魏晋南北朝志怪和古代鬼神崇拜，本文主要内容关键词为：鬼神论文,崇拜论文,古代论文,魏晋南北朝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果说先秦两汉时代，充斥在小说领域的是仙风道骨，那么魏晋以降，则游弋着冥鬼幽魂。鬼神观念是古代先民哲学思想的重要组成部分，鬼神故事的创作与传播更是源远流长。有关魏晋六朝志怪或者鬼神文化研究的力作纷呈迭出，但整体描述、剖析二者之间的互动联系尚是一个值得探讨的课题。
一
魏晋南北朝时期，鬼故事犹如雨后春笋，成为当时小说的主流。
从量的统计来看，魏晋六朝鬼故事的可观程度堪称空前绝后。虽然，许多志怪的散佚使后人难窥全貌，但尚存的佚文仍有助于我们作出上述结论。魏晋是志怪的繁荣阶段，属名魏文帝曹丕的《列异传》今存佚文五十条，取材鬼事的达十四之多；成书于西晋的《异林》仅存佚文一条，亦为鬼事；晋人干宝的《搜神记》当属魏晋六朝志怪之代表，共二十七卷，其中有四卷专述鬼故事；托名东晋陶渊明的《搜神后记》凡一百十六条，鬼故事占了三分之一；东晋孔约《志怪》存佚文十条，鬼故事有两条；东晋祖台之《志怪》存佚文十五条，鬼事占三条；荀氏《灵鬼志》存佚文二十四条，提及鬼事者九条；东晋戴祚《甄异记》存佚文十七则，鬼故事则占十一条。六朝虽多“释氏辅教之书”。（注：鲁迅《中国小说史略》第36页，人民文学出版社1958年版。）但承魏晋遗风，鬼故事亦为数众多；刘义庆的《幽明录》存佚文二百六十五条，鬼故事足有四分之一；刘敬叔《异苑》多达三百八十二条，鬼事凡四十一条；祖冲之的《述异记》存佚文九十条，鬼事近三分之一。魏晋南北朝志怪有几十种，以上不过择其典范约举数例，已足可见其繁盛。此后，虽有佳篇问世，如《唐传奇》、《夷坚志》、《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》等，却均呈独秀之势，仅为魏晋六朝之遗韵而已。
从题材的分类来看，魏晋六朝志怪种类之多亦非他时可比，细分之，有如下诸种：
第一，人鬼相恋。
和人一样，鬼也有复杂的情感世界，魏晋六朝鬼故事描摹最成功的莫过于这类内容。人鬼恋一般都具有这样的特征：其一，均为女鬼与人相恋；其二，鬼性淡化，人性骤增，情节趋于人伦生活；其三，人鬼恋多以悲剧告终。《搜神记》中的“吴王小女”、“卢充”、“崔少府女”等皆属人鬼恋佳作，为后人乐道。然笔者以为《异林》“钟繇”更具意味。与钟繇相恋的鬼女得知身份已被其识破，明知有生命危险，毅然赴会，险遭丧命，却无报复之举。这样一往情深、勇敢执著的鬼显现着人性美，与其说是鬼，不如说是人。这表明，魏晋人是按现实生活中的人来想象鬼的。人鬼恋有四种基本模式：一是男子途中巧遇女鬼，得配良缘。如《搜神记》卷十六第三百九十五则的辛道度“游学至雍州城四五里，比见一大宅”，遇到秦闵王亡女，自称“亡来已二十三年，独居此宅。今日君来，愿为夫妇。”二是女鬼主动上门，成其好事。如《列异传》第四十条的谈生“常感激读”《诗经》。夜半，有女子年可十五六，姿颜服饰，天下无双，来就生，为夫妇。”在这种模式中，女主人公都是主动求婚，夜来昼去，举止或多或少异于常人。三是还魂复合。一般都是女子爱而不得，郁结而终，男子精诚所至，对方还魂与其团聚。《搜神记》卷十五第三百五十九则“王道平”、第三百六十则“河间郡男女”都属此种。四是姻缘宿定。男女主角命中注定要结合，男子常常充当了女子的拯救者。如《搜神后记》卷四第四十一则鬼女“要当依马子乃得生活，又应为君（马子）妻。”要之，鬼女形象集人性美与人体美于一身，是美的精华。她们虽孤栖于荒野，带给人的是审美感受而非危害。这种形象的塑造无疑是成功的。
第二，人鬼相报。
这类故事在魏晋六朝志怪中占相当高的比例。报应包括报怨与报德两个方面。暗室亏心或戏弄鬼神均会遭到报应。对于前者，复仇手段通常有三种：借助阳世力量，讨还公道，此其一也。《搜神记》卷十六第三百八十四则无辜遇害的苏娥鬼魂向交州刺使何敞投诉了不幸，何敞访明真相，辑拿凶犯，“以明鬼神，以助阳诛。”除此之外，鬼魂也常亲自出马，铲除罪恶，此其二也。《搜神后记》卷六第六十九则盛道鬼魂登门斥责了见利忘义的申翼之。有时，鬼魂驱动自然万物来讼冤辩屈，此其三也。《搜神记》卷七第二百十六则淳于伯死后，冤气冲天，河东郡地区“遂频旱三年。”报复手段虽异，目的却是共同的：惩恶扬善。这是鬼魂报应的一种动机。
反之，生前死后受到活人帮助，鬼亦铭刻在心而予以报答。《列异传》第四十二条丁伯昭经常于腊月收到鬼魂送来的瓜果。《幽明录》第一百六十三条桓恭施惠于鬼，鬼助他升任“宁州刺使”，官运亨通。报应说已成为魏晋六朝人哲学思想的内核，随处可见的人鬼相报故事的流传便是这一观念发展的结果。
第三，人鬼相通。
魏晋六朝某些故事旨在宣扬幽明虽殊途，人鬼却同理。原始先民的思维方式是“相似律，”鬼魂的生活空间不过是人世的翻版。鬼的行为和人也没什么差别。一些暴露阴间黑暗丑恶故事的产生就是受这种思维特征作用的。此乃六朝志怪的一大特色。和人世权奸一样，鬼吏也以权谋私，贪受贿赂。《甄异传》第九条章沈“被录到六曹，主者是其外兄，断理得免；见一女子同时被录，乃脱金钗二双，托沈以与主者，亦得还。”鬼吏不仅受贿，而且渎职，造成无辜枉死。《搜神记》卷十六第三百七十九则鬼吏接受施续门生哀求，偷梁换柱，转索他人性命交差。如此一来，人们对鬼神世界至清至明的幻想破灭了，阴间成了人世缩影，人鬼殊途同理。
第四，人鬼相斗。
先民“对待鬼神，一方面崇拜恐惧，将其视为人类的主宰；另一方面，在鬼神面前又保持着可贵的信心。”（注：王景琳《鬼神的魔力》，生活·读书·新知三联书店1992年版。）魏晋六朝出现了许多人鬼斗智故事。著名的宋定伯捉鬼、伧小儿斗鬼等不必多叙，《搜神后记》卷六第六十八则更有特色，神医李子豫威名远振，鬼闻其名均惶惶而逃。在与鬼的较量之中，“人”的形象熠熠生辉。
魏晋六朝鬼故事取材广泛，几乎涵盖了后世全部题材。我们仅就其中突出的几类予以介绍。此外，鬼魂祟人、死人复活内容比例亦多，因其成就不高，不再赘言。鬼故事的着眼点始终落在考察人鬼关系上。各类题材对此进行了全方位的展示，深入的刻画。对这些故事的勾勒，为的是建立一个立体的思考框架。总的来说，鬼神志怪在魏晋六朝取得了巨大成功。引人深思的是，促使其独领风骚、典范来者的原因是什么？
二
志怪小说勃兴于魏晋，南北朝时蔚然大观，真可谓“忽如一夜春风来，千树万树梨花开。”究竟怎样的沃土培植了这株奇葩呢？鲁迅先生精辟地总结道：
中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，然而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。（注：鲁迅《中国小说史略》第27页，人民文学出版社1958年版。）
具体看来，下列诸因素不容忽视：
首先，原始鬼神信仰是志怪产生的基础土壤。
法国学者格罗特说过：“在中国人那里……似乎死人的鬼魂与活人保持着最密切的接触，…当然，在活人与死人之间是划着分界线的，但这个分界线非常模糊，…这两个世界之间的交往是十分活跃的。…鬼魂实际上支配着活人的命运。”（注：[法]列维·布留尔《原始思维》，第296-297页，商务印书馆1987年版。）与其说国人信巫，不如说信鬼，巫不过是人鬼间的使者。鬼魂观来源于灵魂观。19世纪70年代，英国人类学家泰勒提出了“万物有灵论”，他认为后世的一切信仰、迷信无不导源于此。（注：[英]泰勒著，蔡江浓编译《原始文化》，浙江人民出版社1988年版。）原始先民观念中的确存在万物有灵和灵魂不死的概念。对此，恩格斯从认识论角度分析：“在远古时代，人们…产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。…既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有理由去设想它本身还会死亡，这样就产生了灵魂不死的概念。”（注：恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1962年版。）我们的祖先同世界其他民族一样笃信万物有灵且灵魂不死。《礼记·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能除云，为风雨，见怪物，皆曰神。”葛洪《抱朴子·微旨》曰：“山川草木，井灶污池，犹皆有精气，人体之中，亦有魂魄；况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神，则宜赏善而罚恶，但其体大而网疏，不必机发而响应耳。”随着人类文化的进步，人对自身认识的深化，鬼魂观便从灵魂观中分离出来，从而与自然灵魂相区别。鬼是与死亡联系在一起的。《礼记·祭法》云：“人死曰鬼。”《说文》云：“人所归为鬼，从人象鬼头，阴气贼害。”《尔雅·释训》云：“鬼之为言归也。”所谓“归”，郭璞注引《尸子》云：“古者谓死人为归人。”在原始初民眼里，鬼魂具有无法控制的神秘色彩。“鬼神之明必知之”，“鬼神之所赏，无小必赏之，鬼神之所罚，无大必罚之。”（注：《墨子·明鬼》。）《列异传》第九条公孙达鬼魂训斥儿孙：“鬼神之事，非人知也。”钟繇遇鬼之事亦载于《三国志》本传。相信神秘力量及其对人的控制，必直接影响志怪的创作。总览魏晋六朝志怪内容，正如鲁迅先生所说：“…盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异常，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”（注：鲁迅《中国小说史略》第39页，人民文学出版社1958年版。）素有良史之称的干宝“考先志于* 籍，收遗逸于当时，”（注：《搜神记》序。）“以发明神道之不诬也。”（注：《搜神记》序。）六朝鬼故事实际是鬼神崇拜的实证。可以说，鬼神信仰是志怪孕育的沃土。
其次，宗教思想的介入是志怪发展促动的条件。
如果说汉代小说是神仙方术的产物，魏晋六朝志怪则与佛教关系密切。佛教传入中国后，经过长期冲突调和逐渐儒家化，特别是它的因果报应、六道轮回之说对中国民间伦理道德的影响尤为深远。我国古代最初维护社会伦理道德的精神力量是上天崇拜和鬼神崇拜。殷周时代，道德规范被当做天意。《礼记·丧服四制》云：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”另一种制约社会的力量就是鬼神。《周易》曰：“圣人以神道设教而天下服。”《乐记》曰：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”儒家虽“敬鬼神而远之，”却从不否定鬼神崇拜。其原因正如汉代王充所说：“孔子非不明生死之实，其意不分辨着，亦陆贾之语指也，夫言死无知，则臣子倍其父。…圣人惧开不孝之源，故不明死无知之实。”（注：[汉]王充《论衡》。）准确而言，“明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。”（注：《礼记·祭义》。）《墨子》侧重谈了这种观念和事例。一是庄公八年，齐侯受到冤死的公子彭生之灵的惊吓，后被乱兵杀死（报冤型）；一是宣公十五年，魏颗救了魏武子爱妄之命，后该女魂助魏颗击败了敌人（报德型）。天意和鬼神成为约束人们行为的规则。佛教传入中国后，因果报应构成了制约力量的新质。业感缘起论是这一学说基础。宇宙的一切事物都是有情识的众生的业因感召而成。《佛说十善业道经》曰：“一切众生，心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转。”“业”的性质决定了轮转的结果。儒家虽提出“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃，”（注：《周易·坤·文言》。）但这种报应是由“天道”决定的，所谓天道福善祸淫。佛教则将扳应归结为自己业力的感召。《妙法圣念处经》曰；“业果善不善，所作受决定；自作自缠缚，如蚕等无异。”儒家以为，一人作孽，举家食祸；佛教主张“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。”（注：郗超：《奉法要》。）在儒家眼中，天道扬善惩恶必有先兆、祥瑞、妖象以示人，教人警惕趋避；佛教则肯定报应是不可改变的。《有部毗荼耶》卷四十六曰：“不思议业力，虽远亦相牵，果报成熟时，求避终难脱。”东晋慧远还进一步指出：“终说业报有三：…现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。”这样一来，传统道德无法解释的恶人得福，善人受欺现象在佛教里找到了答案。地狱在魏晋六朝志怪中的演变即是佐证。佛教完善了传统的报应论，无论士大夫还是百姓均视其为约束
道德伦理最有力的精神支柱，志怪对此做出了详尽的反映。
另外，生命的忧患意识是志怪的直接诱因。
这种忧患表现为两个层面。从深层来说，人类对生命终将逝去怀着永恒的忧虑。超脱的哲人，达观的圣贤，乃至壮心不已的政治家，面对生命均发出无可奈何的悲叹：
人生天地间，若白驹过隙，忽然而已。——庄子
子在川上曰：“逝者如斯夫。”——孔子
生年不满百，常怀千岁忧。——《古诗十九首》
对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。——曹操
……
人们心中被死亡困绕，“吾不视青天高，黄地厚。惟见月寒日暖，来煎人寿。”（注：[唐]李贺：《苦昼短》，[清]王琦等注《李贺诗歌集注》卷三，上海古籍出版社1978年版。）秦汉求仙以避死；魏晋六朝为鬼而求生。手段虽异，心愿唯一：即对人类的终极关怀。
从表层来说，现实的动荡同样带给人们威胁感，死亡的魔影游离左右。秦汉之际，上升的国力曾使人们有相对平稳的生活，长生、神仙之说大畅。汉末狼烟四起，战乱频繁，平稳的幸福破灭了；魏晋以降，命悬于刀俎，“终岁履薄冰”成了民众的生活写照，强大的落差迫使人们寻求解脱。于是，两汉以来的阴阳谶纬学及其它迷信思想终于同原始崇拜及宗教合流，关怀生命，探讨生死的志怪便纷至沓来。
概而言之，魏晋六朝志怪在数量与质量两者上均与汉代仙道小说分庭抗礼，这与古代鬼神信仰分不开。原始鬼神崇拜之所以在这一时期流行，原有着重要的历史背景。正是这片奇异的沃土，培育了志怪。
三
魏晋六朝鬼神志怪影响是深远的。它为后世小说戏剧提供了题材、体裁、情节模式以及人物等源头和借鉴，这种文学的传承关系早被先圣时贤指出，笔者以为，其文化意义也值得进一步思考。
从心态层面来看，魏晋六朝志怪折射出时人对人鬼关系思考的智慧闪光。勿庸置疑，在魏晋人的眼中，鬼神不仅实有，而且作用于人。对于未知事物，人们总是既恐惧又向往，故鬼魂对初民而言既是灾难的缔造者，又是平安的传播者。人死之后，仍然以托梦、显形、显声诸手段联络生者，实施意旨。初民心中鬼有善恶之分，恶鬼大多相貌丑陋奇特，“状介乎人兽之间。”（注：转自江绍原《中国古代旅行之研究》第54页注21，上海文艺出版社影印本。）志怪中的鬼多呈半人半兽状。祖台之《志怪》第六条丁祚所见之鬼“如人倒立，两眼垂血从额下，聚地两处，各有升余。”干宝《搜神记》卷九第二百四十九则庾亮遇到之鬼“如方相，两眼尽赤，身有光耀，渐渐从土中出。”除却相貌，恶鬼的变化能力亦令初民无力应付。《搜神记》卷十六第三百九十则秦巨伯无端受鬼捉弄误杀亲孙的例子在志怪中屡见不鲜。初民把所有的灾难都归于诸鬼作祟。甲骨卜辞记录即可为证。如“贞上甲祟王（《林》二、三、十五），”“贞娥
口”（《戬》一七、十五），说的是祖先亡魂做祟。《韩非子·解老》云：“凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱。”祟人恶鬼的想象说明初民对自然缺乏了解。针对威胁，初民并非逆来顺受，而是对抗。《列异传》第二十六则汤蕤掌握遣劾百鬼法。《搜神记》卷十六第三百七十六则介绍了驱鬼术之一——傩：“……于是正岁命方相氏，帅肆傩以驱鬼。”
“傩”源于古代的集体定期驱鬼习俗。《周礼·夏官》最早记载了“傩”：“方相氏掌蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难（傩），以索室欧。”汉代“傩”的风俗有所变化。《后汉书·礼仪志》载此时傩是在岁终大腊或除夕之夜进行，除方相氏外，另有十二个有名姓的兽协助驱鬼。魏晋以来“傩”的内容较之汉代又有差异，《乐府杂录》所描绘的傩更似群众性娱乐活动，人们载歌载舞，狂欢宴饮，庄重、紧张的斗鬼气氛荡然无存。鬼的神秘性在减弱、下降。
须指出的是，在魏晋人的认知中，善鬼有益于生人。《甄异传》第十二条里刘沙门妻儿就是在鬼魂的保佑下，获得了平安。对于善鬼，人们感激涕零，祭祀以乞佑。驱鬼也好，祭祀也罢，支配人们行为的是鬼神信仰，这种信仰实源于祖先崇拜，信奉万物有灵的初民相信祖先不死，他们以鬼的形式和生者同世。但只有自己祖先的鬼魂才是庇护者，才是善鬼，敌对部落的祖先或凶死之人只能是恶鬼，是祟人的。因而对于自己祖先的鬼魂要尊敬、祈祷，对于非亲的祖先鬼魂要远离、驱赶，古代鬼神崇拜决定了魏恶志怪中鬼神形象的创造。
笃信鬼魂实有且作用于人是魏晋六朝人心态的一个方面，这是因他们继承了传统的鬼神崇拜意识，随着时代更迭，他们超越了先人，在人鬼关系的思索上，爆发了新的火花——无神论。神灭神不灭是魏晋六朝哲学领域论争的主要命题。志怪从文学角度参与其中。《搜神记》卷十六第三百七十八则阮瞻“素执无鬼论，物莫能难，每谓此理足以辨证幽明。”同卷第三百七十九则施续门生也“常秉无鬼论”。即使有鬼，也决非不可战胜。不怕鬼故事的创造不正是凭证吗？《礼记·丧记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而患焉。”从恐惧其神秘到战胜其法力再到怀疑其存在，进步的光芒闪烁在志怪中。
从鬼神文化研究层面来看，魏晋六朝志坚是考察、解释鬼神文化的参照，这也是其意义所在。泰山崇拜即是一例。正如仙人住在三山、十洲一样，鬼魂也有自己的家园——泰山。魏晋六朝志怪多次提及这一鬼域。如《甄异传》第十一条张伯远的魂魄就曾到过此处。典籍和考古资料告诉我们：原始先民思维里的幽冥之所最初在西北方。王逸注《楚辞·天问》“日安不到，烛龙何照”曰：“天之西北，有幽冥无日之国，有龙衔烛而照之也。”文中西北无日之国即为幽冥之邦。《礼记·檀弓下》曰：“（人死后）葬于北首，北首，三代之达礼也，之幽之故也。”《礼记·礼远》亦曰：“故死者北首，生者南乡。”巧得很，新石器时代马家窑文化墓葬的死者均侧身屈肢，头朝西，面向北；半坡村成人共同葬地的死者大多为头朝西的仰卧伸展葬。赖亚生先生曾准确而科学地举出四点理由论证幽冥之乡最初当在西北昆仑山。（注：赖亚生：《神秘的鬼魂世界》，第26-37页，人民中国出版社1993年版。）这一结论在魏晋六朝志怪中亦有痕迹。《搜神记》卷十五第三百六十五则戴洋“死时，……将上蓬莱、昆仑、积石、太室、庐、衡等山”。谁为幽冥之主呢？西王母也。《山海经·西次三经》曰；“西王母，其状如人，豹尾虎齿而善味，蓬发戴胜，是司天之厉及王残。”郭璞注曰：“主知灾厉五刑残杀之气也。”郝懿疏云：“厉及五残，皆星名…《礼记·月令》郑注云‘此月之中，日行历昴，昴有大陵积尸之气，气佚则厉鬼随而出行，是大陵主厉鬼。’昴为西方星宿，故而王母司之也。”那么，泰山作为幽冥之乡取代昆仑始于何时呢？这一变更伴随着有关冥界的断想由山上转为地下而来的。大约始于战国，汉末完全定型。《左传·隐公元年》载郑庄公迁母姜氏于地宫设誓曰：“不及黄泉，无相见也。”后颖考叔提议他“阙地及泉”，“隧而相见。”《史记·绛侯周勃世家》载周亚夫受廷尉诬陷，被控“纵不反地上，即欲反地下耳。”长沙马王堆一号汉墓出土的西汉帛画画面分神、人、鬼三部分，鬼处下界以示死亡。汉代镇墓文曰：
生人生就阳，死人下归阴；生人就高台，死人深自藏。上天苍苍，地下茫茫，死人归阴，生人归阳，（生人有）里，死人有乡。
上述资料表明鬼魂归宿在战国时由山上转到地下，汉人不过承袭了前人观点。到了东汉，魂归泰山已很流行了。东汉镇墓文有“生人属西长安，死属泰山”的记述。对此，顾炎武《日知录》有考：
尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。《左氏》、《国语》未有封禅之文，是三代以上无仙论也。《史记》、《汉书》未有考鬼之说，是元成以上无鬼论也。《博物志》所云泰山一曰天孙，知生命长短者，其见于史者，则《后汉书·方术传》：许峻自云笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。《乌桓传》：死者神灵归赤山，赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂归泰山也。《三国志·管轲传》：谓其弟辰曰：但恐至泰山，治鬼不得治生人。
从此，冥界移至泰山地下。诸岳中缘何独有泰山可代替昆仑？这与秦汉以来对五岳的渲染有关。方士儒生将泰山列为五岳之首，大力鼓吹封建帝王朝泰山、禅梁父，以泰山为天下鬼神之宗，使其具备了取代昆仑的条件。随着神仙方术的传播，原幽都之主西王母形象发生了改变，由司天之厉及五钱的神转为操纵长生的飘飘女仙，显然不适宜再做冥都之首领，让位给泰山府君。以其为首组建了一套鬼吏体系，包括太守、主簿、司命、伍伯等职位。从《搜神记》卷十六第三百八十六则蒋济亡儿托梦哭诉可知伍伯的等级最低，“憔悴因苦，不可复言。”品节不同，待遇有异，鬼吏体系实仿人间。
再如，志怪中人鬼之恋故事为我们研究冥婚习俗提供了参考。“冥婚”又称“幽婚”、“鬼婚”。早在《周礼·地官·媒氏》提到：“禁迁葬者，与婚殇者。”可见周代已有冥婚。清人赵翼《陔馀丛考》列举了自周至元的冥婚，魏晋六朝情况如下：
曹操幼子苍舒卒……终聘甄氏亡女与合葬。魏明帝幼女淑卒，取甄后从孙黄与之合葬，…《北史·穆崇传》：“崇元孙平城早卒。孝文时，始平公主”薨于宫，追赠平城驸马都尉，与公主冥婚。”
人鬼恋至少有两项因素与冥婚吻合，一是婚事在坟墓里举行。《吴王小女》紫玉鬼魂复遇韩重，“歔欷流涕，要重还冢，”“留三日三夜，尽夫妇之礼。”一是配偶多为未婚女鬼。《搜神记》辛道度所遇秦女“不幸无夫而亡。”因而，我们有理由推断人鬼恋和冥婚有关。总之，从哲学角度讲，魏晋六朝志怪是时人心态的镜子，在光怪陆离的故事中，我们捕捉到了六朝人思想的闪光点；从宗教角度讲，它又是原始宗教——鬼文化的客观载体，在神异的细节中，我们了解了鬼文化的时代特征。宗教从来都是哲学的一个补充，故魏晋六朝志怪的文化意义是统一的。
以上我们对魏晋南北朝鬼神志怪做了整体的剖析考察，由此，可得出这样的结论：古代的鬼神崇拜和一定的社会背景相结合是志怪得以畅行的基础。涵盖了新质的鬼神文化对后世小说启迪深远。
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