谁在接着朱光潜讲？——“主客观统一”说的逻辑展开，本文主要内容关键词为：主客观论文,谁在论文,逻辑论文,朱光潜论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
时间是伟大的鉴别者。人们长时期不能辨别的问题，往往由时间做了最终裁决。朱光潜先生的“美是主客观统一”论，当年被视为主观唯心主义，遭到了其他三派的猛烈攻击，谁知与此同时和以后，不少人却从不同立场和角度接着讲起来，其中包括曾经激烈地批判过朱光潜的人。
当然，学术本质上是拒绝复制的，接着讲并不是照着讲。近半个世纪“主客观统一”论的不断开掘和演绎，成为中国美学摆脱主观与客观二元对立思维方式，建构严整的逻辑框架和话语体系的一段重要的学术史。
“美是主客观统一”是朱光潜一生都在思考和完善的命题，期间有三次重大的转折。20世纪前半叶，受康德、克罗齐的影响，将美学理解为一种“知识论”，认为“美感经验就是直觉的经验”，“在美感经验中心所以接物者只是直觉，物所以呈现于心者是它的形象”。[1](pp.208-209)所谓主客观统一，就是知识论意义上的直觉与形式(形象)的统一。不过，有的时候为了与康德、克罗齐区别开来，强调统一中的创造的诗性的意味，直觉与形式(形象)被置换为“情趣”与“意象”，主客观统一因而被表述为“情趣的意象化”或“意象的情趣化”。
20世纪后半叶，1956年前后，朱光潜接受了马克思的意识形态理论，认为美感就是“客观方面的某些事物、性质和形状适合主观方面意识形态，可以交融在一起而成为一个完整形象的那种快感”；美就是“客观方面的某些事物、性质和形状适合主观方面意识形态，可以交融在一起而成为一个完整形象的那种特质”。[1](pp.78-79)美既有客观性，也有主观性，既有自然性，也有社会性，既是客观性与主观性的统一，也是自然性与社会性的统一。
1958年到1960年，朱光潜将马克思在有关“艺术地掌握世界”、“异化”劳动和“人化的自然”等论述中所表达的观点，称之为“实践观点”，认为实践观点的提出是美学史上的一个根本性的变革。它表明，美和艺术问题不光是认识问题，也是实践问题。劳动本身就是一种艺术创造。劳动和艺术作为创造活动，虽然存在着区别，但其基本原则都是“自然人化”或“人的本质力量的对象化”；基本感受都是认识到对象是自己的“作品”，体现了人作为社会人的，见出人的“本质力量”，因而感到喜悦和快慰。从实践观点来看待艺术创造，不仅回答了艺术的本质问题，也为理论上解决人与自然、个人与社会、认识与实践间的对立提供了可能。在这个意义上，美可以表述为作为主体的人和与之相对应的客体自然的统一。
从以直觉为基础的主客观统一，到以意识形态为基础的主客观统一，再到以实践为基础的主客观统一，朱光潜从文艺心理学转向了哲学——美学；从知识论(认识论)转向了存在论；从克罗齐、康德转向了马克思。无疑，这是一个自我否定和自我超越的过程。朱光潜对于自己的纰漏从不遮掩，但即使是对被他称之为老友的克罗齐，在与之“告别”的时候，也是有所保留的。美学既涉及心理学，也涉及哲学；既属于知识论，也属于存在论；既可以从克罗齐、康德的角度去思考，也可以从马克思的角度去立论，它们之间的区别，应该说主要是不同角度和层面的区别，或者说主要是方法论的区别。可贵的是，朱光潜在三次转向中用“调和折衷”、“补苴罅漏”的方法逐一有所涉猎，客观地为我们展示了美学自身一种内在的逻辑理路。
对朱光潜的“美是主客观统一”说最早提出批评的人也许不是李泽厚，但可以肯定他是最早接着讲的人。李泽厚与朱光潜的分歧，说起来是客观论与主客观统一论的分歧，实际上是“美的事物”或“事物的美”论与“美自身”论的分歧。按照他的说法，就是形式(康德)与理念(柏拉图)的分歧，虽然这样理解(康德的)形式并不准确。朱光潜是围绕美本身展开的，其核心和灵魂是“统一”。“统一”是美的本质，也是它的本源，“主观”和“客观”都是在“统一”中生成和界定的，因此审美活动无不带有表现和创造的性质；李泽厚立论的基础是与主体相对应的美(自然人化)的事物，美是物质的、客观的，人与美的事物的关系是反映与被反映的关系。李泽厚相信世界上存在两个独立的“本体”，一个是“工具本体”，一个是“心理本体”，无论如何不理解美能超然于这两个“本体”之外，所以把朱光潜归入了主观唯心主义一类，进行了素朴的希庇阿斯式的批评①。李泽厚所讲的与其说是美的哲学，不如说是美的文化学，以及此外的审美心理学、艺术社会学。
不过，李泽厚在美学上的主要贡献也在这里。朱光潜讲美“统一”于直觉、意识形态、艺术实践，但是，他没有回答这种“统一”何以可能；他对艺术与一般劳动所做的比附，只是说明了艺术作为一种存在和创造活动的性质，并没有触及“自然人化”与“人的本质的对象化”本身所隐含的更为深层，因而更值得开掘的存在论意义。李泽厚提出的“自然的人化”与“人的自然化”或“外在的自然人化”与“内在的自然人化”，实际上是为朱光潜的主客观统一论提供了历史的，也是逻辑的前提。它说明了无论是主体或客体都是在“人化自然”的过程中生成的，人和自然间首先是实践的关系，其次才是审美的关系，主客体之所以能够在审美活动中获得统一，“其根本的原因就在人类有悠久的生产劳动的社会实践活动作为中介”。与朱光潜相反，李泽厚是从马克思走向康德的。主体性实践哲学或人类学本体论的的确立，使他对主客体间的关系有了新的更富弹性的认识。表现在他将美区分为美的本质和本源、美的性质、美的对象，在论证了美的本质是“在主观实践与客观现实的交互作用的意义上”的主客观统一的同时，肯定了将美的对象表述为在直觉、表象、移情、心理距离基础上的主客观的统一的合理性。②
但是，美的客观性是李泽厚绝对坚守的边界。为了让人们相信他的这种真诚，他毅然放弃了早期曾频繁使用的，同样出自《1844年经济学哲学手稿》的“人的本质力量对象化”(原文是“人的本质的对象化”)这一词组。这样，与同样主张实践观点的蒋孔阳的分歧就明朗化了。按照李泽厚的理解，“人的本质力量的对象化”，如果是作为对美的本质的一种表述，只能是指“物质性的现实实践活动，主要是生产劳动”；而按照蒋孔阳的理解，“人的本质力量的对象化”就是包括情感、理性、意识、精神在内的人本质的对象化，除了物质性的现实实践外，重要的还有审美实践和艺术活动。
李泽厚在放弃了“人的本质力量的对象化”之后，为了给人，即主观精神以主体的地位，不得不转向康德；而蒋孔阳则借助对“人的本质力量的对象化”直接将人，将人的创造安放在了主体的地位，而且由于没有美的本质问题上的牵累，在对美是主客观统一的理解和阐释上，比李泽厚来得更为爽快和彻底。
在蒋孔阳看来，人的本质力量的对象化和自然人化是同一问题的两面，如果就主体来说，美是人的本质力量的对象化，就客体来说，美就是自然的人化。人的本质和人化的自然都不是抽象的概念，“人的本质转化为具体的生命力量，在人化的自然中实现出来，对象化为自由的形象”时，才是美。[2](pp.56,41)美是一种现象，而不是一个抽象的概念，所以，蒋孔阳一开始就把关注的重心放在美的现象上。他具体地分析了诸如星空、中山陵、三危山等的美，比如星空的美，他认为至少是由以下因素所构成：首先，要有星球群的存在；其次，要有太阳光的反射；第三，要有黑夜的环境；第四，要有文化历史所积累下来的关于星空的种种神话和传说；最后，观赏星空的人，各自所具有的心理素质、个性特征和文化修养。这里包括四个层面：自然物质层、直觉表象层、社会历史层、心理意识层。“自然物质层，决定了美的客观性质和感性形式；直觉表象层，决定了美的整体形象和情感色彩；社会历史层，决定了美的生活内容和文化深度；心理意识层，决定了美的主观性质和丰富复杂的心理特征。”[2](pp.56.41)蒋孔阳由此肯定：美不是一种实体，或一种属性，而是被整合在一起的各种关系，这个整合的过程就是创造的过程；所谓审美关系，就是在创造中被整合的关系，具有主导和决定意义的是主体，但这不是直觉、想象、意识或感性实践的主体，而是包容这一切在内的人的生命的总体，即马克思讲的人的全部本质力量；与人作为生命总体发生关系的客体，也不仅仅是感性的物质存在，还包括潜藏在它背后的历史文化内涵，是一个不断变化着的完整的世界；美是“多层累的突创”，是主客体所累积的各种关系通过审美直觉或想象在刹那间的碰撞和整合。
无疑，蒋孔阳的美学存在着深刻的矛盾。在他看来，美是人的本质力量对象化，而人的本质力量对象化具有多种形式，或者通过劳动实践直接改造自然，使自然服从人的需要，成为人的“无机的身体”；或者通过自由想象及幻想支配和安排自然，使自然成为人的主观希望的自由的形象；或者利用自然本身特殊的物质结构形式和自然景观抒发人的胸怀和意气，表现人的思想感情。依照他的理解，至少有一种美——通过劳动实践改造过的自然的美是纯然客观的，不涉及所谓“直觉表象层”和“心理意识层”，与“多层累的突创”没有关系。所以，将美的本质和本原归结为“审美关系”，学理上与逻辑上还存在着明显的纰漏。
正是基于对这种矛盾的思考造就了杨恩寰的美学。受李泽厚的影响，杨恩寰较为关注美本体的研究。在他看来，审美关系实际上是情感关系，如果美学限止在审美关系之内，美本体问题势必要被排除在外。因此，他将美学对象确定为囊括审美关系与美的本体在内的“审美现象”，而将“审美经验”——“审美心理和行为统一活动的经验”置放在了美学的核心地位。③杨恩寰认为，美学所面对的“审美现象”无非是两个部分：一部分是经验的审美对象，另一部分是对象的审美经验。前一部分向外延伸，涉及审美对象的客观因素，可能条件，即审美客体；后一部分向内延伸，涉及审美经验的主观因素，可能条件，即审美主体。审美经验是审美主体的审美经验，但在杨恩寰这里成了沟通审美对象、审美性质与审美本体的中介，这样就为建构完整的、一元论的美学提供了一种新的思路。显然，这是在更广泛更深层意义上的主客观统一论，这里的关键词不是物质生产，不是自由的形式，而是拥有各种欲望、情趣和潜能的实践者本身，是人的“审美需要”、“审美能力”和“审美价值意识”。在他看来，有三种审美需要：一种是经转化、提升的本能欲求；一种是超越性的欲求，再一种是情感生命对形式的欲求。审美需要作为审美机制的动力，属于审美的动力系统，它说明审美不是被动的应对性行为，而是主动的表现性行为。有四种审美能力：审美感知、审美想象、审美理解、审美情感。感知是基础、依托、归宿；想象是载体、纽带、创构；理解是规范、秩序；情感是动力、中介、亲和、效应，它们共同构成了一个审美工具系统。此外，有包括审美观念、审美趣味、审美理想在内的审美价值意识。审美价值意识具有两个特性，一个是意识形态性，一个是非概念意向性。审美价值意识属于审美的范导系统，观念和理想为审美提供了审美范型、尺度，趣味为审美提供了健康情感倾向和评判能力，成为个体审美需求和能力不可或缺的调控因素。[3](pp.181-221)由此杨恩寰作出结论：审美经验是由动力性、感悟性、体验性、构建性、范导性等系统构成的一种复合经验。同时下结论：审美经验本质上是一种感悟和体验的愉快，一种符合文化心理机能的自由的愉快。
但是，严格地讲，杨恩寰并没有完成一元论美学的建构。原因是他在审美经验之外设定了一个美本体。在这一点上，杨恩寰和李泽厚是一致的。不同的只是杨恩寰意义的美本体包括美的本原和本质，而美的本原和本质是有区别的两个概念。美的本原是指美的“实体根源”，即自然人化；美的本质是指“审美现象的最深层最根本的性质或终极本质”，即“实践自由消融(或积淀)在它的形式上的”“自由的形式”。作为美的本原，先于一切审美经验而存在，是审美经验之所以可能的前提和根据；作为美的本质，美本体独立于审美经验之外，是审美经验所必然指向却永远无法触及的领域。但是，这样一个美本体是可能的吗？如果没有审美经验，我们凭什么肯定并接受这个美本体？当然，我们可以通过想象或推理进行“外向的延伸”，从经验性的审美对象，追溯到审美客体，再追溯到美本体，但是这种追溯本身完全属于经验和理智方面的事，与审美经验没有关系。而且，即便这样追溯下去，也未必真正能够达到所谓的美本体。因为“自由的形式”是人的反思的结果，纯属主观的概念，自由是人的特质，形式无所谓自由，如果抛开心理的因素，谁也无法辨别自由的或不自由的形式；实践可能是“自由”的，但这种“自由”怎样“消融”或“积淀”在形式中，使形式本身成为自由的，杨恩寰没有给出具体的说明。即便自由实践能够“消融”和“积淀”在形式中，难道就可以保证形式是美的吗？经验告诉我们，自由的实践未必能够造就美，相反，美常常诞生于不自由的实践。审美经验与形式相关，这是无可置疑的，但这不是已经积淀在物质实体上的物化形式，而是经主体改造了的形式；审美经验与自由有关，但这不是“自由的力量、自由的实在”的自由，而是感性、想象力与理性相互协调活动的自由，是超越有限存在，物我两忘、天人合一的自由。审美经验应该是美的本质与现象的统一，正因为如此，人们才有可能从审美经验中实现从现象到本质的过渡，逐步懂得真正的美是什么，在哪里，并享受美给自己带来的愉悦。
杨恩寰在建构美学框架的时候，将审美经验置于全部立论的中心，而没有选择审美关系；朱立元则相反，将审美关系置于美学的中心，而舍弃了审美经验。理由是审美经验“着重于主体在活动中的主观体验”，而美学应该“涉及主体与超越主体的范域的关系”；但是，他所理解的审美关系与蒋孔阳又有所不同，他虽也着眼于方法论，但却将立足点放在生存论，即本体论上，在他看来，“审美关系”既是“审美关系”，又包括“审美活动”，并且以“审美活动”为核心建构了较前人更为严整的逻辑框架。
不过，朱立元理解的“审美关系”并没有摆脱抽象性，是一个矛盾概念。
“人生存于世界上”，这是朱立元为确定生存论给出的命题。“生存”应该是本体，“人”与“世界”在“生存”中确证自己；朱立元将“生存”转换为“关系”，并赋予“关系”以本体与方法的双重意义。“关系”是对“生存”的抽象，是一种观念，它本身不可能成为本体，除非还原为“生存”(或朱立元提到的语言、实践)，因为只有“生存”才是现实的、历史的；但“关系”作为一种抽象，可以在观念上与“人”和“世界”区别开来，并成为将它们“勾连”的“中项”。这就是说，“关系”作为本体论概念，“内在地”统合了“人”与“世界”，是一元的；作为方法论则是以“人”、“世界”、“关系”三“要素”的预先设定为前提，是多元的，朱立元所以对“关系”做这样越界式的解析，用意显然在于赋予基于多元论的“关系”概念以一元论的本体论的意义，从而将美学奠基在生存论的基础上。
朱立元把“审美关系”视为美学的研究对象。作为方法论概念，他要求首先确立“主体与客体互相依赖”的观念，即“主体与客体在关系中存在，主客体关系是主体与客体(对象)的现实存在方式”，要求“在对主客体分析的基础上解释出关系”；作为本体论的概念，他要求确立“主客体在关系中建立自身，确证、肯定自身”的观念，深入对“关系”本身的思考，比如“语言”、“生存”、“实践”。其中“实践”，他认为，尤其深刻地体现了“关系”的“动态性、历史性和社会性”。他指出：“‘人’不仅总是体现在、肯定于实践中，而且在实践中被生产出来”；“实践是对作为人本质的展现，作为人与对象关系的本质展现的生存的进一步更为科学、明确的表达”。[4](p.58)他承认这里存在着两个层面：一个是“现象层次上”，一个是“更深层意义上”，前者意味着审美对象与审美主体间的相互“确证”和“重现”；后者则意味着“在审美活动中的审美主体和审美对象有一种深层的、对于表层的主体意识来说是一种自我超越性质的和谐与沟通”。朱立元并且明确地讲：“需要我们确认有这一本体论意义上的审美关系，使它作为一个理论基础。这个意义上的审美关系不仅具有如此功能(指和谐与沟通)，它还更进一步左右了审美主体与审美对象的实现形态与实现方向”。[4](pp.85,92-93)
这样，朱立元就在保留“现象层次”，即“形态、结构与性质”上的“审美关系”概念的前提下，转向了“审美活动”。明确了一种认识：“审美活动是审美关系的现实展现，审美关系可以从审美活动的探讨中得到揭示”。[4](p.55)
其实，如果确认具有本体论意义的“审美关系”是“审美活动”，那么，作为方法论意义的，即“现象层次”的“审美关系”概念就是不能成立的。本体论与方法论应该是统一的，既然“审美活动”是“审美关系”的“现实展现”，并且“左右了审美主体与审美对象的现实形态与实现方向”，美学就没有必要去涉足一个非现实的、抽象的观念领域。现实中不存在“审美活动”之外的“审美关系”，即便有，这个“审美关系”也不可能成为审美的“形态、结构与性质”的表征，因为所谓审美“形态、结构与性质”，就是审美活动自身的“形态、结构与性质”。无论审美的动态性、实践性、生存性，还是它的社会性、历史性都只能在作为现实的“审美活动”中展现出来。
虽然朱立元没有最终扬弃“审美关系”这个自相矛盾的概念，但他在确定以“审美活动”为逻辑起点建构美学的基本框架的时候，还是把它悬置起来了。“审美活动”于是成为了思考审美发生、审美形态、审美经验、审美教育等全部美学问题的核心。
他仍从实践概念谈起，区分了两种实践，一种是“有限的实践”，一种是“全面的实践”，将审美活动归之为“全面的实践”。同样是基于人的“欲望”，审美活动的“欲望”关乎“人的本质的表达及对象本身的显现”；同样是需要“筹划”，审美活动的“筹划”“将基础的现象作为‘你’来对话”，是“真正虚心投入的体验与追问”；审美活动将“形式与材料结合为一个‘存在’”，不仅不扭曲材料，而且让材料的光、色、质充分地展示出来；同时，审美活动作为评价的尺度不是部分或有限的满足，而是“对自我实现的欣悦”。总之，审美活动作为“全面的实践”，“它的产品就是它本质的展现，自我和对象是合一的”。基于这样的分析，朱立元做出了如下三个判断：审美活动是“人与世界、主体与客体之间在当下直接性的情境中所展开的一种最具本己性的精神交流与沟通”；审美活动是“以对主体存在的充分肯定为前提，以对人的价值的高扬为旨趣”而“创造的一个个个性丰满、生命充盈的人的世界”；审美活动是基于人的内在的生命需要，“人之所以为人的最具本质性的存在方式”。[4](p.55)
延伸下来的结论就是，“有限实践”的主体与客体不是审美活动中的主体与客体，审美主体与客体只存在于审美活动中，“只有在审美活动中它们才现实地生成、真实地显现出来”。基于这样的理解，他进一步深入地分析了有限实践的主客体向审美的主客体转化的过程。就主体来讲，有三个环节，一个是“惊异——从日常生活中跃出”，一个是“体验——沉浸在与对象直接的相处中”，一个是“澄明——走向本真的世界”。就客体来讲，则是“审美对象从它所依存的客观事物中被抽离出来的过程，既是外在事物从实向虚的能动转化过程，也是审美主体内在的本质力量充分对象化的过程”。[4](p.58)有限实践的主客体向审美的主客体的转化之所以可能，是因为审美是人类的一种“内在必然性的生命需要”，是人类“独有的本质力量”，同时是因为人类具有一种能够与日常经验相区别并超越日常经验的美感经验。在朱立元看来，审美经验是“由审美活动构建起来的、主客体之间的一种精神性的关系，一种主体直觉对审美对象生成过程的往我投入时的反应和感知”，它的最根本的性质是它的“实践性”[4](pp.85,92-93)，正是在审美经验中并通过审美经验，本来“无意义的材料转为有意味的形式”；“知性的抽象的超越转为具体的超越”；“功利性占有的快感转为非功利性拥有的审美愉悦”；最后达到“自我超越”的“境界”——“与对象相对立的主体消失了，它和对象合为一体，共同进入一种非功利、具体、轻柔而又充满意味的状况”。[4](pp.101-104,106-117)
朱立元认为，“美”是思想在本体论阶段的产物。随着思想的发展，人们首先认识到“美”不是一种实体，而是一种“观念”；进而认识到美是一种“肯定性的价值观念”；再进一步则认识到美是一种“纯粹性的观念”，即“美本身”。可惜，他没有将这个过程与主体和对象之间“静观”(形式)、“对话”(意义)、“境界”(存在)三个层次的关系的论述结合起来，成为对审美活动自身必然性和内在秩序的表述。[4](pp.62-69)
杨恩寰和朱立元都肯定审美关系是在审美活动中生成和确立的，但是又都认为美学研究的对象不应仅仅是审美活动，而应包括审美关系。杨恩寰的理由是：“审美客体与审美主体是审美活动的条件”，审美活动总是“一定审美关系的呈现”[3](p.25)；朱立元的理由是：审美关系“对审美主体与审美对象的表层性质与形态具有内在的决定性，它决定了主体与对象彼此从属的相互依存性、相互肯定性”[4](p.57)。显然，这里存在着一种循环论：既然审美主体、审美客体以及它们之间的关系是在审美活动中生成并确立的，那么，审美主体与审美客体就不可能成为审美活动的条件：既然审美主体与审美对象的“表层性质与形态”以及“相互依存性”、“肯定性”决定于审美关系，那么，说审美主体与审美对象以及它们之间的关系是在审美活动生成和确立的就不确切了。他们之所以不能不在审美活动之外强调审美关系，对于杨恩寰来说，或许主要是不能放弃那个外在于审美活动的审美客体，特别是作为审美现象“终极本质”的“美本体”，即“自由形式”，因为既然是审美现象“终极本质”的“美本体”，当然就是审美活动本身所难以敞显或呈现的；对于朱立元来说，则主要是无法整合那个同样外在于审美活动，并成为审美活动的“根基和控制平台”的“内在必然性的生命需要”，即审美需要。因为既然是审美活动的“根基和控制平台”，当然也是审美活动本身所无法显现或澄明的。
无论从逻辑上，还是事实上说，审美活动与审美需要都是无法分割的。审美活动就是审美需要的活动；审美需要就是审美活动的需要。只是由于审美活动的存在，审美需要才成为可能并被确证；只是由于审美需要的存在，审美活动才成为现实并被认定。问题只是如何从发生学的角度揭示审美活动和审美需要的生成，从而将以审美活动为本体的一元论的叙述推及到它的最后根基——生存或生命本身。
王旭晓没有朱立元那种“全面实践”、“自我和对象是合一的”概念，而将审美活动界定为“出于人的内在需要，与欲望、兴趣等感性生命的要求相联系，为达到自己需要的满足而进行的活动”，即价值活动，④但是，她却明确地将美学对象确定为审美活动，并以之为核心建构了自己的美学。在她看来，“当人有了审美需要时，审美活动就发生了，尽管早期的审美活动与人的生命活动结合在一起，没有形成独立的形态”[5](p.77)。王旭晓扬弃了在她看来具有“思辨”性质的审美关系概念，而将美学对象明确地表述为审美活动。同时她否定了从自然需要直接进化为审美需要的可能，而将审美需要看做是审美活动“从人类活动中独立并展开为一种特殊活动形式”的产物。她承认审美需要的最原初形态是追求快乐的生命需要，但是严格地将其与真正的审美需要，即审美追求区分开来，认为审美追求“融入了更多的社会、历史、文化与精神等人所特有的本质的需要”，这个过程也就是审美活动与物质生产活动及精神活动的“分离”过程。审美发生学的问题，在杨恩寰那里是美的本原问题，结论是“劳动创造了美”；在朱立元那里是审美意识的问题，结论是“只有当审美意识作为一种独立的意识形式出现后，才意味着审美活动的真正发生”；[4](p.138)而在王旭晓这里则是审美活动的问题，结论是审美活动生成过程就是作为一种特殊的生存实践“从不自觉到自觉，从依附到独立”的演化过程。
我是我的出发点，一切环绕着我而存在的事物都是我的对象；人类是人类的出发点，整个宇宙都是与人类相对待的客体，这是经验告诉我们的最真切不过的事实，也是最浅显不过的道理，所以主体与客体的分离和对立的观念几乎是天经地义，无可置疑，但是，至少19世纪以来，这种二元论式的观念受到了一些著名的思想家和哲学家的批评，人们开始尝试着换一种思维方式看待自己和这个世界。较早的是赫胥黎，他在《天演论》中说，世界的进化看起来是两个过程，一个是自然的“宇宙过程”，一个是人为的“园艺过程”，但“那种通过我所称为‘园艺过程’来创造并维持园地的人的能力和智力的活动，严格说来，就是宇宙过程的一个部分”；“有肉体、智力和道德观念的人，就好像最没有价值的杂草一样，既是自然的一部分，又纯粹是宇宙过程的产物”。[6](p.8)
后来马克思在《1844年经济学哲学手稿》中进一步讲到，“历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分”。“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人来说的生成”。[7](pp.82,84)进入20世纪后，海德格尔以“此在一存在”概念建构了他的哲学本体论。他在《存在与时间》中写到：“此在是被刻画为‘在世界中存在’(Inder-welt-sein)的那个存在者。人的生命不是某个主体，不是某个为了进入世界必须表演出某种技艺的主体。”“此在”总是“为它的存在本身而存在”，并且，总是“以领会着存在的方式存在着”。[8](pp.13-41)这种一元论的宇宙论应该就是朱立元所倡导的生存论的本体论。历史上有各种哲学本体论，比如自然本体论、社会存在本体论、物质实践本体论、人类学本体论，就美学来讲，能够作为它的哲学基础的只能是生存论或存在论的本体论。因为审美活动本身就是人的一种生存形式或存在方式，它深深植根于人的生命活动并伏脉于生命的根底部，是人类与自然间相互沟通、交融、和解的一种内在的、必然的运作机制。审美活动作为本体性的活动，它本身就是它所以存在的根据，审美主体、审美客体只是在审美活动中获得自己的定性，并构成了一定的审美关系，同时，审美活动作为本体性的活动，它本身就构成一种绵延，从直觉—形式到想象—意象，到生命体验—超越境界不过是这种绵延的不同层次或阶段。一切审美现象都是审美活动的现象，因此只有还原为审美活动才能得以解释和澄明。所谓一元论的美学，应该就是将审美活动奠立在生存论或存在论之上，并以审美活动为研究对象和核心建构起来的美学。
“美是主观和客观的统一”命题的最初提出，以主观与客观的预先设定为前提，并没有超越主客观二元论，但是，却为超越二元论提供了一种思路。它否定了将美仅仅归之主观或客观的可能，肯定了“直觉”与“形象”相互依存、不可分割，“有形象才有直觉，有直觉才有形象”，肯定了美在“直觉”与“形象”的“往复回流”中生成，美实际上是一种“表现”或“创造”，当然，这只限止在美感经验，或李泽厚讲的“美的对象”的意义上，主观仅仅是“直觉”，而且是被“形象”限郁了的直觉；客观仅仅是“形象”，而且是被直觉界定了的形象，“直觉”与“形象”的“统一”对于主观或客观都不是内在的、必然的，因而生命只是在刹那间偶然地回返并直观到了自己；即便表述为“客观方面某些事物、性质和形状”与“主观方面意识形态”“交融在一起而形成的完整的形象”的时候，也没有超越主客观二元论，不过，“意识形态”(实际上是意识)，不同于“直觉”，几乎是囊括世界观、人生观和价值观在内的整个观念世界，是“伴着情绪色彩的思想整体”；“事物、性质和形状”也不同于“形象”，几乎就是被意识到的外在世界本身。主观与客观的内涵在生命的向度上都极大地拓展和深化了，人们在这里感受和领略到的不再是刹那间的偶然的愉悦，而是理性的、意志的、情感的，即整个心灵的震撼与满足。但是，这依然是限止在美感经验范围之内，主体与客体的统一也还只是“思想”的事实；人仍然是一种片面的存在，而不是有血肉之躯的生命整体，同时，自然也不是一个整体，而是被“意识形态”所界定的作为“审美条件”的自然。“意识形态”在这里，就一方面说，是将人与自然统一起来的中介，而就另一方面说，又是将人与自然隔绝开来的屏障。
可以认为，将美理解为“审美关系”，而审美关系被表述为对象性关系的时候，是“美是主客观统一”命题的进一步表达。这时，审美主体不再是“直觉”或“意识形态”，而是包括与身体、欲望相关，称作“似本能”的“审美需要”以及形而上追求的生命整体，审美客体也不再是直觉或意识形态的对应物，即审美性质或条件，而同样是赋予人以生命和生机，成为人的“另一体”的生命整体，它们相互依存和澄明，构成了同一生命现象的两面——“审美关系”。因此，“审美关系”与“主客观统一”不同，既是主客体相互关联、融通的结果，又是它们得以存在并获得自己定性的原因。“关系”与“统一”同样可以理解为创造，但“关系”意义的创造，不是单纯主体的行为，不是“表现”，而是主体与客体共同的行为，是主体与客体的相互发现、交融、创构。主体在客体中直观到的不是既定的自己，而是由客体折射出来的自己，被客体确证和纯化的自己，超越了某种有限性的自己。美在“关系”中不再仅仅是作为结果，作为审美对象的“美”，而是将审美主客体综合和结构起来的过程，因此，不同的综合和结构形式就构成了不同层次的美。但是，所有这些，只有在将“关系”理解为“活动”的时候，才是可能的和正确的。正如我们在蒋孔阳和朱立元那里看到的，“关系”自身是个模棱两可的概念，既可以被理解为预先设定的主体与客体之间的“关系”，也可以被理解为在审美中建构起来的“关系”，既可以被理解为一种方法论，也可以被理解为一种本体论，在“关系”概念基础上很难建构起真正意义的一元论美学。
逻辑的发展必然是扬弃“关系”，将“审美活动”置于研究和叙述的中心。因为无论如何，“关系”本身不能说明自己，它的生成，它的存在，它的呈现，都不能离开“活动”。“关系”就是“审美活动”所构成的关系，作为一个讨论的话题，只能放在“活动”的框架之内。当朱光潜意识到介入审美活动的主观不仅是直觉，也不仅是意识形态，而是包括“个人生活经验”在内的整个有机体的人，客观不是被动的物或物的形象，而是以其具体的实在性介入人的实践中的自然的整体，审美实际上是人与自然间的相互交换和转化，即“自然的人化”与“人的本质力量对象化”的时候，他谈的实际上是审美活动。所谓“人化”，所谓“对象化”，确切地讲，都不是指“关系”，而是指实践，即“活动”及其过程。不过，这是包括整个自然——内在的与外在的自然的人化；整个的本质力量——感性的与情欲的，理性的与精神的对象化；是朱立元讲的“全面实践”，而不是“有限实践”。将审美活动取代审美关系置于美学的中心，是美学的核心概念继“统一”和“关系”之后的第三次置换，伴随这次置换的应该是这样一些概念：超越性——不仅是对客体和主体的超越，也是对主体和客体间既定关系的超越；生成性——感性向悟性、理性的展开，及与之对应的形式向形象、生命境界的展开；主体间性——主体性的淡化和消解，人既作为主体，又作为客体，与对象形成双向互动的审美关系。审美活动在一定意义上是认识活动、价值活动，但是在这里讲的本体论意义上，应该是植根于生命，彰显并完善着生命的自由的生命活动。
“美是主观与客观的统一”是美学的最基础的，最无可置疑的命题，也是最宽泛，最富有包容性的命题，围绕这一命题所展开的讨论绝不限于我们上面提到的几个人，也绝不会就此停止。随着讨论的逐步深入，可以预料，美的本质、本原、规律、审美经验、审美关系、审美活动、审美教育等必将得到日益确切的理解，同时，美学的二元论思维模式也必将得到彻底的清理和扬弃。
注释：
①李泽厚将美的本原和本质均归之自然人化—自由的形式，但自然人化是个物质实践的过程和结果；自由的形式则经过了人的反思，是反思的产物。当形式还被理解为物质的、客观的形式的时候，就不具有普遍性，就不是自由的形式；当形式被理解为自由的形式的时候，它就超离了具体的物质，存在于人们的理解中。
②李泽厚将自然人化直接等同于制造和使用工具的物质生产实践，是值得商榷的，正像马克思和恩格斯指出的，人类文明的进步靠两种生产，一种是生活资料的生产，一种是人自身的生产。自然人化应该包括由于人自身的生产而带来的两性关系及类生活上的人化。李泽厚把美分成三个层面，在论述上存在许多矛盾：美的本质与美的现象(对象)如果可以分割开来，美的本质如何得以确认，美的对象又何以成为美的对象，显然是个问题。
③李泽厚曾将美学定义为以美感经验为中心，研究美和艺术的学科，但是美学既被分解为美的哲学、审美心理学和艺术社会学，所谓中心只是一种虚设，美感经验的研究既不能触及作为自然人化的美本体，也不能延及艺术的社会学内容。
④可以将审美活动理解为价值活动，但主要不是以自身感性需要为价值标准的评价活动，而是以实现自我价值——人的全面发展和人与自然的完全和解为最终目的的活动。