晚期希腊哲学的伦理价值转换，本文主要内容关键词为：希腊论文,晚期论文,伦理论文,哲学论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
晚期希腊哲学在哲学史上的地位，历来被人们看作是希腊哲学之后没有多少建树无足 轻重的一段学术低谷。但是，新的研究表明，晚期这个界定仅仅是一个时间概念，而不 能等同于学术理论上的低谷，或是希腊哲学达到顶峰之后的一个尾声。这一时期，时间 跨度很大，其间学派林立，代表人物众多，学术思想纷呈，应该予以足够的重视。本文 试图从这一时期伦理思想的变化揭示其所包含的深刻内容和学术价值。
一
著名哲学史家文德尔班对于晚期希腊哲学的特点作了这样的概括：“亚里士多德以后 整个时期哲学所继承的伦理学的主要特点更确切地体现在：在这个沿袭前人并无创造力 的时代，形成研究中心的完全是个人伦理学。”(第221页)个人与社会的关系问题，是 伦理学的一个基本命题，也是晚期希腊哲学家不容回避的伦理价值问题。
古典希腊时期的伦理学侧重于社会，当然，这不是广义上的社会，而是具有特定意义 的城邦国家。这种伦理学要求公民必须为城邦的生存安危而承担应尽的义务。柏拉图和 亚里士多德认为，公民资格是人类品格的顶点。因此，他们着重强调，人的美好生活必 须通过参与国家的生活才能实现。在这个伦理架构中，“人是城邦的动物”(亚里士多 德)。个人只有作为一个政治动物，作为城邦或自治的城市国家中的一分子，才有生命 存在的价值。在亚里士多德看来，在所有的科学中，政治科学是最高的主宰，个人的伦 理价值是从属于政治目标的，伦理中追求的最高的善，必须围绕着政治这一最高主宰和 最有权威的目的而展开。他把每个公民的善的价值根基建立在城邦政治的要求之上，把 忠诚、勇敢、献身于城邦看作是公民美德的标志。因此，可以说亚里士多德的伦理学是 一种城邦伦理学、公民伦理学。
在古希腊，独立于社会的个人概念尚未出现，个人的本质是“在某一个共同体之中” 。在亚里士多德的伦理学中，作为个体的人的善取决于个人在城邦中的活动，因为人的 本质只能通过共同体来界定；而在政治学中，城邦的善又只能通过公民的善来实现，因 此，没有独立于城邦而言的个人意识，在个人与社会的关系中，只是一种个人服从于社 会的单向度依存关系。从某种意义上说，城邦伦理所推崇的公民美德，是泯灭个性的道 德价值，它仅仅以单一的尺度去把握丰富的个人生命意义，为城邦而战，为公共群体而 生活，几乎成了至善的代名词。个人生命所具有的其他方面的价值，则被城邦共同体的 政治利益所遮蔽了。
然而，特定时代的伦理价值，必然反映时代的基本特征。在城邦衰落之后的希腊化世 界里，城邦伦理失去了存在的依托，人们不得不深入追究自己内在的独立的生命意义， 不得不寻求人生的终极价值和恒定的精神依托，这是从来没有经历过的深刻的价值观念 变革。
处于这样的社会境遇中，晚期希腊各主要哲学学派都对那种以政治利益为最高的善、 全然抹杀个人利益、淹没个性偏好的城邦伦理进行了批判，并且提出了建构个人价值的 道德原则，要求充分肯定个人价值，崇尚个人美德，高扬个人的独立生存性和基本权利 。
伊壁鸠鲁学派提出，要以个人利益为个人价值的评价尺度，以寻求美好生活为准则， 教导人们去体验个人的感官快乐，指出真正的幸福在于避免一切痛苦、烦恼和忧虑，主 张人们从毫无益处的公共生活牵累中隐退。伊壁鸠鲁指出，只有可感知的个体事物存在 ，个体的感觉是衡量伦理价值的标准，“幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切 取舍都从快乐出发，我们的最终目的乃是得到幸福，而以感觉为标准来判断一切的善” (第欧根尼·拉尔修)。他认为，聪明人是不会和政治打交道的，个人的美好生活才是最 重要的价值标准。这种认为公共政治生活毫无意义、反过来关注个人利益的价值取向， 是对希腊古典哲学无法应对希腊化世界大变动的价值危机所做出的选择。黑格尔评价说 ：“伊壁鸠鲁的实践哲学的目的，和斯多亚学派一样，在于自我意识的个别性；因此他 的道德学也是怀着同一目的，就是精神的安然不动，说得更确切一点，就是一种完满无 亏的、纯粹的自我享受。”(第73页)对政治生活的回避，是晚期希腊哲学对于公共政治 吞没个人独立价值的反抗。
怀疑学派为抵制城邦伦理的绝对化，运用认识相对性的论证，干脆做出了“悬搁判断 ”的选择，消解了人们对以往价值观念的那份执著和虔诚，主张不受任何外在于个人的 价值判断的左右。在怀疑学派看来，“任何一个都和与它相反的东西具有同样多的价值 和效力”，换句话说，两种截然不同的意见都有同样充足的理由，都同样可以相信和不 相信，因此，我们的意见完全是主观的。我们也许永远作不出任何判断，我们永远不能 说“那是如此”，而只能说“在我看来，那是如此”(塞克斯都·恩披里柯)。为此，他 们也直述其内在的价值取向，这就是，以个人的立场和眼光，而不是某种共同体的利益 评价尺度，做出与众不同的独立价值判断。在他们看来，利益是私人享有的一种感受， 一切社会安排是否正当是根据这种利益来判断的，社会安排充其量只不过是保证使最大 限度的私人利益得以实现的手段。在这个过程中，个人的独立性得到充分的肯定，而社 会的价值观却被悬搁起来不予理睬。
在这些学派中，对于城邦伦理进行摧毁性批判的是犬儒学派，他们比任何其他学派更 有系统地反对城邦以及城邦所赖以建立的社会等级划分的格局。犬儒学派的代表人物第 欧根尼选择了落拓不羁、最粗陋贫穷的生活方式，并认为这种极少需求、最简单的生活 方式就是顺应自然和个人自由，可以抵御文明和欲望对个人自由的损坏。(汪子嵩等， 第570页)他们认为，明智的人应当是完全自满自足的。只有在他的能力、思想和品质范 围内的东西，才是构成美好生活所必需的。除了道德品质以外，一切都无关紧要，包括 财产、婚姻、家庭、公民身份、学识和声誉，简言之，文明生活所恪守的一切信仰和习 俗。他们否认城邦共同体为公民所规定的一切，主张从个人自己的立场出发去建构自满 自足的生活价值。犬儒学派不仅是以一种批判的论点，更重要的是以特有的反社会文明 的行为方式来强烈地表达他们的反抗意识和个人道德的独立性。
斯多亚学派正是在犬儒学派摧毁城邦伦理的基础上，开始在理性的层面上探索个人的 价值定位问题的。从传统的社会共同体中游离出来的个人，突然陷入了一种孤立无助的 境地，由作为政治动物、作为城邦或自治的城市国家一分子的人，开始变成了一个独立 的个人。他不仅要考虑个人如何来安排自己的生活方式，而且也要重新考虑同他所面对 的环境之间的关系。他们认为，应该把个人的伦理价值定位于理性的基础上，而不应该 建立在非理性的感觉基础上。因为“虽然万物都服从世界的普遍规律，但人足以凭借他 的理性认识这些规律，并自觉地服从它们，这是斯多亚派的道德理论的主导思想。他们 的根本原理总的来说就是依照自然而生活。”(策勒尔，第235页)在这一背景下，斯多 亚学派把哲学的任务界定为个人生命追求的教育和安慰，竭力主张个人超越世俗的影响 ，独立自主地选择属于自己的个人美德，为自己塑造具有明显特征的个性人格，这显然 是具有划时代意义的进步。
二
在新的时代背景下，如何建构一种新的伦理价值观念，为个人的美德修养提供积极的 建设性意见，晚期希腊的各个哲学流派对此进行了有益的探索。
首先，界定个人美德新的内涵。这一时期的哲学家，不论属于哪一家学派，都把注意 力放在个人伦理学上，关注于个人美德的培养。他们塑造模范人物的画像时，着重刻画 的是这样的典型：“不是为伟大的目的而工作而创造，而是了解如何把自己从身外世界 解脱出来，如何只在自己身上寻找幸福。”(文德尔班，第223页)为了排除外部世界对 人的自我独立意识的干扰，他们一致主张个人美德的内涵就在于内心的宁静。
伊壁鸠鲁按照他的理想明确地提出了一些生活的戒律，旨在使个人摆脱偏见和限制自 己的欲望从而获得一种知足，并独立于外部世界。他自己也过着一种不寻常的有节制而 自足的生活，并宣讲知足的准则。他指出，即使在天然的欲求中，也只有一部分是必要 的，而大多数欲望则是不合天性的和无益的。
怀疑学派提出，“一个人要生活得幸福，必须弄清楚三件事情——事物的本性是什么 ，我们对它们应该采取什么态度，以及这种态度会带给我们什么好处。对于前两个问题 ，我们只能回答说，对事物的本性我们一无所知：因为知觉向我们揭示的并非它们真正 是什么，而只是它们呈现是什么”(策勒尔，第260页)，“所以，悬搁判断是对待事物 的惟一正确的态度。如果我们保持这一态度，那么，就像他们所相信的那样，单凭这种 态度我们就可以达到恬淡寡欲或淡漠。因为，不论是谁，只要他否定认识事物的可能性 ，就不会把一个事物看得比另一事物更高。他将不会相信任何事物本身有什么好或坏， 却要将这些观念归诸法律和传统。他将对其他一切都漠不关心，他的惟一目的将是要求 获得高尚的气质或美德，并因而将在恬静中找到幸福。”(同上)
斯多亚学派以一种十分执著的态度，深刻揭示欲望与需求之间的强烈反差，然后通过 激烈的心理冲突，进行自我克制的磨练，战胜自己的感情冲动，进而达到屹然不动、冷 漠无情的境界。通过生活方式上的艰苦训练，培养人们用理性安排生活而不被感觉所左 右的自制能力，目的是为了达到自足的境界。他认为，既然我们可以在十分简陋的条件 下生存并感到满足，那么，无论命运强加于我们的打击如何，也无法使我们动摇。通过 自我克制能力的严格磨砺，才有可能进入斯多亚学派的理想境界。
这一时期各个学派所追求的美德，都是要达到一种平静的心理状态，达到一种不为外 界纷乱干扰的自足与安宁，只是在如何实现这一境界的途径上有所分歧。在怀疑派那里 ，悬搁判断、不置可否可以超然物外，求得心情宁静；在伊壁鸠鲁学派那里，没有一切 欲望的快乐具有更高的价值。伊壁鸠鲁对于欲望作了三种区分，一种是生存所必需的， 一种是空虚人为的，一种是无可无不可的。应该摈弃的是第二种，对第三种必要时可以 摈弃，但也可以满足。他们认为能得者决不放弃，得不到不可能得到者也不动心不生气 ，从而达到恬静状态。斯多亚学派则与之不同，他们客观地分析世事烦恼在人们内心的 反映，承认人们内心深处存在的矛盾冲突，进而肯定了克服这种冲突的英雄气概，既体 现了赫拉克利特的辩证法影响，也展示了一种精力充沛、顽强奋进的人格力量。
其次，为个人美德建立坚实的价值根基。在城邦的价值根基被冲垮之后，如何找到更 切实际又能支撑人们全部生活意义的目的，这是人生哲学必须回答的问题。古典时期的 哲学家柏拉图和亚里士多德曾经区分了自然与社会，但当时仅仅把社会(Community共同 体)理解为家庭、村社、城邦，而城邦在共同体中又居于最高的层次，因此，为维系这 个最高的社会共同体而设计的城邦伦理，当然也就具有了它的崇高价值。但是，任何一 个社会共同体都是特定历史条件的产物，它不可能具有永恒的意义。城邦的暂时性提醒 人们，城邦这个具体的特殊的社会共同体，作为人的美德的普遍性根基是不可靠的，必 须为个人美德寻找一种更加抽象更加普遍的根基，这种根基不仅要具备普遍性和永恒性 ，而且也必须同时具有与人直接相关的现实性，也必须是人们可以亲身感受到的事物。 因此，斯多亚学派提出要依据自然而生活的基本准则，自然界取代了特定的社会共同体 而成为个人美德的根据，这就为个人的道德选择建立起一个超越于城邦的更为深厚的价 值根基。
斯多亚学派提出根据自然而生活，第一次将个人的生命意义与作为整体、永恒象征的 自然联系起来，这就为个人的生命存在确立起根本的精神依托，使孤独的个人拥有了一 块充实深厚的生存根基，使生命短暂的个人具有了恒久无限的历史背景，不再无根似地 漂零，不再感到失落茫然。
从哲学意义上看，这是哲学家们对普遍之认识的深化。斯多亚学派将自然当作个人的 价值根基的命题，本身就包含着理性思维的进步，其普遍化抽象化的程度已经远远超出 了亚里士多德城邦伦理的境界。
从实践意义上看，这是对个人自由权利的哲学升华。斯多亚学派通过揭示个人与自然 界的生命联结，肯定自然界与个人之间的对象性关系，为个人的独立意识和基本权利确 立起坚实的哲学依据。因为每个人都是源于自然的，他们作为大自然的产儿就应该拥有 同大自然一样的生存价值和生命意义。因此，每个人都应该拥有天赋的基本权利，拥有 一种任何人都不可剥夺的自然法权，哪怕是那些除了“人”这个名字之外别无所有的奴 隶也不例外。
肯定了个人的自由权利是天赋人权，实际上就是肯定了这种个人的基本权利是不受任 何世俗政治权力侵犯的，这也就肯定了每个个人的基本人权是一种凌驾于世俗皇权之上 的神圣权威。自从每个人都拥有自然法权的观念提出之后，现实社会中就开始形成了两 种权威相互对峙的局面，一方面是王权对于个人的控制，另一方面是个人对于王权的反 抗，而在这种对峙中，个人自由的自然法权凭借着自然高于王权的判断，确立了它高于 世俗政权的地位。这是在纪元刚刚开始前后所形成的重大转变，它对希腊文明所作的重 大推进，几乎规定和影响了整个西方世界政治文化后来两千年的历史走向。
再次，冲破对于圣人美德理想的神化。当柏拉图发现他所设计的理想国，即依靠哲学 家当国王来管理国家、运用道德教育来塑造人的美德的构想在现实中无法实现时，不得 不承认法律是治理国家的根本纽带，这就是他在晚年写下《法律篇》所体现的一个重要 转变：法律高于理性的治国之道，取代了道德至上、由哲学家统治的理想主义。同样， 斯多亚学派后期代表人物塞涅卡，基于对人性现实状况的考察，认为那种哲人们孜孜以 求的圣人理想，在现实生活中根本不存在。生活在现实中的每个人，都不可能达到至善 的境地，不管他是平常普通的百姓，还是地位尊贵的帝王，或者是学识渊博的哲学家。 没有任何人能够成为至善的道德完人。这一结论对于个人的伦理来说，把个人的品德修 养变成一个永无止境的努力过程；对于国家而言，由于现实的人永远达不到至善的境界 ，因此也就不可能指望有什么由人间的圣人来治理的理想国。塞涅卡揭示了追求美德的 理想与现实之间的尖锐冲突，这一发现所引发的积极成果，是人们对于至善的道德圣人 的神话迷信的冲破和摧毁，是对于道德完善的清醒认识以及锲而不舍的道德提升。在他 看来，应该将法律当作医治罪恶的手段，运用法律来制止和纠正人类的邪恶，并且设想 这种法律远远高于任何人的地位之上，任何人都必须遵守。从这里开始，基于人性无法 达到至善，单靠道德教育徒劳无益，法治便作为制约人性邪恶的手段，成为一种必要的 制度安排。在这一点上，塞涅卡所作出的人性假定以及对于帝国政治的深刻反省，可以 说为西方法治社会的制度安排奠定了现实的伦理学基础。
最后，建立自由平等博爱的社会伦理价值观念。斯多亚学派后期代表塞涅卡处于这种 个人与社会的伦理重心的纷争之中，冷静地思考了个人与社会的伦理价值关系，发现吞 没个人的城邦伦理固然失之偏颇，但漠视社会公共生活的个人伦理也有失当之处。他认 为，要想让每个个人的生存权利、基本利益得到保障，还必须具备一个较为公平正义和 平等博爱的社会环境。
“政治思想有两个概念要弄清楚，要把它们纳入一个共通的价值图式之中：一个是个 人的概念，所谓个人就是人类的一个单位，他有他纯属个人的和私人的生活；一个是普 遍性的概念，这指的是全世界的人类，人类中所有的人所具有的共同人性。”(萨拜因 ，第180页)因此，人们必须为个人的生存权利，同时也为整个文明世界设想出一种全面 的法律，用以代替体现在单个城市高度一致的传统中的法律。为了使个人的自由不受到 专制政治的控制，塞涅卡提出了平等博爱的世界公民的理想，并且提出超出具体的国家 法律，以普遍的自然法为基础，确立每个人生而平等的天赋权利，这种权利既承认每个 人生而平等自由的基本权利，又提倡宽容仁慈的群体关系，并且是任何外在的政治力量 都无权剥夺的。塞涅卡不仅在宫廷中力劝皇帝主持仁政，实施宽恕，维护每个个人哪怕 是穷得一无所有的个人的基本生存权利，而且严厉批判那些随意剥夺人权、残酷迫害奴 隶的暴行。他不仅劝诫人们建立真诚的友谊，而且还倡导自然法权保护个人的基本权利 。在这方面，他是想通过改善社会关系和社会环境，为每个人的基本权利提供安全的庇 护所。因此，应该说塞涅卡力图架构一种以肯定个人基本权利为基础的平等和谐的社会 共同体，从而达到个人与社会的基本协调。
这样一个超越任何现实国度的人类共同体，并且充分肯定每个人的平等权利，洋溢着 浓厚的人道主义的伟大精神，远远超出了柏拉图理想国的视野。它作为批判现实帝国政 治的价值参照，保持了永不消失的历史魅力。这种超越现实帝国政治的世界观，第一次 明确地表明了政治权力统治的国家与一个由至善所关爱的相互平等友爱的伦理共同体可 以分别独立存在。尽管两个世界所通行的原则是不同的，但世俗政治必须从属于由自然 的理性所支配的伦理王国。
值得肯定的是，塞涅卡这些伦理原则，对于那些处于不平等的特权社会中的人们来说 ，实际上具有十分现实的针对性。特别是在罗马帝国皇帝的权力至高无上的历史背景下 ，他不仅为奴隶的自由解放提出了具有深刻意义的理论依据，而且彻底摧毁了至高无上 的皇帝的神话，指出在现实的社会中，没有人能达到至善的圣人境界，人人都有罪，只 不过是程度不同、轻重不同、早晚不同而已，因此，在现实世界中，找不到十全十美的 理想圣人，即使帝王也不例外。在这一点上，应该说塞涅卡的伦理学说已经成了当时最 具批判性的锐利武器，从根本上否定了现实生活中的帝王崇拜、圣人崇拜。人人生而平 等在这里实现了理论的彻底性。一方面是被奴役的人找到了自己不受政治权力控制而独 立的安身立命的理论依据——自然法，另一方面是占统治地位的尊者失去了神圣的特殊 的光环，降到了与普通平民同等的地位——圣人之不可能性。塞涅卡这一伦理思想，克 服了有限的社会共同体价值与反社会的个人独立价值两方面的片面性，使伦理学研究从 偏重于社会伦理的倾向转到对个人伦理的强调，进而达到了关注个人美德与社会公德相 一致，这中间经历了一个个人与社会关系的否定之否定过程。
三
发生在晚期希腊哲学中的价值观念转换，改变了整个西方哲学的走向。晚期希腊哲学 所发生的价值转换，其深刻的历史背景在于晚期希腊的社会结构变迁中发生的两次大转 折。
第一次是在希腊化时期，那是古典时期希腊城邦衰落、东西方文化大融合的时代。一 方面，公民与城邦的关系解体，公民成为失去了城邦传统纽带的个体；另一方面，从马 其顿至罗马时期，希腊人与外邦人、野蛮人之间的界限消失，形成了“大世界”的观念 。由于城邦解体，使传统的价值观念变得无效，这就给人们带来了一系列的价值困惑和 道德危机感。晚期希腊哲学始终是在寻求超出伦理危机的价值转换，试图在城邦伦理失 落之后，努力建构一种适应于希腊化世界的伦理价值。经过几个世纪的探索，斯多亚学 派根据依自然而生活的价值参照，越过了伊壁鸠鲁学派的跟着感觉走和怀疑学派的悬搁 判断的价值选择，取得了更多的合理性。
第二次转折是在罗马帝国创立之后，由于罗马征服的成功，又一次改变了欧洲世界的 格局。胜利了的罗马人面对无限的疆土和众多的民族以及多元的文化构成，也遇到了和 当年希腊化世界一样的价值困惑。
在这种社会大变迁的背景之下，晚期希腊哲学家们经历了长期艰辛的探索，实现了城 邦伦理向个人伦理的价值转换。尤其是处于罗马帝国初年的塞涅卡，不仅阐释了斯多亚 学派按照自然而生活的理性价值选择和简约生活方式，还进一步改变了该学派冷峻严肃 的气质，使之变得宽恕仁慈，形成了具有普世之爱的平等观念；不仅继承了斯多亚学派 的基本精神，还吸收了伊壁鸠鲁学派的积极成果；不仅保留了罗马传统美德的主要内涵 ，还采纳兼容了多元文化的价值取向，为罗马帝国的价值整合起到了重大的作用。
当然，在现实生活中要建构一种为社会成员普遍认同的伦理价值规范谈何容易。人们 不得不借助于某种超现实的外在力量，即某种神的或宗教的力量。正是在这样的背景下 ，尔后兴起的基督教借助于上帝的神话和必然性对个人命运的制约，在大量吸取斯多亚 学派的哲学见解的基础上，约束人们的道德行为和价值选择，使斯多亚学派的精神在罗 马帝国真正兴盛起来。
德国哲学史学家策勒尔对此给予了高度的评价，他指出：“斯多亚学派从它的创始人 到它的最后的重要代表人物，其间相隔了近一千年。它那始终一贯的泛神论对许多杰出 人物产生了强有力的影响，而它那包容全人类的伦理学则在以道德论为标志的古代世界 的衰落中，给优秀人物提供了一种坚定的支持。它以关于人与上帝有亲缘关系的学说及 其普遍的博爱精神为基督教开辟了道路，而它的形而上学和伦理学，在近代的斯宾诺莎 、莱布尼茨、康德以及费希特的哲学中，也留下了不可磨灭的痕迹。”(第292页)从那 时起，西方社会就开始萌生了一种自我意识的理性自觉，形成了天赋人权的自然法观念 ，为保护自己的个体自由而不懈努力；同时也开始打破了帝王神话和对圣人的崇拜，在 不相信统治者具有尽善尽美的圣人美德的前提下，人治社会的政治架构失去了理论根基 ，对帝王的统治权力进行监督、以权力制约权力的政治法律制度架构也就合乎逻辑地应 运而生了。因为任何道德至善之不可能性，使得在伦理观念上不再提出一些不切实际的 美德理想，而是引导人们努力提升自己的现有道德水准，成为具有严肃自省精神和道德 自觉的理性个体。这些思想的提出，为后来的意大利文艺复兴的人文主义学者所接受， 成为文艺复兴运动的一个重要的历史资源。尔后又成为宗教改革的重要理论依据，为新 教伦理精神的塑造打下了基础，并且为早期现代国家的形成提供了重要的理论参照，由 此引申出西方平等自由的基本价值理念和法治社会传统。因此，从西方社会现代价值理 念的基本精神层面上看，晚期希腊伦理思想中发生的价值转换是极其重要的。
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