眺望五四：未竟的文化启蒙——略论王彬彬的文艺批评，本文主要内容关键词为：文艺批评论文,文化论文,王彬论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1672-8254(2009)05-0020-06
20世纪80年代，李泽厚在《启蒙与救亡的双重变奏》[1]一文中提出，五四的启蒙在新文化运动中得以诞生和发展，然而抗日战争的爆发，民族救亡图存的声音逐渐压倒了启蒙。在当代学界，这一“救亡与启蒙的变奏”得以继承和发展，其中代表人物有董健、丁帆、王彬彬等。王彬彬等在《启蒙在中国的百年遭遇》、《略论启蒙及其与文学的关系》等文章中阐述了“启蒙”在现代史和现当代文学史的曲折发展，并把“启蒙”史学观引入文学史写作和文学批评之中，取得了一系列的研究成果。
一、文化批判：在辩难中彰显启蒙本义
王彬彬在《略论启蒙及其与文学的关系》一文中，明确了他作为人文知识分子的文化立场和身份定位。他认为，盗取启蒙火种的第一代学人是梁启超等，五四一代学人陈独秀、胡适和鲁迅等属于第二代启蒙者。“他们是伟大的解放者，试图把中国的老百姓从恐怖主义、蒙昧主义、狂热盲目以及其他荒谬绝伦的精神枷锁中解放出来……因此，我们站在他们一边。”[2]从这个思路出发，他的一个重要学术工作就是以启蒙精神进行给“每日以生命”的文化批判：一方面再次清理历史上的封建传统文化、流氓文化，另一方面“机警”地反映着暗流涌动的各种“非启蒙”的文化思潮和倾向，在辩难中阐发启蒙的本义。
启蒙，原义就是“去蔽”，解放理性，让理性在人心中绽放。在启蒙现代性理念中，“现代”与“传统”的对立，可以置换成“进步”与“落后”的对立，对于传统文化的批判就是对启蒙文化的提倡。王彬彬认为，中国社会从前现代到现代性社会的转型最大的障碍就是传统文化的心理定势和习俗观念，去蔽祛魅的工作在当代依然任重道远，“批判传统文化仍是当务之急”。秉承这种文化哨兵的传统，王彬彬学理化地批评了20世纪90年代文坛掀起的“王朔热”、“金庸热”和“余秋雨热”，后结集《文坛三户》出版。
在五四新文化运动之始，鲁迅、茅盾、郑振铎等启蒙学者对武侠小说、黑幕小说和鸳鸯蝴蝶派小说作了坚决的文化批判，认为这类小说不仅鼓励人们沉溺于遮蔽现实的梦境之中，而且还浇灌了国民性中的“清官侠士”的旧文化心理。20世纪80年代，金庸的新武侠小说传入大陆，在图书市场上拥有大量的读者群。王彬彬指出，金庸的武侠小说继承了平江不肖生、还珠楼主的旧武侠小说“消遣”传统，其底色是“欺和瞒”的做梦的文学，这种武侠小说与五四新文学的“为人生”治病救人的“清醒”的现实文学截然对立。“新文学的宗旨，是要为大众提供清醒剂，是要刺激大众麻痹的神经，让大众从几千年的昏睡中醒来，直面现实，认清自己的真实处境，从而改造现实，改变人生。而‘鸳鸯蝴蝶派’则是在给大众灌迷魂汤，让大众沉溺在各式各样的白日梦里，从而神经更麻痹，睡得更昏沉，更加丧失现实感。”[3]因此，王彬彬认为，批判金庸的人，正是接住了鲁迅、茅盾等人手中的武器，向封建旧文学、旧意识开战，“批评金庸，就是对五四精神的捍卫”。在20世纪90年代还有一个在大众文化界与金庸齐名的文学现象——“王朔热”。王彬彬指出，王朔与金庸在小说创作上可以划归一类，即鸳鸯蝴蝶派的余流，因为他们在文学性质上都是青睐金钱、迎合大众和鄙视文学的。在许多学者看来，王朔的小说充满了北京的“痞子味”，而王彬彬则深入挖掘了这种痞子文学的根子在于“流氓文化”。他指出，王朔不等同于老舍，后者是平民的“京味”，前者则是表现“大院文化”的代言者。“大院文化”其实质上是一种等级森严、突出利益的流氓话语，不是像王朔所说的产生于新北京的部队，而是一种中国传统文化心理中的流氓意识和流氓心态。王彬彬在《革命与流氓》、《鲁迅笔下的无赖儿郎》、《假如顾顺章没有被捕》等文章中进一步论证了流氓文化是传统文化的组成部分的观点。流氓弥散在封建社会以及城乡中国，他们是社会的边缘成分，但是对社会稳定和革命变革影响很大。如同毛泽东所论述的那样，流氓无产者具有革命与反革命的二重性，一方面赤贫的社会地位决定他们有革命的要求，例如古代中国刘邦、朱元璋的农民起义；另一方面他们又寄生于剥削制度，具有浓重的流氓习性，如果改造不好，可能给革命带来无尽的损害，例如在20世纪30年代顾顺章对革命的背叛，迫使中共中央迁移瑞金，无数革命者被杀害。这种流氓与造反的悖论关系，就反映了流氓文化也是传统文化的有机部分，因此，王彬彬认为要建构现代法治社会和现代国民，必须接过鲁迅批判流氓文化的任务，继续深挖流氓文化对国民性造成的负面影响。
王彬彬认为，对传统文化之弊端的批判，不能仅停留在对各种文学现象和文化思潮的剖析层面，还应深入到民众的文化心理层面展开揭露和疗救，并与各种非启蒙文化思潮展开辩难。首先，他在《我是谁？》、《集体主义的价值限度》等文章中在与集体主义、团体主义、自我主义的辨析中阐明了作为近代自由、民主思想基础的个人主义基本内涵。他指出，个人主义诞生于西方近代语境中，与“团体主义”相对存在；个人首先强调在团体中的个人之天赋权利，不能因为集体的名义予以剥夺；可以说个人主义是集体主义、团体主义的边界。当然，他并不是在否定集体主义的价值，集体主义也是个人主义的限制，可以遏制个人主义的恶性发展。同时，集体主义一旦获得绝对价值的时候，绝对凌驾于个人之上，就取消了个人存在的权利，这样可能会发生人间灾难。个人主义在中国少有产生的土壤，因而它不同于中国传统中的“自我主义”。王彬彬借用了费孝通《乡土中国》中的说法，“我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”，认为自我主义是一种以个人利益为核心扩张的利己主义，它会破坏和消解集体主义的利益。在辨析的基础上，王彬彬认为个人主义是民主、平等思想的基础，强调个人而不突出个人、规划集体而不忽略集体，这才是启蒙的理性精神。
针对20世纪90年代再度涌起的“民粹主义”、“民族主义”等文化思想和文艺思潮，王彬彬在《一个沉重的话题》、《今日中国的“群众性民族主义”》等文章中予以了考察和反思。他认为，作为一种文化/文学思潮的“中国的民粹主义”有两个源头，一个是19世纪俄国的民粹主义思想，另一个是古代的墨家思想，其内涵表现为“把没有知识文化的底层体力劳动者(不仅仅是农民)无条件神化，认为只有他们才是道德高尚、心地善良、灵魂清洁的”。[4]他指出，民粹主义核心的一条，便是智识阶级的自我否定和道德卑下感，于是要求自身向工农归化，例如鲁迅的《一件小事》，就折射了五四启蒙运动中“劳工神圣”的民粹倾向。民粹主义有其自身的重视民众、尊重劳动的积极一面，但是也有反智主义的消极一面，如果更进一步发展为鄙视或者敌视知识和知识分子，那就走向了启蒙的反面，因为启蒙就是要用知识去驱散迷信、用理性思考去驱除心灵的迷雾。民族主义也是王彬彬论文辨析的重点之一，他认为群众性民族主义在当代已经渗透到了日常生活和网络生活之中，已经会影响当前中国的政治决策和文化面貌。他认为，义和团运动是中国群众性民族主义的源头，虽然表达了广大民众不堪洋人压迫的美好愿望，但控制失效往往会形成无理性的盲动，会造成极大的破坏。这种群众性民族主义对外国人的言行极度敏感，实际上与真正的义勇无关，表现了民众以极度自尊面目出现的自卑心理。王彬彬并不是反对所有的民族主义行为，而是认为盲目的群众性民族主义无助于真实问题的解决，并且某些群众性民族主义行为带有强烈的无理性和蒙昧特征。他通过辨析90年代以来的各种社会文化思潮，其实旨在说明真正的启蒙精神何为？——尊重知识、反对蒙昧；尊重个人权利，反对绝对集体；标举理性，反对无理性。
二、文史批评：在历史中“反思”启蒙与政治
在20世纪90年代学术研究中，中国现代史与中国现代文学史分属不同系别和学科，存在着巨大的学科壁垒。王彬彬认为，两者应该相互对话和相互促进，现代文学的兴衰演变都是发生在中国现代史之内的，它不仅仅是现代史的受动者，也是现代史的“反动”者。同时，在中国现代史和现代文学史上，有一些既是推动历史发展的重要政治人物，又是现代文学史中知名的文学家，譬如陈独秀、胡适、郭沫若、瞿秋白、丁玲，等等，他们是一个完整的个体，不应分割于不同领域研究。基于这样的观点，他继承了陈寅恪的“文史互证”方法，突破现当代文学研究与现代史研究的界限。[5]他的文学-史学批评无疑是在文学史与政治史的交叉研究中更深层地“反思”了启蒙与政治的关系。
王彬彬在《风高放火与振翅洒水》、《往事何堪哀》等著作和文章中，以细致的史学考证了鲁迅、胡适、陈独秀、李大钊、周作人等不同启蒙思想家在五四新文化中的思想分歧和政治分化，初步探讨了启蒙思想内在的利弊得失。他在《知识分子与人力车夫》中指出，五四一代启蒙知识分子都关注民生疾苦和底层民众的生存问题，但基于各自的启蒙重点和政治思想却有着不同的政治选择。1919年胡适发表《多研究些问题，少谈些主义》，表明了他的自由主义政治改良思想，他积极关注各种社会问题，但是对于人力车夫之类的底层民众生存的政治经济问题缺乏耐心和认真，而热衷于以自由主义的民主宪政理念去改造国民政府的政治腐败。胡适等自由主义者把劳工民众的问题看作是宪政民主问题下的局部细节问题，后者对前者有着绝对的优先权，因此王彬彬说：“胡适等自由主义者对底层民众的生计这类最基本的经济问题的隔膜，某种意义上是他们最重大的缺陷，也是他们的自由主义理想在现代中国最终失败的重要原因。”[6]自由主义理想在中国遭遇挫折的另一原因，王彬彬在《风高放火与振翅洒水》中指出：自由主义者主张在稳定的政治秩序中解决个人自由和民主问题，他们惧怕失序和革命，因此胡适与国民党独裁政权在某种意义上是一种诤臣与暴君的合谋关系，这也是与鲁迅等彻底启蒙主义者的根本分歧。鲁迅的“不敢”骂蒋介石与胡适的“敢”骂其实有着本质的区别，鲁迅的“不敢”中蕴藏着与独裁专制政权的彻底决裂，发挥韧性的斗争精神。鲁迅的政治思想其实是无政府主义的，虽然鲁迅也不排斥真正的革命，但因为看过了太多的假革命把戏，所以就不再相信政治上的变革。鲁迅在五四时期是听将令而战斗的，但与人力车夫的生计之类经济问题也是隔膜的，他认为改造人的精神，启蒙大众，树立新人要比政治、经济的革命重要得多，否则不过是“做了奴隶的奴隶”而已。鲁迅始终坚持了启蒙大众、改造国民性的启蒙精神，与各种封建的、殖民的、帝国主义的思想作斗争，表明了对启蒙立场的坚持和守护。在五四中左翼的陈独秀和李大钊不仅是启蒙的先驱，还是真正的政治家。他们关注于底层民众的生计等政治经济问题，也在积极谋求解决的途径，但是逐渐看到国民的经济问题的解决，全要依赖于阶级革命的解决和主义的传播。王彬彬认为，五四的陈独秀从启蒙必然走向革命，晚期的陈独秀则通过反思政治革命的经验教训又回归五四的民主思想，“以大众民主代替资产阶级的民主是进步的；以德、俄的独裁代替英、法、美的民主，是退步的”。他在文学的史学考论中讨论了启蒙与政治的复杂关系，表明启蒙思想在政治和革命的实践中，会发生多样的变化，这是由于启蒙精神本身的多样化和矛盾性所产生的；同时，也让我们看到对于启蒙的基本立场和精神的坚守，最终会让知识分子在复杂的政治实践路径中找到回归启蒙的路。
20世纪20至40年代启蒙与革命救亡的复杂关系，也是王彬彬文学的文史批评所关注的重要问题之一。五四运动中，深受陈独秀、李大钊等“左翼”启蒙思想影响的知识分子，譬如毛泽东、张国焘、瞿秋白等日渐都转向了马克思主义，成为中国共产党早期的领导人和中坚力量。抗日战争爆发后，中华民族救亡图存的任务刻不容缓地逼近知识分子，面对国民党的消极抗战和中共“八一宣言”后的抗日民族统一战线的形成，大批“左翼”知识分子投奔延安，继而成为中共新民主主义和社会主义革命的新鲜力量，发挥了巨大的作用。在现代中国历史中，知识分子从启蒙转向革命的转折点，王彬彬认为，是“一二·九”运动爆发、“新启蒙运动”发动和左翼思想传播，换言之，是“救亡”压倒了五四的启蒙传统。他认为，从价值理念上与五四启蒙精神根本对立的是“右”与“左”两种指向国家权力的政治势力，右翼势力指的是国民党的“新生活运动”与文化建设，但是收效甚微；“左的方面是共产党的陈伯达、艾思奇等人在救亡声中发起的所谓‘新启蒙运动’，它才从价值理念上对五四启蒙精神进行了有效阉割和否定”。[7]得出这一结论的理论关键在于如何看待中共理论家发动的“新启蒙运动”的内涵和作用。在王彬彬看来，新启蒙运动对于五四启蒙运动，在理论内涵上是“对立”的，在策略上是“利用”的，在理论实践上是要“清算”的，在现实中是要“压倒”的。如此一来，“新启蒙”一方面借助于五四的“个人主义”民主、自由的启蒙话语策略推销宣传马克思主义的“集体”理念；另一方面与“救亡之风”相拥抱，“五四启蒙的精神和思想，就被践踏、被凌辱、被打入冷宫。所以，正是救亡与所谓‘新启蒙’联手压倒了五四意义上的启蒙”。如此一来，“‘救亡’与‘左倾’于是成了同义语，要救亡就必须选择共产党，成了许多人，尤其是青年知识分子的共识”。笔者认为，王彬彬的“救亡与新启蒙联手压倒启蒙”的观点无疑是李泽厚在80年代“启蒙压倒救亡”说的再版和当代发展。启蒙现代性与民族国家现代性的关系，是这一争论产生的根源。启蒙现代性中国的发展，以及它的内涵，与民族国家、传统文化的关系，我认为还需要放在从晚清到当代的更长的历史发展进程中去考察。中国的现代性是继发现代性，它本身就是多样性和矛盾性共存的张力体系，而且在中国语境中救亡与启蒙是一体两面的，如果把现代性单一化、抽象化，恐怕既不符合理论的逻辑，也不符合现代中国发展的历史事实。不过，王彬彬由此看待现代中国历史与现代中国文学史的关系和“文史互证”、“相互阐发”的学术思路倒不失为一新颖的研究视域，而且他的文学-史学批评的确洞幽烛微，辨正了不少历史误读和提出了许多新颖的学术课题。
三、文学批评：在“消费主义”浪潮中坚持文化启蒙
“在五四启蒙运动中，启蒙文学是启蒙文化之一翼。五四新文学，从总体上说，是一种启蒙文学。‘人的文学’，这是五四启蒙文学运动中的一杆大旗。如果用五四时期确立的‘人的文学’的标准来度量当下的许多作品，实在只能说它们是‘非人的文学’。现在看来，恢复、继承和弘扬‘启蒙’这一五四时期确立的新文学传统，用启蒙的火焰再一次把‘非人的文学’变为‘人的文学’，已经是一个非常迫切的问题。”[2](79-89)王彬彬认为，启蒙在文学上的谱系，就是五四新文学传统，是提倡“文学为人生”的现实主义，是以启蒙之精神启迪和疗救大众的纯文学。王彬彬在20世纪90年代参与了“人文精神大讨论”，批判文学的世俗化、批评“躲避崇高”的玩文学，提倡新写实主义(现实主义)和文学的修辞论批评，就是对他一以贯之的启蒙精神和文化启蒙的当代坚守。
20世纪80年代，“新启蒙主义”为中国社会的改革开放提供了巨大的解放力量，但进入90年代之后遭遇到了市场经济大潮和消费主义意识形态的冲击，知识分子地位一落千丈、人文精神普遍陷落。在文坛和文学批评领域，王朔的“痞子小说”时尚一时，躲避崇高的“玩文学”观念流行起来，文学世俗化和大众文化开始泛滥。面对这样的文学变成“非人的文学”状况，王彬彬积极参与了90年代知识界的人文精神大讨论。于其中，一方面，他批评文学界的“世俗化”倾向，提倡“道德理想主义”。面对王朔热、张爱玲热等文坛“小男人文学”和“小女人文学”繁荣的文学“世俗化”现象，他指出文学在表现世俗的关怀中，还要表现出自身的超越世俗的东西，即关注现实的人文关怀和人文精神。那么，什么是人文精神呢？王彬彬在《过于聪明的中国作家》、《我们需要怎样的人文精神》等文中指出，要抛弃中国过于聪明世故的“文人精神”，作家要敢于讲真话、要有超越世俗的精神追求，像张承志一样发出一种批判性和否定性的声音。“张承志与张炜以一种与整个世俗社会、与整个当代文化潮流极端对立出现，发扬鲁迅的毫不妥协的批判和战斗精神……以及理论批评界‘人文精神’讨论。这些都视作是道德理想主义在当代中国的表现。”[8]从客观的时代原因看，中国当代的道德理想主义是对放逐理想、践踏价值理性、亵渎文学神圣性和庄严性的社会状况和精神气候的反拨；从主观思想逻辑看，它是一种实现人的可能性的乌托邦精神；当代中国提倡和兴起道德理想主义是作为人文知识分子的一种自动追求，“道德理想主义的立场在某种意义上正是一个人文知识分子特有的立场。站在道德理想主义的立场上对历史、对时代、对社会作出评判，正是人文知识分子的使命”。[8](41)在1997年之前，80年代“新启蒙主义”知识分子还没有自我瓦解，他们拥有相同的启蒙现代性的“态度同一性”和启蒙的共同理念。在这个意义上说，王彬彬所代表的“人文精神”是启蒙知识分子遭遇市场经济和消费主义文化大潮冲击之后的一种自我救赎。不过，正如郑国庆在《启蒙的自我瓦解》中所说：“这场讨论(人文精神)既是80年代启蒙精神知识分子‘临渊回眸’的一曲哀歌和挽歌，又是启蒙知识分子的新的历史困境中一次突围的努力。”[9]
另一方面，他针对90年代“大众文化”潮起云涌，提出“现实主义文学”的重建主张。郑国庆在2004年总结“人文精神论争”时说：“人文精神论争中的一个重要关节点是对大众文化的态度。人文精神论者对大众文化持一种不假思索的精英主义立场，认为大众文化肤浅、媚俗、实利主义，在大众文化的侵蚀下，中国文化成了一片‘荒原’或‘废墟’。”王彬彬在《两种不同质地的文化》、《走出困境与丧失自身的“纯文学”》等文章中表达了与之相似的启蒙精英主义立场，坚决反对冒充“通俗文化”的大众文化的泛滥，重新探讨“纯文学”的救赎。他认为，大众文化与通俗文化有着质的区别，是现代工业社会少数人利用技术手段简单复制而成的、以盈利为目的、矫情甜腻的商业文化，它是向大众倾销的精神鸦片。大众文化不仅不能像通俗文学一样可以与“高雅文学”(纯文学)进行“互动”，而且两者是尖锐独立的。因此，在90年代“纯文学”走出困境的标志便是“既是保持了尽可能高的艺术品格以及对这种品格的追求，又能较好地生存着”。高雅文学或纯文学要想“走出困境”又不“丧失自身”的文学途径，在王彬彬看来，就是以“守旧”的勇气重提现实主义。1989年出现的“新写实小说”与1996年“现实主义冲击波”为王彬彬再次审视和思考“当前文学中的现实主义问题”提供了契机。
他认为，现实主义概念歧义丛生，却恰好意味着它的包容性和生命力。从19世纪批判现实主义经典和原则来看，中国的现实主义还未达到艺术的顶峰，其发展道路可谓“命蹇运滞”。现实主义在中国首先受到苏联“社会主义现实主义”观点的影响，后来有了“革命浪漫主义与现实主义的两结合”创作原则，发展到“文革”则要求文艺为政治服务，从属于现实的政治斗争，这实际上是取消了现实主义的真实性品格。新时期的“伤痕文学”、“反思文学”虽然意在揭露伤痛，但依然是一种概念化的反映局部现实的文学作品，现实主义并没有完全发挥其艺术魅力。20世纪80年代后期，现实主义又遭到异军突起的“现代派”的冲击，其创作原则受到普遍质疑。当代“个人化”、“边缘化”写作成批涌现，肤浅的文学却不去书写现实中的严峻和艰难，王彬彬称之为“瞒与骗”的文学——不敢正视现实的惨淡和残酷，作品没有超越世俗的意味。新写实小说的出现，让王彬彬看到了现实主义复兴的希望，“这些让人觉得残酷的作品以中国文学史上空前未有的勇气和固执直面了‘惨淡的人生’和正视了‘淋漓的鲜血’，揭示了特定时空里人类的‘生存本相’，生活的‘赤裸裸的真实’以异乎寻常的清晰和深切呈现在读者面前”，“这些作品的‘残酷’显示了中国文学史上‘瞒和骗’的终结和‘正视人生’的开始，标准着真正的现实主义文学开始在中国出现”。[10]当然，王彬彬在现实主义的真实性品格上肯定了新写实小说的价值，同时也批评了它缺乏人生思索和感悟的哲理超越意味，“普遍存在着世俗描写充分而超越意旨不足的缺陷”。他在《悲悯与慨叹》、《醉与笑》等对张炜和朱苏进的文本批评中表露了他对文学的现实世俗层面的肯定和对哲理超越层面的追求。对比张炜的长篇小说《古船》与《九月寓言》，他更喜欢前者，以为作者以一种悲悯的态度来抒写人间苦难，就意味着以悲天悯人的情怀探寻苦难的根源和消除苦难的途径，这是一种与现实保持一定距离的热切的人文情怀；到了《九月寓言》作者“俯就”了现实，像新写实小说一样与现实妥协、认同现实，世俗的描写充分了而批判和超越的个性没有了。从张炜小说的“俯视现实”到“俯就现实”，标志着从批判现实、揭示人性的现实主义“醒世文学”到认同现实、书写食色欲望的“俗世文学”的转变。王彬彬为张炜在某种意义上放弃现实关怀和悲悯的人文烛照的转变，感到失望和惋惜，这说明他要求作家在某种程度上不仅要“直面惨淡的人生”和生活食色生存的现实主义勇气，还要有一种基于揭示人性的批判意识和充满“悲悯”人文情怀的启蒙意识，两者缺一都不能称之为成功的现实主义作品。他认为朱苏进以《射天狼》为代表的军事文学，既有社会功利性一面，表现出描写当代军人生活现实的真实品格，又有审美超越性的一面，体现了作者对人生超验层面的生命思索。换言之，他指出朱苏进的意义在于通过对军人特定生命际遇描写所透露出来的“醉与笑”、生命意识和人生态度。“醉与笑作为最高价值，作为生命的意义所在，本身便散发着一种精神贵族的气息，本身便意味着对庸常人生，对凡俗世界的否定、蔑视和憎恶，意味着对芸芸众生的生存状态的批判”，[11]这段话既是对朱苏进创作的肯定，更是王彬彬对文学和文学批评何为的自白。
真正的艺术或文学是在功利与审美之间，兼顾两者。对于“未完成的”现实主义文学的提倡，可以看出王彬彬作为启蒙知识分子对社会的责任感；对于真正文学艺术审美性、超越性和修辞性的肯认，体现了他作为文艺评论家的艺术判断和审美理想。[8](70)坚持从文学的修辞论批评出发，是王彬彬一贯的文学评论的理论品格。他在《鲁敏小说论》中从修辞论和文学性的角度，把文学分成了“赶路式”与“散步式”两种类型：“赶路式小说”是为了叙述一种思想或故事，可以精致和典雅，但是无聊的和无个性的；“散步式小说”则带有“为艺术而艺术”的痕迹，是一种以叙述本身为旨归的叙述语言的精心建构。散步式小说带有“纯文学”的品格，它能够关注和直面现实而不粗鄙世俗，揭示复杂人性和心理而不“显露血迹”，语言口语化精美淳朴而不杂芜枯燥，风格清新自然而不直白平铺，这类小说的典型便是汪曾祺、孙犁、毕飞宇等一派的写实文学。王彬彬认为，汪曾祺在中国当代文学史上独具一格，不论他的小说还是散文，都有反复欣赏和品味的价值。这种文学艺术的魅力来自于两个方面，一个是显示了一种纯净的白话汉语的语言纯美，“文学语言有了某种纯形式的美”，另一个是有“新鲜而单纯”的艺术风格。与汪曾祺创作风格相似的是孙犁，他“像追求真理一样去追求语言”，因此他的小说具有了一种自然、清纯、洗练、淳朴的口语之美。更为难能可贵的是孙犁对现实生活的坦诚态度，以及由此而来的根植于民间和大众之中的幽默，显示了孙犁文学不依附于时代的人道主义和人性美。王彬彬在《孙犁的意义》中说：“在20世纪80年代，汪曾祺复活了一种中断了数十年的中国文学传统，因而具有巨大的文学史意义。”那么，汪曾祺和孙犁所复活的中国文学传统是什么呢？他们所展现出来的文学魅力与白话汉语之美，不仅充分证明了五四新文学在语言上的合法性和优越性，更重要的是继承了直面现实、批判现实、揭示人性、彰显超越意义的“文学为人生”的“五四新文学”传统。
综上所述，作为人文知识分子的王彬彬，回望着五四的文化启蒙从20世纪90年代一路走来，以其敏锐的眼光、严谨的学风、犀利的笔调与各种非启蒙主义战斗，在诸多辩难中敞亮启蒙之为启蒙的含义，在历史考论和思索中探讨了启蒙的复杂性。在90年代后期，文学日益世俗化和媚俗化的时代，作为文学批评家的王彬彬，坚守的人文精神表现为对现实主义文学的自觉追求、对审美性和文学性批评标准的张扬、对人性和人道主义的守望、对新文学传统文化启蒙精神的继承。作为历史事件的五四启蒙运动已经结束，但是作为一种启蒙意识和人文精神的五四还在路上。时时眺望那远方的五四，无疑是对每一个有责任心的人文知识分子的鞭策，王彬彬的意义就在于此。
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