高丽睿宗与道教，本文主要内容关键词为：道教论文,高丽论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B958 文献标志码：A 文章编号：1006-0766(2014)04-0101-08 道教在七世纪已正式传入韩国。到高丽王朝(918-1392)，道教进入繁荣发展时期。从第八代国王显宗(1010-1031年在位)开始，几乎每代国王都要举行道教斋醮活动。在高丽诸王中，睿宗王俣(1105-1122年在位)无疑是最崇道的国王。虽然他并不是举行斋醮活动最多的，但其举行斋醮活动的频次却远远高于其他诸王；①他大力推行道教的举措更是其他国王所不及。在位期间，睿宗优遇道流人物，②加强与宋朝的文化交流，从宋朝引进纯正的科仪道教，使高丽道教臻于成熟，取得了接近国教的地位。③睿宗的崇道行为反映了其“三教鼎立”的治世观，④也体现了其“文轨同乎中夏”⑤的治国理想。 一、睿宗道教信仰的来源及其与道流人物的关系 睿宗的道教信仰主要来源于高丽王室的宗教信仰传统。高丽王室有信仰道教的传统，立国之初，太祖王建就在松京创建了用以举办醮祀活动的九曜堂；⑥《太祖训要》第六条要求后世子孙保护道教性质的八关会，⑦从而确立了崇尚道教的立国原则。自显宗之后，王室的斋醮活动日益频繁。王室生活中浓厚的道教氛围，自然会使睿宗受到潜移默化的熏陶。此外，睿宗之父肃宗也对他有重要影响。在册立睿宗为太子的前两天，肃宗曾“亲醮于毬庭”，⑧此中必有深意。此后，肃宗还先后两次命太子亲自主持醮祀活动。⑨肃宗的这些做法显然是在引导睿宗信仰道教。不过，对睿宗崇道政策影响最大的还要数他身边的道流人物。 与高丽其他国王不同，睿宗身边有一个人数较多的道流人物集团。这些道流人物大多是他做太子时的僚佐，而且相互间都有亲戚或师友关系。睿宗与他们朝夕相处，自然会受其影响。睿宗即位后，这些人对睿宗的道教政策也产生了重要影响。韩安仁可以说是这个集团的核心人物。韩安仁，原名韩皦如，睿宗潜邸时为太子侍学。睿宗即位后，韩安仁“以旧恩密近用事，恩宠浸优”，一生官运亨通，最后成为睿宗的顾命重臣。表面上看，韩安仁只是一位朝廷重臣，似乎跟道教没什么瓜葛，然而，《高丽史》本传说他“明达好学善属文，又善易筮，事多奇中”，⑩可见他是个有道教倾向的人物。宋人徐兢《高丽图经》记载：“大观庚寅，天子眷彼遐方愿闻妙道，因遣信使，以羽流二人从行。遴择通达教法者，以训导之。王俣笃于信仰，政和中始立福源观。”(11)大观庚寅即大观四年(1110)，高丽睿宗五年。据《高丽史》记载，睿宗三年韩安仁曾奉命出使宋朝。(12)梁银容教授的研究表明，韩安仁使团曾向宋徽宗“进言”，要求学习道教，宋徽宗派道士赴高丽传教是应韩安仁使团之请。(13)由此可见，睿宗朝最重要的道教的政策，即从宋朝引进道教以提升本国道教水平，是由韩安仁开启的。睿宗十三年(1118)，经过同宋朝的长期交流和学习，依照宋制建成本国道观福源宫，(14)从此，高丽拥有了规范化的科仪道教。是年闰九月，韩安仁奉命在清燕阁讲《老子》。(15)清燕阁是研习儒家经典的机构，这次讲《老子》是清燕阁讲学史上唯一例外，此次讲学显然不是普通意义上的学术活动，而是为了纪念从宋朝引进道教。(16) 韩安仁只是引进宋朝道教政策的开启者，李仲若才是这项政策的具体执行者和最终完成者。李仲若是韩安仁的女婿，就现存文献来看，他可以说是高丽时期道教色彩最为纯正的道流人物。据《逸斋记》记载：“先妣李氏尝梦黄冠而遂有娠，故先生幼而嗜读《道藏》，服事真风……常宅心事外，脱落羁束，弃家归隐于加耶山，自号青霞子。”后来经无等山处士殷元忠指点，李仲若在道康郡月生山筑逸斋草庐隐居修炼，“恒以幅巾鹤氅登其顶，燕坐弥日，如抱叶之蝉，凝目之龟，淡乎自处。《黄庭》在左，素琴在右，或抚而弄之，声振林木……与扶桑公、陶隐居、张天师遥为师友。盈缩造化，轇轕璇玑，漱亭午之元气，思青冥之轻举，待其功圆行满，驾龙辔鸾，上朝玉帝”。肃宗病危时，李仲若因擅长医术受召入宫为肃宗治病，他到达时肃宗已驾崩。可能是其岳父韩安仁的举荐，李仲若自此留在宫中主持道教事务。“后航海入宋，从法师黄大忠、周与龄亲传道要”，归国后上疏创建福源宫，掀起了高丽道教的热潮。(17)《逸斋记》和《破闲集》均称李仲若为李左司。左司是左司议大夫的简称，秩正四品。(18)作为一名道流人物，李仲若在政治事功方面并无建树，其一生最重要的成就便是创建福源宫，官封正四品只能是因为他创建了福源宫。睿宗如此重视李仲若，说明他赴宋学习道教，回国后创建福源宫是在执行引进宋朝道教的既定政策，而非个人行为。 韩安仁的姻亲中，李永也是一个值得注意的道流人物。李永是韩安仁的妹婿，睿宗潜邸时，他和韩安仁同为太子侍学。在《高丽史》的记载中，李永和道教没有发生过任何联系。但是，他被权臣李资谦迫害致死后，“资谦遣术士瘗道傍，牛马不敢践。或病疟者就祷则愈。资谦败，永子请改葬，掘之尸不变”，(19)可见他也是一位通晓道教的道流人物。韩国古代史学以儒家思想为指导，史书很少记录跟道教相关的信息。不能因为史书中没有记载李永和道教相关的事迹，就轻易否定他对高丽道教的发展产生过影响。退一步讲，就算他没有参与过道教事务，但是作为一位道流人物，做太子侍学时也会对睿宗的宗教信仰产生影响。 睿宗朝声名最显赫的道流人物当属郭舆。(20)郭舆，字梦得，肃宗朝名臣郭尚之子。此人“自幼不茹荤，不从群儿戏……于道释医药阴阳之说，见辄成诵不忘”，(21)与李仲若“少以文章相友，号神交”。据《破闲集》记载：“郭处士璵，睿王在春宫时寮佐也。及上践阼(祚)，挂冠长往。”(22)睿宗八年三月，“征郭舆，处之禁中。舆……力学工文，道释医药阴阳射御琴棋，靡所不治……王在东宫识之。至是遣中使召之，赐酒食，与之酬唱。使居禁中，称为先生。以乌巾鹤氅，常侍左右，从容谈论唱和，时称金门羽客”。(23)郭舆入宫后，甚受睿宗宠遇。就史书记载来看，郭舆受宠似乎主要靠他的文学才华，他和睿宗的诗歌酬唱之作甚至被结集成书。(24)但是，就时人称其为“金门羽客”来看，他是以道士身份出现在宫中的。睿宗十一年，睿宗驾幸西京，郭舆与金富辙、洪瓘从行，龟山昙秀禅师寄诗云：“青云二学士，白日一仙翁。”(25)这就进一步证明了他的道士身份。再从睿宗称其为“先生”，为其隐居之所亲笔题额“虚静”、“养志”来看，(26)睿宗也是把他当作道士看待的。依此揆之，睿宗恩遇郭舆，与其崇道政策有密切关系。作为一位受人瞩目的宫廷道士，郭舆没有参与过任何道教事务，这是件很奇怪的事情。这也许是文献漏记使然，但更大的可能性是迫于反对道教势力的压力，睿宗有意让他淡出道教事务。睿宗十年的一件事情便能证明这一点。睿宗十年王字之、文公美出使宋朝，“郭舆请于所居阙西别业饯入宋使副，王特赐酒果，命内官主办，供帐甚隆，物议非之”。(27)迫于“物议”的压力，郭舆“固求退居”，离开王宫在城东若头山构山斋隐居。(28)据笔者考证，李仲若正是随这个使团入宋学习道教的。(29)由此可见，郭舆也是主张向宋朝学习道教政策的重要支持者和推动者。 睿宗时期的道流人物中，郭舆是以方外之人身份出现的，与其相似的还有李资玄。李资玄，字真精，出身权贵之门，自幼“常有紫霞逸想”。(30)大康九年(1083)与郭舆同科登第(31)，官至大乐署令。元祐四年(1089)，忽弃官逃世，入清平山文殊院修习禅学。(32)“由是心法流布于海东，惠照、大鉴两国师皆游其门”，(33)成为享誉海东的佛教居士。睿宗闻其名，累诏征之。资玄“遂上表曰：‘以鸟养鸟，庶无钟鼓之忧；观鱼知鱼，俾遂江湖之性。’王览之，知不可致。幸南京，使其弟尚书资德谕赴行在，作诗手书赐之。资玄赴召……问养生之要，对曰：‘莫善于寡欲。’遂进《心要》一篇。王叹赏，待遇甚厚。既而固请还山”。(34)表面来看，李资玄是造诣高深的佛教居士而非道流人物，但是“鱼鸟之喻”、“寡欲之旨”表明，他也受道教影响。另据《东国通鉴》记载，李资玄“服道士之服”，(35)由此亦可见，他有浓厚的道教倾向，也算得上是道流人物。(36)李资玄和睿宗没有多少交往，因此他不可能直接影响睿宗朝的道教发展。征召隐居山林的修道之士，以达到野无遗贤的治国理想，是历代帝王塑造自我形象的惯用手段。睿宗通过征召李资玄，达到了把自己塑造为贤明君主的目的。因此，李资玄和睿宗的关系也体现了高丽道教的另一个侧面。 除了和睿宗有过直接交往的道流人物外，殷元忠也是一个值得注意的人物。此人神龙见首不见尾，《高丽史》对其记载仅有三次：肃宗八年应诏入宫，(37)肃宗九年十一月“巡视东界山川”，(38)曾以道诜之说上书言迁都之事。(39)现存高丽时代的文献，只有《逸斋记》和《破闲集》提及此人。根据这两部典籍的记载，殷元忠精通地理风水之术，曾经指点过李仲若；李资玄年轻时曾追随他“密访溪山胜地”，(40)可见他应该也是道流集团中的人物。由于文献阙如，殷元忠是否参与过道教事务已不得而知。 以上所述只是睿宗时期较有代表性的道流人物，限于篇幅本文不对所有道流人物做逐一考察。但是，仅就以上所述也可发现，道教发展至睿宗时期，在高丽出现了一个比较有影响的道流阶层。这个阶层的人物通过姻亲或师友等关系纽带，组结成松散的道流集团，并借助他们和睿宗的特殊关系对高丽道教的发展产生了较大影响。 二、睿宗朝的道教活动及其目的 睿宗朝是高丽历史上举行道教活动最频繁的时期。在众多道教事宜中，仿照宋朝道观建造本国皇家道观福源宫，是睿宗开创的最重要的道教事业。关于福源宫笔者曾撰专文讨论，此不赘述。其次，睿宗二年闰十月“始置元始天尊像于玉烛亭，令月醮”，(41)其意义也同样非比寻常。“月醮”属于常祀性质的宗教活动，对道教最高神元始天尊进行常祀，说明道教活动已成为高丽王朝宗教生活中的常规事务，道教已获得了国家宗教的地位。不过，最引人瞩目的还要数频繁举行的各类道教斋醮活动。据笔者根据《高丽史》的统计，睿宗在位期间共举办过三十次斋醮活动。(42)为明了起见，特以图表形式对各次斋醮活动进行逐条梳理。 据下表可知，三十次斋醮活动中，睿宗“亲醮”就有二十次，占总数的67%，由此可见睿宗对道教的重视程度。宫廷中举办的常规性宗教活动，史书一般不会做专门记录。这些斋醮活动举办的时间、地点均无规律可循，因此，应该都是出于某种特殊目的举办的常祀之外的宗教活动。《高丽史》对大多数斋醮活动举办的原因和目的往往语焉不详。笔者根据每次斋醮活动前后一个时期内发生的各种事情，推证举办斋醮之目的，其结论虽然未必绝对可靠，但自忖庶几近是。
在三十次斋醮活动中，其目的大体可知的共计二十次，其中出于军事目的的共计六次。高丽王朝国小兵弱，来自外敌的压力是高丽政权始终面临的最大威胁。睿宗二年十一月至四年七月，高丽与女真爆发战争。战争初期高丽大获全胜，但旋即陷入战争泥潭不能自拔，在此期间共举行禳兵醮三次。睿宗十年正月，阿骨打称帝，随即展开金灭辽的战争。作为辽的藩属国，高丽被辽国胁迫要求加入战争。如果对抗强大的金国，高丽将面临亡国的厄运。从睿宗十年到十一四月高丽弃用辽的年号为止，出于为国解厄的目的共举行三次斋醮。由此可见，道教和佛教一样担负着护国的使命。(47)高丽是个农业国家，气候的好坏关系着国家的经济命脉，目的可知的斋醮中有六次是为了祷雨，说明道教还担负着护佑民生的任务。如果算上禳除雨雹之灾的斋醮，那么，出于祈祷风调雨顺目的进行的斋醮次数将达到七次之多。为生者祈福禳疾，对亡者表达终极关怀，是宗教的基本功能。为国王祈福的一次斋醮，为王室禳疾的两次斋醮，以及为亡故的王室成员“荐冥祐”的四次斋醮，反映了道教的这一功能。总体来看，睿宗举办的斋醮活动都有现实的考量，其目的都是为了护国佑民、祈福禳灾。 三、睿宗从宋朝引进道教的目的及其历史背景 睿宗的道教政策与高丽其他崇道君王最大的不同在于，他大力主张从宋朝引进纯正的科仪道教，这也是他对高丽道教做出的最大贡献。诚如李能和所说，高丽早期的“种种醮祀，无非出于道教的意义，而但其行事，杂于佛教的思想，不可谓之纯全道教”。(48)因此，睿宗派遣韩安仁向宋徽宗“进言”要求引进道教，并派李仲若赴宋学习道教，进而建立“斋醮科仪，一如宋朝”(49)的中国式道观福源宫，其最直接的目的就是为了完善高丽道教的科仪体系，提升高丽道教的水平。然而，这只是表层目的，更重要的目的还在于以下两点： 首先，为了更全面地学习中国文化。高丽建国之初就确立了“慕华”的立国纲领，《太祖训要》曰：“惟我东方，旧慕唐风，文物礼乐，悉遵其制……契丹是禽兽之国，风俗不同，言语亦异，衣冠制度，慎勿效焉。”(50)在高丽人眼中，只有汉族政权才能代表华夏文化，在当时东亚诸国中也只有宋朝才是高丽学习的对象。睿宗堪称高丽王朝的一代贤君，被誉为“有中华之风”。(51)其一生“崇尚儒术，乐慕华风”，有很深的“慕华”情结，“文轨同乎中夏”(52)是其最高治国理想。当时宋朝的文化格局是“三教鼎立”，而高丽的情况却是儒释兴盛，道教不振。因此，向宋朝学习道教也是为实现其“文轨同乎中夏”的治国理想采取的必要举措。据《高丽图经》记载：“或闻俣享国日，常有意授道家之箓，期以易胡教。其志未遂，若有所待然。”(53)考察高丽诸史，睿宗非但没有“易胡教”之举，相反，他对佛教的推崇要远远高于道教，他从未受过道箓，却先后七次受菩萨戒就是最充分的证据。那么，徐兢之说是否是不实之词呢？通过《太祖训要》可以看出，高丽特别强调他们与契丹等蛮夷民族的区别，潜意识里是以华夏文化传人自居的。之所以“其志未遂”，根本原因恐怕在于佛教传统在高丽已根深蒂固。其实，就是在极度推崇道教的道君皇帝宋徽宗统治下的宋朝，又何尝会以道教“易胡教”呢？但是，睿宗会产生以华夏本土宗教道教取代外来的佛教，以彰显本国作为华夏文化国家的特性的想法，并非没有可能。 其次，通过发展道教树立本国文化的主体地位。高丽虽然“乐慕华风”，但它毕竟是东夷民族国家，并非华夏正统。于是，传说中把华夏文化带入朝鲜半岛的华夏圣贤箕子就成为高丽“攀附”华夏的最好阶梯。(54)因为本国文明是箕子开创的，所以高丽在文化上也便取得了华夏正统的地位；又因为箕子“不臣”于周，所以箕子开创的朝鲜国又具有强烈的本土特性。肃宗七年(1102)高丽官方正式开始祭祀箕子，(55)可以说就是借助箕子这一文化资源树立本国文化主体地位的尝试，由此，箕子成为高丽文化的本土性与华夏性的连接点。据徐兢的记载，福源宫大门“前榜曰敷锡之门，次榜曰福源之观”。(56)“敷锡”，语出《尚书·洪范》“敛时五福，用敷锡厥庶民”，(57)可见福源宫的名称取自《洪范》。《洪范》传说为箕子所作，睿宗据《洪范》为福源宫取名，表现出强调本国文化特性的倾向，至此，作为本国文明开创者的箕子又和道教联系在一起。梁银容教授认为，睿宗的崇道行为反映了其“三教鼎立”的治世观。(58)然而，睿宗眼中“三教鼎立”格局中的道教并非真正意义上的道教。1116年(即睿宗十一年)，睿宗进行了在位期间最重大的政治改革，在“颁新教以与物更始”的诏令中，睿宗强调要保护“三教”，但对保护道教的表述却是“四仙之迹，所宜加荣”。(59)可见睿宗是把道教和新罗以来的本土“仙家”联系在一起的，道教从而获得了强烈的本土特征，成为高丽的主体文化而非单纯的外来信仰。 推崇道教的高丽国王不止睿宗一位，但为什么直到睿宗时才开始大力引进宋朝道教？这跟他所处的历史背景有密切关系。学习中国文化是高丽的基本国策，宋朝一建国高丽便与宋建立了外交关系。但是高丽、宋朝两国之间有强大的契丹，由于契丹的阻挠，两国外交关系时断时续。高丽文宗以后，随着契丹势力的衰落，两国外交关系才趋于正常。(60)文宗朝以来，高丽国力逐渐开始恢复。到睿宗时，高丽国的文治武功达到鼎盛，与宋朝的外交往来也日益频繁。睿宗在位十七年，向宋遣使七次。除了朝廷间的正式遣使外，其他类型的外交活动也非常活跃。据中方文献记载，“政和(1111-1117)以来，(高丽)人使每岁一至”。(61)频繁的外交往来，为从宋朝引进道教创造了有利条件。 睿宗在位期间正值北宋道君皇帝宋徽宗统治时期。宋徽宗是宋代最崇奉道教的帝王，睿宗崇道未免会受他的影响，比如郭舆得宠后被称作“金门羽客”，明显就是宋徽宗所创“金门羽客”制在高丽的翻版。睿宗三年遣使向宋徽宗表达学习道教的意愿，该使团归国次年(睿宗五年、大观四年)宋徽宗便派遣道士赴高丽传教，这表明宋徽宗对向高丽传播道教采取积极态度。此外，受宋徽宗宠遇的一些道教领袖也热衷于向高丽传教。据陆游记载：“宣和中，林灵素得幸，乃白遣道士数人，随奉使往，谓之行教。”(62)由此可见，睿宗在高丽大力推行道教也受到了宋朝道教界的鼓励。 ①金澈雄：《高麗中期道教
盛行
其性格》，韩国道教思想研究会编：《道教
韓國的變容》，首尔：亚细亚文化社，1996年，第171页。 ②在依宋制建造中国式道观福源宫之前，高丽还没有真正意义上的道士，但是有很多通晓道教之人。这些人或为儒生，或为学者，或为僧人，或为隐士，或为朝臣，或为小吏，或为医生，或为术士，不一而足。虽然他们身份各异，但是都表现出明显的道教倾向，因而可以宽泛地称之为道流人物。 ③车柱环：《韩国道教思想》，赵殷尚译，北京：人民文学出版社，2005年，第26页。 ④梁银容：《福源宮建立
歷史的意義》，韩国道教思想研究会编：《道教
韓國文化》，首尔：亚细亚文化社，1988年，第496页。 ⑤金缘：《清燕阁记》，《东文选》卷六十四，京城：朝鲜古书刊行会，1914年，第420页。 ⑥郑麟趾：《高丽史》卷一《太祖世家一》太祖七年，平壤：朝鲜科学院出版社，1958年，第16页。 ⑦郑麟趾：《高丽史》卷二《太祖世家二》太祖二十六年四月，第26页。 ⑧郑麟趾：《高丽史》卷十一《肃宗世家一》肃宗五年正月癸巳，第164页。 ⑨郑麟趾：《高丽史》卷十一《肃宗世家一》肃宗七年二月丙申，卷十二《肃宗世家二》肃宗十年正月癸丑，第169、176页。 ⑩郑麟趾：《高丽史》卷九十七《韩安仁传》，第131页。 (11)徐兢：《高丽图经》卷十八《道教释氏》道教条，首尔：亚细亚文化社，1972年，第93页。 (12)郑麟趾：《高丽史》卷十二《睿宗世家一》睿宗三年七月乙亥，第185页。 (13)梁银容：《福源宮建立
歷史的意義》，韩国道教思想研究会编：《道教
韓國文化》，第491页。 (14)建造福源宫的详细情况，请参阅拙文《高丽道观福源宫考》，《世界宗教研究》2013年第5期。 (15)郑麟趾：《高丽史》卷十四《睿宗世家三》睿宗十三年闰九月丙子，第213页。 (16)韩安仁之所以在清燕阁而不是福源宫讲《老子》，恐怕跟他的身份有关。韩安仁虽然有浓厚的道教倾向，但他毕竟是以儒学起家的朝廷重臣。以儒臣身份在道观讲学，必为时议所不容。另外，清燕阁讲学也不一定都是纯粹的学术活动，即使讲述儒家经典有时也会有宗教目的，如睿宗十四年八月大旱，乙亥，命朴昇中于清燕阁讲《洪范》，是日果降大雨。参阅《高丽史》卷一百二十五《朴昇中传》，第558页。 (17)林椿：《西河集》卷五《逸斋记》，《标点影印韩国文集丛刊》第2册，首尔：民族文化推进会，1990年，第255-256页。 (18)郑麟趾：《高丽史》卷七十六《百官志一》司议大夫条，第547页。 (19)郑麟趾：《高丽史》卷九十七《李永传》，第131页。 (20)郭舆，《破闲集》作郭璵，其他典籍均作郭舆。本文除了引《破闲集》作郭璵外，均作郭舆。 (21)郑麟趾：《高丽史》卷九十七《郭舆传》，第128页。 (22)李仁老：《破闲集》卷中，首尔：亚细亚文化社，1972年，第27、22页。 (23)安鼎福：《东史纲目》第二辑睿宗八年三月条，京城：朝鲜古书刊行会，1915年，第323页。 (24)李奎报：《东国李相国集》卷二十一《〈睿庙唱和集〉跋尾》，首尔：明文堂，1982年，第232页。 (25)崔滋：《补闲集》卷下，首尔：亚细亚文化社，1972年，第147页。 (26)郑麟趾：《高丽史》卷九十七《郭舆传》，第128页。 (27)金宗瑞：《高丽史节要》卷八睿宗十年六月条，首尔：亚细亚文化社，1973年，第207页。 (28)郑麟趾：《高丽史》卷九十七《郭舆传》，第128页。 (29)请参阅拙文《高丽道观福源宫考》，《世界宗教研究》2013年第5期。 (30)李仁老：《破闲集》卷中，第21页。 (31)崔滋：《补闲集》卷下，第147页。 (32)金富辙：《清平山文殊院记》，《东文选》卷六十四，第430页。 (33)李仁老：《破闲集》卷中，第21页。 (34)郑麟趾：《高丽史》卷九十五《李资玄传》，第98页。 (35)徐居正：《东国通鉴》卷二十睿宗十二年九月条，京城：朝鲜古书刊行会，1912年，第50页。 (36)道教在韩国始终未能发展成为中国式的制度化宗教，所以道流人物常常寄寓佛门，表现出一种佛道不分的特点。如高丽毅宗时重修逸斋遗址以纪念李仲若，却要供奉观音画像；朝鲜王朝道教内丹学集大成者金时习祝发为僧，均属这种情况。参阅林椿：《西河集》卷五《逸斋记》，第256页；韩无畏：《海东传道录》，首尔：普成文化社，1998年，第263页；洪万宗：《海东异迹》，首尔：乙酉文化社，1982年，第234页。 (37)郑麟趾：《高丽史》卷十二《肃宗世家二》肃宗八年十月庚午，第173页。 (38)郑麟趾：《高丽史》卷十二《睿宗世家一》，第178页。 (39)郑麟趾：《高丽史》卷一百二十二《金谓磾传》，第517页。 (40)李仁老：《破闲集》卷中，第21页。 (41)郑麟趾：《高丽史》卷十二《睿宗世家一》睿宗二年闰十月庚子，第183页。 (42)据《高丽史·礼志》记载，睿宗三年八月丙戌、六年二月己亥“祀老人星于南坛”，李能和认为这两次祭祀属于道教斋醮。在国都南郊祭祀老人星，起源于古代星辰信仰，与道教没有直接关系。睿宗祭祀老人星与《后汉书·礼仪志》所载“祀老人星于国都南郊”极为相似。老人星信仰后来被道教吸收，出现了以道教斋醮仪式祭祀老人星的情况。高丽毅宗“亲醮老人星于内殿”，就明显是道教性质的祭祀活动，跟睿宗“祀老人星”有较大区别。为慎重起见，本文不拟将这两次“祀老人星”活动统计为道教斋醮。参阅《高丽史》卷六十三《礼志五·吉礼·小祀》杂祀条；《高丽史》卷十九《毅宗世家》毅宗二十四年四月辛巳条；李能和：《朝鲜道教史》，首尔：普成文化社，1977年，第389页。 (43)按照儒教礼仪，祀昊天上帝是天子之事，高丽国王没有资格祭天。在道教体系中，祀昊天上帝则并非天子之专属，所以高丽国王完全有资格祭祀昊天上帝。其实，睿宗之父肃宗就已举行过这种祭祀，《东国通鉴》载：“(七年)夏五月，王率群臣醮上帝于禁中，配以太祖。”“醮”字说明这是一场道教性质的宗教活动。李朝史臣注意到了“醮”与“祀”的微妙差别，对肃宗“醮”上帝，《东国通鉴》的编纂者未置一词；对睿宗“祀”上帝却大加挞伐，在史臣按语中酷评道：“睿宗因旱祷雨，未有格天之德，求媚于佛，经行街衢，已失礼矣，况祀天不于郊而于殿，失礼之中，又失礼焉。语曰：吾谁欺，欺天乎？睿宗之谓也。”对比睿宗“祀上帝”和肃宗“醮上帝”的史料可以看出，这是两场同样性质的宗教活动。对睿宗用“祀”不用“醮”，只是史官在记录这一事件时偶然为之，并不能说明睿宗“祀昊天上帝”是儒教性质的祭祀活动。韩国学者金得榥认为肃宗“醮上帝”祭拜的是玉皇大帝，此说不确。宋朝在真宗时代已开始用道教方式祭祀昊天上帝，但是昊天上帝和玉皇大帝并不是同一个神，当时玉皇大帝的地位次于昊天上帝。政和六年(1116)，宋徽宗才试图把昊天上帝与玉皇大帝合二为一。高丽肃宗和睿宗醮祀昊天上帝均在政和六年之前，所以醮祀的昊天上帝不可能是玉皇大帝。但是不可否认，高丽以道教方式祭祀昊天上帝应该是受宋朝道教的影响。参阅徐居正：《东国通鉴》卷十八肃宗七年条，第548页；金得榥：《韩国宗教史概述》，何隽译，载沈善洪主编：《韩国研究》第一辑，杭州：杭州大学出版社，1994年，第308页。 (44)本命日六十天一循环，故一年中有六个本命日，相应有六次本命醮。帝王的本命醮主要目的是为民祈福，属于有规律可循的常祀性质的宗教活动，史书中往往不会逐次记录，《高丽史》中对睿宗本命醮的记录仅此一次。关于本命信仰，请参阅刘长东：《本命信仰考》，《宋代佛教政策论稿》，成都：巴蜀书社，2005年。 (45)此“三界”当指天地水三官，或上中下三元，而非欲界、色界、无色界。理由如下：1.三官(三元)是道教信仰，三界观念来自佛教。2.三界不是神灵，不可能成为醮祀对象；三官则是道教神灵，天官赐福、地官赦罪、水官解厄，是其核心信仰。3.现存高丽时期的斋醮青词中有三元醮青词，却没有跟三界有关的醮文。高丽道教醮祀的“三界”应是三官(三元)之说，承蒙李丰楙教授提示，谨致谢忱。关于三元斋，请参阅张泽洪：《道教斋醮符咒科仪》，成都：巴蜀书社，1999年，第263-267页。 (46)《高丽史》诸本皆作“三月壬戌”(甲子是壬戌后第二日)，后文又出现“三月丁酉”。自壬戌至丁酉共四十三天，三月并非闰月，而且此处没有二月的记事，可见“三月壬戌”应是“二月壬戌”之误。 (47)以佛护国是佛教传入韩国伊始的三国时代就已形成的传统，高丽立国后更加重视佛教的护国功能，《太祖训要》第一条就强调了诸佛对国家的“卫护之力”。在高丽历史上，每次遇到外敌入侵，以佛力禳敌护国都是高丽国采取的最重要的应对措施之一，比如著名的《高丽大藏经》的雕版，就出于禳敌护国的目的。参阅李奎报：《东国李相国集》卷二十五《大藏刻板君臣祈告文》，第272-273页。 (48)李能和：《朝鲜道教史》，第389页。 (49)李圭景：《五洲衍文长笺散稿》卷三十九《道教仙书道经辩证说》，http://db.itkc.or.kr/itkcdb/mainIndexIframe.jsp。 (50)郑麟趾：《高丽史》卷二《太祖世家二》太祖二十六年四月，第26页。 (51)李齐贤：《栎翁稗说后集》，《益斋集》第2册，首尔：民族文化推进会，1967年，第51页。 (52)金缘：《清燕阁记》，《东文选》卷六十四，第420页。 (53)徐兢：《高丽图经》卷十八《道教释氏》道教条，第93页。 (54)王明珂教授在《英雄祖先与弟兄民族——根基历史的文本与情景》一书中提出，文化与社会界限模糊的人群之间会相互攀附，在东亚历史上表现为“华夏边缘”人群攀附华夏，造成华夏认同在历史过程中的扩张。请参阅该书第241-244页，及第四至第八章，尤其是第六章《反思英雄徙边记：朝鲜与东吴》，北京：中华书局，2009年。 (55)郑麟趾：《高丽史》卷六十三《礼志五·吉礼·小祀》杂祀条，第353页。 (56)徐兢：《高丽图经》卷十七《祠宇》福源观条，第84页。 (57)孔颖达：《尚书正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1982年，第189页。 (58)梁银容：《福源宮建立
歷史的意義》，韩国道教思想研究会编：《道教
韓國文化》，第496页。 (59)郑麟趾：《高丽史》卷十四《睿宗世家三》睿宗十一年四月庚辰，第205页。 (60)全海宗：《中韩关系史论集》，全善姬译，北京：中国社会科学出版社，1997年，第257页。 (61)黄以周：《续资治通鉴长编拾补》卷五十六钦宗靖康元年十月辛酉，北京：中华书局，2004年，第1792页。 (62)陆游：《家世旧闻》卷上，北京：中华书局，2006年，第192页。
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