是折衷派便希望在理想政治与玄言清谈之间寻找一条新的出路，既能挽救崩离的儒学伦理思想体系，重建士族的国家与皇权意识，又能以玄学思辨的方式，得到风流名士的认可。援儒入玄，调和儒道思想的冲突，就成为这一派思想家的努力目标。
首先做出这种努力的是裴頠。其《崇有论》（《晋书》卷35《裴頠传》载）尖锐地批判了士族阶层“立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达”，认为这种状况造成了三个方面危害：就士族主体而言，言笑忘宜，德行亏损，使“砥砺之风弥以陵迟”，散操守，廉名节，士风颓弊。就社会伦理而言，倡贵无贱有之论，造成“外形”、“遗制”、“忽防”、“忘礼”，以至于“渎弃长幼之序，混漫贵贱之级”，客观上淆乱了儒家建立的社会伦理秩序。就国家机制与职能而言，官僚集团“薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，卑经实之贤”，浮华趣竞，不务事功，造成“礼制弗存，则无以为政”的局面，从而使皇权和国家的机制与职能陷于瘫痪。实质上裴頠是以儒家社会伦理秩序为中介，将士族的理论和行为同皇权和国家的机制与职能紧密地联系起来。故他强调，首先应挽救浮华趣竞的颓靡士风，重建士族主体的儒学价值体系，使之“居以仁顺，守以恭俭；率以忠信，行以敬让；志无盈求，事无过用”，从根本上提高士族素质，改变其思想与行为。然后在此基础上调整社会秩序，协调权力机制，强化国家职能。“是以君人必慎所教，班其政刑，一切之务，分宅百姓，各授四职，能令禀命之者不肃而安，忽然忘异，莫有迁志。况于据在三之尊，怀所隆之情，敦以为训者哉！”最终达到“大建厥极，绥理群生，训物垂范”，“圣人为政”之目的。由此可见，裴頠将社会的政治结构划分为三个层次：为政之圣人（皇权），在三之尊与禀命之者（权臣），分宅之百姓（人民）。在这三层次中，裴頠特别强调两点：一是皇权的至高无上性，即“大建厥极，绥理群生”（立皇权为最高准则，安邦治民）。二是王臣的皇权依附意识，即“忽焉忘异，莫有迁志”（忘权势的贵贱之别，不生异心）。所以从深层看，裴頠非止要恢复名教，而是以儒家伦理思想体系为轴心，调整社会秩序，强化士族官僚以皇权为核心的国家观念。
因为王公大臣处于社会结构的关键阶层，是决定社会治乱的最重要因素，而士族又是这一阶层主要组成部分，所以裴頠在强化士族儒学伦理意识的同时，又强调以玄学修身养性。《崇有论》说：老子之学“表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之损、谦、艮、节之旨。”其意是，老子标举静一，与《易》损谦艮节之旨相同，并非是论宇宙本体，而是让人在喧嚣的尘世修养心性。“著贵无之文，将以绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀，宜其以无为辞，而旨在全有。”老子的虚无、无为亦同样是教人绝世俗之欲，持中正之善，节佚荡之情，澄心而息虑。心性修养既高，“虽出处异业，默语殊途”，亦可全身远祸，息竞争，静时世。这就巧妙地将老庄的宇宙本体论哲学引入到心性哲学领域中去，避开了老庄哲学对儒学伦理思想的消解。与理想派相比，裴氏理论不唯针砭时代痼疾，“寻艰争所缘”，而且将自己的治世良方放入玄学思辨中寻找哲学依据。其目的是“崇济先典，扶明大业，有益于时”。
综上所论，裴頠以现实为起点，以儒学伦理思想为内核，最后归结为玄学思辨，企图援儒入玄以匡救世风，重建士族以皇权为核心的国家观念，挽救行将崩溃的西晋王朝。但裴頠未对名教与自然的关系进行严密地哲学论证，而这个问题又是元康时代的思想主题，故对名教与自然关系进行新的哲学论证已十分必要。于是郭象《庄子注》应运而生。
《庄子注》构筑了一个精密完整的玄学体系。许抗生认为，郭象“以反对无生有说为始点，而提出自生无待说；进而由自生无待说推至独化相因说，并由独化说导致足性逍遥说为中间环节，最后由足性逍遥说得出宏内游外，即自然与名教合一说，为其哲学的最后归宿。”（注：许抗生：《三国两晋玄佛道简论》，山东，齐鲁书社1991年，第104页。）如果从国家政治学说的角度看，郭象又恰是以名教与自然合一为起点，论证圣人游外宏内，与神人同一，并以此为中间环节，论证尚君，崇礼，最后归结到理政，治国。
所以《庄子注》（注：本文所引郭象注本，系上海古籍出版社1986年影印本，标点为作者所加。）开篇即调停用世与避世的矛盾，不以山林独往者为然，而强调无为之治：尧治天下是“治之由乎不治，为之出乎无为”（《逍遥游注》），是无为的一种最高境界。所以他结论道：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”并由此而进入形上的哲学思辨：“理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。”（《大宗师注》）在郭象玄学中，外为机务，内为逍遥；外属名教，内属自然。内外冥合，即自然与名教齐一，是至极之理。
从这个逻辑出发，进而论“圣人常游外以冥内，无心以顺有”（《大宗师注》），“付当于尘垢之外，而玄合于视听之表”（《齐物论注》）。唯其游外冥内，故可无心以顺有，逍遥而脱俗，无为而有为。又因为“神人即今之圣人”，故“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”（《逍遥游注》）圣人与神人精神合一，使其达到“内圣外王”（《庄子序》）的境界。因此无论从名教，还是从自然，都合乎逻辑地推出“尚君”的理论：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。”（《人间世注》）君主、圣人、神人三位一体。故尚君是天人之道，必至之宜。
然君主依存于国家机制，国家机制依存于刑法礼义，所以尚君就必须崇礼。郭象从三个方面论证了尚君必崇礼问题。（一）从现存社会的合理性上。“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足之在下，其有递哉！”（《齐物论注》）“若夫任自然而居当，则贤愚袭情，而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣。”（《在宥注》）君臣上下，贵贱尊卑，如天地首足，均出自然。若任其自然，安之若素，则祸患自息。郭象以抽象的自然论为现存的皇权结构找到了存在的合理性。（二）从有为治政的客观性上。“天下之物，未必皆自成也。自然之理，亦有须治锻而为器者耳。”（《大宗师注》）客观之物非自成完满，必须经过治锻，方可为器。锻治为器，有物之用，虽是有为，亦属自然。他反对“闻任马之情，乃谓放而不乘；闻无为之为风，遂云行不如卧”（《马蹄注》）的迂执于无为的做法。主张笼万物为我用，虽乖造化，亦为适性。所以庄子指责穿牛落马，有乖造化，而郭象却认为穿牛落马，为人所用，虽是有为，却因乎自然（注：《庄子·秋水注》曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落乎？牛马不辞穿落者，天命固当也。……不因其自为而故为之者，命其安在乎？”）。这就又把治政的有为与自然的无为统一起来。而对于被治者而言，治锻、穿落亦是客观天命。（三）从刑法礼义的必然性上。治政之有为既是顺乎自然之道，刑法礼义之存在就成为必然了。“刑者，治之体，非我为；礼者，世之所以自行耳，非我将；德者，自彼所循，非我作。”（《大宗师注》）“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。”（《骈拇注》）治政必须刑法，理国必用礼仪，修身必以仁义。但郭象认为，刑法、礼仪、仁义均出于自然或人之情性，是势与道之必然，是有为而实无为。
尚君、崇礼归结点在于治政，为此他提出了三条治政措施：一是主臣分职。在承认现存皇权结构合理性的前提下，郭象认为，居于这一结构的各个层次必须各司其职：主能用臣，臣能亲事，百姓安业。“故主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣；冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣。……是故弥无为而弥尊也。”（《天道注》）为此方可无为而治，天下宁静，主上弥尊。二是御下适性。治政必有所为，御下必求其用，而有所为，求其用又必须合乎物之本性。郭象以御马比喻治政：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用。故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。”（《马蹄注》）尽其能而不求过能之用，正是御下适性之本。三是教民守本。治民者，外董之以刑法，内化之以礼义，但这并非治民之本。民以衣食为天，善治民者必教民守本。“夫民之德，小异而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可废者，耕织也。此天下之所同而为本者也。”（《马蹄注》）只有教民守本，辅之以刑法礼义，方是无为之至。
将庄子哲学从理想彼岸拉回世俗，是郭象哲学的一大特点。他从自然与名教合一的玄学思辨出发，论述了皇权政治，社会结构，治国御下等一系列重大问题，将有为治政引入无为之境，将儒学名教包裹于自然之中，全方位地完成了援儒入玄的理论工作。
从整体上看，郭象哲学并非门阀士族哲学，恰恰是国家政治哲学！他所期望的仍然是重建皇权意识，强化国家观念。以将儒学伦理思想塞进玄学体系中的方法，企图弥合宏放派悖离儒学的思想与行为而造成的与皇权意识、国家观念的缝隙。但这种皇权政治哲学，由于在玄学中包裹太紧，在庄注一出“妙演奇致，大畅玄风”（《晋书》卷50《郭象传》）的局面中，尘封于历史陈迹之中。至今也并未引起人们的足够注意。
与裴頠相比，裴頠“崇有”，以社会现实为起点，上升到玄学思辨；郭象“尚无”，以玄学思辨为起点，论证现实。论证的逻辑起点不同，但理论形态相同，建构新理论体系的终极归属也是一致的。援儒入玄，匡救时弊，重建士族的国家与皇权意识，是这一派学说的共同点。
纵观西晋中期，所面临的是两种冲突：儒学与玄学的思想冲突，皇权与世族的权力冲突。两种冲突既造成了社会价值取向的紊乱，也影响了西晋中期的思想。由崇儒到尚玄，再由尚玄到援儒入玄，现象上反映的是学术文化冲突，本质里反映的是政治文化冲突。理想派以儒学伦理思想体系调整社会秩序，打破世族与庶族的界限，均衡官僚结构，限制权势侔主的重臣，最终消弭皇权与世族的权力冲突。宏放派尚玄与理想派崇儒表面上是价值取向的分离，实际上尚玄所造成的儒学伦理思想体系崩溃，客观上是对皇权意识的一种解构。于是折衷派便从理论上调和儒玄冲突，援儒入玄，论证尚君、崇礼，回归治政、御下的社会现实，以消弭世族与皇权的权力冲突。从而完成了西晋思想从统一到分化，再从分化到整合的完整过程。