“变则通，通则久”——论中国古代文论的现代转换，本文主要内容关键词为：变则通论文,文论论文,通则论文,中国古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关心中国文化命运的人，面临着一个如何对待文化传统，特别是古代文化传统的问题。保守传统、扬弃传统、更新传统，构成了当代文化思想潮流分野的标志。我个人更感兴趣于如何“激活”传统，只有激活了传统，它才有保持、发扬和创新的馀地。
这样说，并不意味着我认为古代传统在今天已经全然死去。传统作为过去时代的产物，在产生它的那个时代里是具有充分生命力的。但随着世道的转移，它自身也起了分化：其中一部分确已死去，不再能在现实生活中发挥积极的作用；有的因子依然活着，且被吸收、融入了新文化的机体；还有一些成分表面看来缺乏活力，如能解除其原有的意义纠葛，投入新的组合关系之中，亦有可能重新焕发出强劲的生命力来。所谓“激活”传统，正是要改变这种新陈纠葛、“死的拖住活的”的现象，让传统中一切尚有生机的因素真正活跃起来，实际地参加到民族新文化乃至人类未来文明的建构中去。这是一个宏大的主题。当前大陆学界有关“中国古代文论的现代转换”问题的探讨，便是围绕这个主题而展开的。
（一）
“古代文论的现代转换”，是在回顾和反思这一百年来中国文艺学发展道路的背景下提出来的。大家知道，二十世纪以来，相对于古代文论的传统，我们有了一个现代文论的建构，它来自三方面的组合：一是引进外来文论，主要是西方文论（包括马列文论）；二是吸收古代文论；三是将当代文学创作与批评的实践经验提升、总结为理论。三个方面的有机结合，当能造成一种具有中国特色而又体现时代精神的新的理论形态，以自列于世界民族之林。遗憾的是，时至今日，这个局面并未能形成。翻开今人编写的各种文艺理论专著或教科书，我们总能看到，外来文论占据着中国现代文论的主干部位，从当代文艺创作和批评实践中提炼出来的某些观念多属于方针、政策性的补充说明，而古文论的传统往往只摄取了个别的因子，甚或单纯用以为西方理论的调料和佐证。这就是为什么我们尽管言说着一套现代文论的“话语”，仍常要感叹自己患了严重的“失语症”，我们失去的不正是那种最具民族特色的理论术语与思维表达方式吗？
再来看另一头的情况，即本世纪以来的古文论研究，这门学科通常是以“中国文学批评史”的名目出现的。称之为“批评史”，应该包含这样两重涵义：一方面指以史的意识来概括和贯串历代文学批评，使零散的批评材料上升到完整的历史科学的水平；另一方面则又意味着将原本活生生的批评活动转化为已经完成了的历史过程，通过盘点、清理的方式把它们列入了遗产的范围。遗产自亦是可宝贵的，如能加以合理的开发、利用尤然。可惜的是，本世纪以来的古文论研究大多停留于清理阶段（这在学科建设初期有其必要性），尚无暇计及如何用活这笔资产。长此以往的负面作用，便是古文论的影响越来越见收缩，不仅不能有效地投入现代文化和文学批评的运作，连原先专属于自己的领地——古代文学批评研究也难以据守。它日渐沧落为古文论学者专业圈子里的“行话”，尽管可以在同行中间炒得火爆，而圈子以外的反响始终是淡漠的。
古文论的自我封闭和现代语境中民族话语的失落，两个方面的事实反映出同一个趋向，便是古代传统与现代生活的脱节。这自有其内在深刻的原因。正象任何一种理论都是人的特定的实践经验的总结与升华，古文论的传统也是建筑在古代文学创作与文化生活的基础上的。中国古代有高度发展的精神文明和绵延不绝的文学源流，从而产生了自成体系、自具特色的文论传统，其丰富的内涵至今尚未得到充分的揭示和运用。然而，作为一个已经完成了的、封闭的理论体系，古文论的传统显然又有与现实生活的演进不相适应的一面。本世纪以来，我们的文学语言由文言转成白话，文学样式由旧体变为新体，文学功能由抒情主导转向叙事大宗，文学材料由古代事象演化为当代生活，这还只是表层的变迁。更为深沉的，是人们的人生感受、价值目标、思维方式、审美情趣都已发生实质性的变异。面对这一巨大的历史反差，古文论兀自岿然不动，企图以不变应万变，能行得通吗？“转换”说的提出，正是要在民族传统和当代生活之间架起桥梁，促使古文论能动地参与现时代人类文化精神的建构，其积极意义无论如何也不能低估。
（二）
应该怎样来实现“古代文论的现代转换”呢？这里首先涉及对“转换”一词的确切把握问题，在这个问题上是有各种不同的看法的。
依我之见，古文论的现代转换，不等于将古代的文本注解、翻译成现代汉语。当然，用语的变置也是一种“转换”，但那多半是浅表层次的，如果局限于这个层次，古文论与时代精神脱节的矛盾仍然无法解决。
古文论的现代转换，亦有别于一般所谓的“古为今用”。“古为今用”着眼于一个“用”字，它强调传统资源的可利用性，主张在应用的层面上会通古今；“转换”说则立足于古文论自身体性的转变，由“体”生发出“用”，才能从根底上杜绝那种生拉硬扯、比附造作的实用主义风气。
古文论的现代转换，更不同于拿现代文论或外来文论的形态来“改造”和“取代”古文论。比较文学中一度盛行的“移中就西”式的阐发研究，片面鼓吹借取西方文论的话语框架来规范古文论的义例，整合古文论的事象，结果只能导致民族特色的消解和西方理念普适性的张扬。
撇开以上诸种说法，要想给“转换”一词来个明确的界定，我们还必须回到“转换”说产生的背景上去。如上所述，“转换”说的起因源于文艺学上民族话语的“失落”，而“失落”的一个重要表征便是古文论传统与现代生活的疏离，古文论愈益走向自我封闭。打破这样的格局，重新激发起传统中可能孕育的生机，只有让古文论走出自己的小圈子，面向时代，面向世界，在古今中外的双向观照和双向阐释中建立自己通向和进入外部世界的新的生长点，以创造自身变革的条件。一句话，变原有的封闭体系为开放体系，在开放中逐步实现传统的推陈出新，这就是我对“现代转换”的基本解释，也是我所认定的古文论现代转换应取的朝向。
（三）
原则既已确立，就可以转入操作的层面，对“转换”的具体途径作一点探测。在我看来，比较、分解、综合构成了这一转换过程中的三个基本的环节，它们相互承接而又相互渗透。
先说比较，它指的是在古文论研究中引进现代文论和外国文论作为参照系，在古今与中外文论相沟通的大视野里来审视中国古代文论，寻求其与现代文论、外国文论进行对话、交流的契机，这是打破古文论封闭外壳的第一步，是实行其现代转换的前提。比较，需要有可比较点，这就是共同的话题；对于同一话题作出各自独特的陈述，这就是不同的话语。真正的比较必须涵盖这“同”“异”两个方面（“话题”和“话语”自身亦互有同异），以辨析“同中之异”和“异中之同”作为自己的职责，才能达到有效的对话交流；而一味地“认同”或“别异”，很容易使比较流于表面化和形式化。
举例说，在美和形象的关系上，西方文论一直是持“美在形象”的观念的，“美学”的名称即由“感性学”而来，连黑格尔这样的唯理主义者也承认美是理念的感性显现。我们古代的传统中也有这一路，如春秋时楚国大夫伍举讲到的“以目观则美”（注：见《国语·楚语上》，《四部备要》本《国语》第107页，上海中华书局版。 ）以及后来常为人称引的“诗赋欲丽”（注：曹丕《典论·论文》，《四部丛刊》影宋本六臣注《文选》卷52。）皆是，但这不是我们的主要倾向。更为重要的传统是老子所说的“大象无形”，从“大象无形”到司空图主张的“象外之象”，实际上包孕着一个新的命题，即“美在对形象的超越”。这当然不是说我们的先人看不见形象的美，而是说，在他们的观念中，美不仅仅在于形象，或者说，在形象的美是次一级的美，超越形象才能进入美的更深沉的境界。两种不同的观念，究竟谁对谁错呢？也许各有所见，最终能达成互补。但在这歧异的背后，实际上隐藏着不同民族的不同文化精神、价值取向和思维方式。如果从这个角度深入地挖掘下去，不仅能找到古文论的精义所在，还能从中开发出它的现代意蕴，使它同当时代人接上话题，参与当代文论和文化的建构，这不就是古文论现代转换所迈出的坚实的一步吗？
次说分解，指的是对古文论的范畴、命题、推理论证、逻辑结构、局部以至全局性的理论体系加以意义层面上的分析解剖，区别其特殊意义和一般意义、表层意义和深层意义、整体意义和局部意义等等。这些意义层面通常是纠缠在一起的，纠缠的结果往往导致直接的、暂时性的意义层面掩抑了更为深刻而久远的意义层面，古文论传统中所孕育着的现代性能也就反映不出来了，这就是我所说的“死的拖住了活的”。经过分解，剥离和扬弃那些外在的、失去时效的意义层面，其潜在的、具有持久生命力的内核方足以充分显露出来。分解是古文论由凝固、自足的体系变为对外开放与持续发展的思想资源的决定性的一步，也是古文论现代转换的关节点所在。
不妨拿中国诗学的开山纲领——“诗言志”的命题来作一番演示。“诗言志”的含义是什么呢？依据朱自清先生的考证，“志”在古代特指与宗法社会的政教、伦理相关联的诗人怀抱（注：朱自清：《诗言志辨》，载上海古籍出版社1981年版《朱自清古典文学论文集》。），因而“言志”便意味着诗歌所表达的思想感情要合乎社会礼教规范，汉儒由此引申出“发乎情，止乎礼义”的道德标准和“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”诸种社会功能（注：见《毛诗序》，阮元刻《十三经注疏本》《毛诗正义》卷一。），大体是符合“诗言志”的原意的。这应该是该命题的最特定、最直接的含义，从这个意义上说，“诗言志”的命题已经死了，今天的诗歌早已挣脱了封建礼教的拘束。但是，我们也可以把此项命题理解得宽泛一点，不死扣住宗法社会的伦理、政教，而是用来表达诗歌与一般社会政治生活的联系，五十年代后期毛泽东主席为《诗刊》题辞书写这句话，想来便是取的这层意思。就这个一般性的含义而言，“诗言志”的命题并未过时，它可以同现代文论中“文艺与政治关系”的论题接上茬、对上话，而古人围绕着“言志”、“明志”、“陈志”、“道志”、“一己”之“志”、“万古”之“志”、“发愤”“不平”之“志”、“温柔敦厚”之“志”以及“志”“情”关系、“志”“气”关系的种种议论与实践，也都可以用为今天思考“文艺与政治关系”的借鉴。更往深一层看，我们还能发现，“诗言志”的“志”（后人也称“情志”）实在是一个非常独特的概念。它指人的思想，也包含情感，而且不是一般的思想情感，特指一种社会性的思想情感，一种积淀着社会政治伦理内涵，体现出社会群体与人际规范的思想情感，简言之，是具有鲜明的社会内容的个人感受。这样一个范畴，在西方文论和我们的现代文论中还找不到贴切的对应物。比较而言，黑格尔《美学》中的“情致”一语有点近似。黑格尔反对用艺术作品来煽情，他所倡扬的“情致”意指理念渗透下的情感，其“情”“理”复合的内涵与“情志”相当。不过“情致”重在理性的制约，“情志”却着眼于社会的规范，两相较量，差异犹自显然。如果说，“情致”说更多地体现出西方文论中的哲学理性主义精神，那末，从“情志”的观念中或许能进一步开发出社会学、伦理学、心理学与美学相共振的某种基因，那将是“诗言志”的命题对人类未来文明建设的特殊贡献。
经过比较，又经过分解，于是来到综合。综合指的是古文论传统中至今尚富于生命力的成分，在解脱了原有的意义纠葛，得到合理的阐发，拓展、深化其历史容量之后，开始进入新的文学实践与文化建构的领域，同现时代以及外来的理论因子相交融，共同组建起新的话语系统的过程。它标志着古文论现代转换的告成。由于这步工作远未能展开，目前要总结其经验，探讨其方法，尚觉为时过早。不过我这个推断并非空穴来风，从“意境”说的近代流变中或可找到它的某些踪迹。
“意境”（亦称“境”、“境界”）一词出现在古代文论中，原本同“意象”的含义十分接近。王昌龄《诗格》中讲到“物境”、“情境”、“意境”（狭义的），就是指诗歌的三种意象。稍后的皎然《诗式》也多以“境”、“象”混用。自刘禹锡提出“境生于象外”的命题，“意境”说才获得其超越具体形象的内涵。不过这方面的性能后来多为“韵味”、“兴趣”、“神韵”诸说所发展，“意境”的范畴则大体胶执于“意与境会”，即诗歌形象中的情景相生和情景交融的关系上，它构成了传统“意境”说的主流。王国维是第一个对“意境”说予以近代意识改造的人。他谈“意境”（《人间词话》中多称“境界”，兹不详加辨析），仍不离乎“情”“景”，但他把“景”扩大为作为文学描写对象的“自然及人生的事实”，把“情”界说为“吾人对此种事实之精神的态度”（注：王国维：《文学小言》，北岳文艺出版社1987年版《王国维文学美学论著集》第25页。），实际上是用审美主客体的关系来转换了原来的情景关系。他还认为：“文学之所以有意境者，以其能观也。”（注：见托名樊志厚所作《人间词乙稿序》，同上书第397 页。）“观”就是审美观照或审美感受，正是通过人的审美观照和感受，审美主客体双方才互相结合而形成了文学的意境。由此看来，王国维是从审美意识活动建构艺术世界的高度上来把握“意境”的，这就摆脱了单纯从情景关系立论的拘限，也是他能够从自己的“境界”说里引申出“有我”、“无我”、“主观”、“客观”、“造境”、“写境”、“理想”、“写实”、“优美”、“宏壮”、“能入”、“能出”、“诗人之境”、“常人之境”等古文论中罕所涉及的新鲜话语的缘故。《人间词话》一书尽管采用旧有的词话形式，而已经容涵了不少西方文论的观念和话头，它应该看作中西文论走向综合的一个实绩。“五四”以后，现代文论兴起，但没有放弃对“意境”的吸收。朱光潜力图用克罗齐的“形相直觉”和立普司的“移情作用”来解说意境构成过程中“情趣的意象化”和“意象的情趣化”的双向交流（注：朱光潜：《诗论》第三章“诗的境界——情趣与意象”，三联书店1984年版。）。宗白华关于意境不是“单层的平面的自然的再现”，而是一种“层深创构”的艺术想象空间的阐述（注：宗白华：《中国艺术意境之诞生》，载上海人民出版社1981年版《美学散步》第63页。），发展了古代诗论画论中“境生象外”、“虚实相生”的理念。直到五、六十年代间，李泽厚等人还曾尝试将“意境”说纳入文艺反映论的理论体系，以求与“典型”说相会通（注：李泽厚：《“意境”杂谈》，载上海文艺出版社1980年版《美学论集》。）。“意境”说的不断溶入各派现代文论之中，不正说明了综合的可行和古文论参加现时代文化建构的广阔前景吗？
（四）
比较、分解与综合，勾画出古文论由封闭走向开放、由完成走向新创、由民族走向世界的基本轨迹，这也就是古文论现代转换的轨迹。经过这样的转换，古文论消亡了没有呢？没有。我们看到的，是原有传统里的生机的勃发、潜能的实现和一切尚有活力的因素的能动发展，这是决不能用“消亡”二字来加以概括的。但是，经过转换后的理论，亦已不再是原来意义上的古文论，它已接受了现代人的阐释和应用，渗入了现代的社会意识及思维习惯，参与了现代文化生活与学术思想的运作，还能把它心安理得地称之为“古文论”吗？据此而言，“转换”确实是一种变革，是古文论传统的自我否定和更新，也是民族文论新形态在古今中外文化交流与汇通中的历史生成。
这种民族文论的新形态将会呈现出怎样的格局来呢？很难作出预言，但我想，它未必是单一的模子，而很可能显现为多样化的范式。可以设想，象王国维那样以传统文论中的某个观念（如“意境”）为核心，在此基础上生发出新的理论思考，整合进当代以及外来的理论范畴，容括更多的文艺事象和更深的历史内涵，以形成新的逻辑结构，不失为一条路子。这样建构起来的理论规范，将是一种具有浓烈的民族色彩的话语系统，可能更适用于中国古典文学及与之相近的文学现象的批评与阐发。也有另外的路子，就象朱光潜、李泽厚那样以西方理论（包括马列文论）为框架，更多地吸取中国传统文论中有用的成分，予以改造出新，丰富和充实其原有的话语系统，这样的理论形态当更适应于西方文学和一部分中国文学作品的研究。或许还有第三条路子，即立足于当代中国文艺运动的实践，侧重开发其独特的话题，总结其实际的经验教训，并以之与古代和外国类似的经验、问题相比照，逐步上升到原理高度，从而建立起一种有着较强的实践性而又不失其理论品格的新型话语。这方面的工作过去主要是政治家在做，落实于方针、政策的层面居多，理论的涵盖性和历史经验的概括尚嫌不足。若是作家、批评家、理论工作者都来从事此项建设，情况当会改观。十九世纪俄罗斯文学中的别、车、杜等人，不就是在自己的文学批评实践中，发展出既切合民族传统而又富于时代新意的理论话语来的吗？我们为什么不可以仿效呢？
以上三条路子，只是就总的倾向而言，具体实行起来，各自又会有不同的方式；甚至还可以设想更加新型的路子，如中国文论传统与其他东方民族文化的结合，这大概是更为复杂的事。但不论取哪一条路，民族文论的新形态的建构，都少不了古文论的参与，都需要以古文论的现代转换为条件。而且这种转换工作并非一次能够完成。历史在持续演进之中，时代的需求日益更新，古文论作为独特而丰富的传统资源，其意义将不断得到新的阐发，并不断被重新整合到人类文明的最新形态和趋向里去，故而古文论的现代转换也是未有竟期的。
《易·系辞》云：“穷则变，变则通，通则久。”古文论从眼下遭遇的危机，经“现代转换”，达到与现实世界的沟通，进而确立自己恒久的生命，这恰是一个“穷”、“变”、“通”、“久”的演化历程。中国文化传统的未来命运，也就寓于这“穷”、“变”、“通”、“久”之中了。