创造性直觉应当纳入科学的逻辑思考之中，本文主要内容关键词为：创造性论文,直觉论文,逻辑论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
长期以来，科学指的是业经证明的知识。而证明，一是指事实的证明，二是指逻辑的推证。这两者，都属于传统的理性思维或逻辑思考的范畴，即：前者属归纳论证，后者属演绎论证。但是，直觉作为异于这两者的一种特殊认识手段，同样有着深厚、悠久的认识史基础，它和传统的理性或逻辑一样，曾经并且将继续为人类科学文化的进步发挥不可取代的作用。
一
不论在东方，还是在西方，理性主义和直觉主义作为两种对立互补的认识倾向，一直贯穿在哲学发展的过程中。在各种东方哲学里，直觉的智慧始终与理性的精神并驾齐驱。不仅如此，在整个知识系统中，直觉带来的那一部分和理性提供的那一部分还处于高低两个层次上，其中直觉知识是高级的和绝对真的，理性知识则是初级的和相对真的。这说明东方人更加偏重于直觉，认为只有它才能揭示世界的最真切、最完整的面貌。古代东方哲学家相信，宇宙是两个层次的统一，其较低的层次表现为相互分离的感性物体和事件的机械集合。这是一个人化的、世俗的世界，它只是宇宙最高统一体的外部显现。与此相反，那较高的层次却是一个将所有事物有机地联接在一起的整体。这是一个超越的、非凡的世界，它是宇宙的本性。正因为如此，人的知识才区分为理性的和直觉的；认识的终极目的是领悟到所有事物相互联系的统一，并且认识者本身与宇宙的本性也归于统一。而这一点是理性无能为力的，只有直觉才能达到。
古代印度思想家认为，世界是由最终实在与其令人眼花缭乱的表现形式两者构成的。最终实在称之为“梵”，它是无源无终的，它超越一切，至高无上，同时又派生一切和规定一切。因此，“梵”是无法理解的、不可思议的，既不能用通常的逻辑推知，也不能用理智的语言描述。一句话，“梵”不是世俗知识的对象。那么人又如何去领略和把握“梵 ”呢？印度哲人们主张用一种富于神话色彩的语言来谈论它， 即运用隐喻、象征、想象、讽刺等形式。这种语言不受形式逻辑与常识的约束，它富于魅力，却常常不很精确甚至模棱两可。通过这样的方式，人不仅体会到了“梵”，而且使自己与它融为了一体。在这里，人的灵魂在把握终极实在的过程中，靠的正是某种直觉，它以超越常理的方式实现了“顿悟”。与之相反，展现在人的感官和思想面前的，却是一个千差万别、变动不居的世界。它虽然实质上只是“梵”的各种化身，但人们常把它当成是唯一真实的，以为世界原本就是由相互区别、彼此分离的事物组合而成，并进而构造出各种关于这个世界的知识来。这种用常言通理表述出来的知识尽管在一定意义上刻画了世界，但从根本上讲，它们只是某种幻觉或错觉；它们无助于人们的灵魂进入“梵”的层次，去领略宇宙“大全”的真谛。因此，必须从幻觉和错觉的迷惑中解脱出来，用直觉的手段去实现“梵”与人的统一。
这种强调世界的有机统一的宇宙观和推崇直觉智慧的认识论，在中国古代老庄哲学中有更为突出的表现。产生于春秋战国时期的儒家和道家是中国思想史上两股影响最大、对立互补的学说。孔子开创的儒学是偏重于社会生活和实用知识的哲学，它本质上是理性的、世俗的和合乎日常语言的，它为中国未来两千多年的政治、伦理及教育奠定了基础。而老子创立的道家学说却与之相反，它关心的是“道”这个终极的本原以及自然与人生的统一。“道”在老子那里，跟“梵”在印度圣贤那里一样，是派生、支配感性万物的大全，并且也无法用日常语言加以定义：“道可道，非常道”，它“先天地而出，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道， 为之名曰大”〔1〕。“道”的本性是在对立两极层次上的变动，它使得自然万物体现为对立面的转换。这种亦此亦彼的特点乃是“道”不可名状，不可理解的原因，然而也正因如此，“道”可以超脱一切并且支配一切。在老子看来，儒家学派的观点只能在最浅的意义上帮助人们去应付人为的世界，比如日常语言、繁文缛节等等，而这个世界只是真实世界的一小部分。所以老子主张必须从儒家的理性智慧中解脱出来，做到生活上的“无为”，心灵上的“虚静”，以便置身于“道”的境界。为此，他提出了“玄览”，“静观”的认识办法，即在清除一切感官经验和理性知识的基础上，沉缅于静静的内心直观之中，最后把握“道”。可见老子所倡导的正是一种直觉的、超凡的智慧。“玄览”的结果，人与万物的纷杂特殊全部消失而归一于“道”，人也就实现了彻底的自由。
二
如果说东方哲学对直觉的智慧比对理性的知识更注重，那么西方哲学则正好反过来。但是这并没有防碍西方哲人将两者都当作知识的来源。开创了西方哲学的古希腊哲学家们，总的来说是理性的信奉者，他们要么相信感官的报告，要么推崇概念、判断和推理。但是也有不少希腊哲人明确地将直觉当作获取更高级知识的手段。毕达哥拉斯哲学的基本观念是“数”，这是众所周知的；但是其最高境界则是“和谐”，这却鲜为人知。“数”是人的理智的对象，它构成了感性的，可用日常语言表述的世界；但这个世界的千变万化却始终体现着“和谐”，它是一切存在（包括物质的和精神的存在）都达到了“净化”的境界，因此是人与自然万物消杂归一的境界。为此，他主张人们除了研究自然和数学之外，还必须置身于毕达哥拉斯教派之中，以修身养性、出神忘我、超凡脱俗的手段，来最终体验“和谐”的圣境。被称为“西方的老子”的赫拉克利特，提出了与道家学说颇为一致的教义。他也认为世界的终极性质是亦此亦彼的，认为整个世界就是一团永恒的、按一定“分寸”燃烧和熄灭着的火，万物则在两极对立与转换中体现着那个分寸，即所谓的“逻各斯”。“逻各斯”是与老子的“道”具有同等意义的终极实在，并且与“道”一样，不可理解，不可言说：“逻各斯虽然万古长存，可是人们……却对它理解不了”；虽然人们每天都遇到这万物的主宰，但对它却仍然“格格不入，显得很生疏”；虽然“一切都遵循着这个逻各斯，然而人们对某些言语和行为一一加以分析，说出它们与‘逻各斯’的关系时，却立刻显得毫无经验”〔2〕。 赫拉克利特明确地将逻各斯当作认识的最高对象，并且认为关于可见世界的理性知识只是人类知识中较低的形态。他指出，虽然“能够看到、听到、学到的东西是我喜爱的”，并且“爱智慧的人必须熟悉很多东西”，这样才能成为“博学”的人，即具有理性知识的人；但是他强调，“博学并不能使人智慧”，“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想（即逻各斯）”。〔3〕赫拉克利特虽然没有说明人们应当怎样认识和把握逻各斯 ，但是，既然他断言常规理解力对它格格不入，那就只能凭借灵魂深处的洞察和直觉了。到了近代，直觉受到更多的西方哲学家的重视。不少著名哲学家都承认人具有这样一种认知能力，即事先不经过经验和逻辑推理而直接获得某种观念和知识。笛卡尔认为，获取常规知识的有效手段是演绎推理，演绎是以公理为前提的，公理是那些不证自明的观念，而这些观念则须纯粹的直觉才可以领悟。斯宾诺莎和洛克分别是近代“唯理论”和“经验论”这两个针锋相对的知识论派别的代表人物，但是他们却有一点是高度一致的，即都断言直觉的知识是人类知识中最终的和最确切可靠的，其优越之处就在于它不像感觉和推理的知识那样需要付诸检验，而是单凭深邃的内心洞察便可一目了然。到了现代，所谓的“非理性主义”成了西方哲学中一股强大的思潮，直觉被更多的哲学家明确当作一种独特和最优的认识手段。这种轻理性、重直觉倾向的产生，是古典西方哲学发展中以康德为代表的否定环节促成的。到康德为止的西方哲学一直都在解答世界的本原、本体是什么的问题，即追求某种终极的、唯一的、无所不包的宇宙“大全”。但是这种追求却日益显得没有结果。因为在揭示大全时总难回避揭示者究竟处于何种地位的问题：他是包含在大全之中呢，还是处在大全之外？如果我们站在大全之外来刻画这个大全，那么我们所刻画的就不是大全，因为大全、终极实在、万物的最高统一性等等，就意味着包罗万象，包括我们人在内。这样，我们实际上所揭示的就只不过是世界全体的一部分。如果我们包含在大全之中，那么我们就无法对之加以刻画，因为它这时不能成为外在于我们的对象，于是它成了不可言说，不能理解的。这种悖理通过康德著名的“二律背反”被揭露出来。他指出，一旦人们运用理性的方式去把握世界大全，就会陷入相互对立的命题同时成立或同时不成立那样的窘迫结局之中。康德由此得出了消极的结论：所有关于终极本性、宇宙大全的“形而上学”，都是不能作为科学或知识而存在下去的。这个结论自然是令人不快的，但它却极大地启发了后来的哲学家。20世纪以后的西方人已经认识到，以往那种基于经验和推理的传统理性主义方法的确局限性太大；但他们也不像康德那样悲观，而认为世界大全毕竟是可以达到的。他们当中的许多人回过头来研究东方哲学，并找到了答案：既然理性的方法行不通，那就不妨用非理性、超常规的方法；既然大全不能作为与主体相对的客体来加以说明，那就不妨将其当作超越主客体对立的、非时间、非空间的、原始的统一性来进行内心体验。这种原始统一性在现代西方哲学家的表述中常常以深奥晦涩的术语出现，如柏格森的“生命冲动”、“绵延”，海德格尔的“此在”；萨特的“反思前的我思”等等。而把握它们，则是通过一些非逻辑的、纯心理的过程实现的，如柏格森的“直觉”或“理智的交融”；海德格尔的“烦”、“畏”、“死”；萨特的“恶心”、“孤独”等。在这方面，弗洛伊德走得最远。作为一个精神分析学家，人类的心理就是他的全部世界；而这个世界是由“意识”和“潜意识”两部分构成的：前者是表层的、支配人的日常行为的力量，即理性；后者则是深层的、支配人的超常行为的力量，即本能。他的学说就是要证明潜意识乃是全部心理世界的最终本质，是人的一切行为的第一根据。为此，必须把潜意识从人们内心深层那种似知非知、时显时隐的状态中挖掘出来，其方法便是暗喻、联想、象征以及跳跃式的对话、始料不及的激发等。弗洛伊德的理论在精神病的医治方面取得了公认的科学成就；在心理学领域则独树一帜，影响巨大；在哲学知识论和方法论上也包含了相当合理的成份，其最主要的表现，就是肯定了非理性的本能是个体行为的依据之一，而直觉乃是揭开人类精神世界之谜的钥匙之一。
三
科学是创造性的实践活动，它离不开正确而有效的方法，离不开强有力的逻辑工具；而逻辑本身也随着科学的进步在不断地完善和更新。古代印度和古代中国的逻辑之所以未能发展壮大，就是因为它们与当时的科学实践联系不紧；而西方逻辑之所以能够源远流长，正是因为它始终在为科学服务。但是科学发展到了今天，却又日益明显地需要湮没已久的东方型思考方式的帮助。
西方逻辑大体经历了三个阶段。第一阶段以亚里士多德为代表，他奠定了演绎逻辑的基础，成为以后千余年的正统逻辑；第二阶段以培根、穆勒为代表，他们创立了所谓的“科学归纳法”，使归纳逻辑成了以观察、实验为特征的近代自然科学的工具；第三阶段以弗雷格、罗素等人为代表，他们创立了数理逻辑，为现代科学提供了更有效的手段。但所有这些逻辑都属于所谓“形式的逻辑”，它们只有肯定（真）和否定（假）这两种值，并将演绎和归纳当作仅有的推理形式。虽然形式逻辑曾经并且仍在帮助人类的科学实践活动，但它毕竟已经不够了，因而必须借助于非形式的逻辑方法。
演绎与归纳这对古老的矛盾在今天并没有获得真正的解决，它不是哲学教科书上的一些定性的说明就能克服的。归纳作为认识的起点，他的前提——感觉材料与它的结论——普遍原理之间存在着明显的不对称关系。感觉材料尽管可以是大量的，然而毕竟只能说明有限的过去，但普遍原理的意义却在于它放之无限而有效，放之未来而皆准。可是一个必然真的结论怎么能从或然真的前提中得出呢？从逻辑上说，任何一个归纳的结果仅仅对于它赖以成立的前提而言才是必然性的，但认识的目的却恰恰不在于说明过去而在于说明尚未出现的未来。这一点是归纳法解决不了的，换言之，归纳的结果对未来是不能必然保证的。因此，普遍性原理虽然建立在对观察材料的归纳基础上，却又不能单从归纳得出。引进实践概念也并不能解决这个问题。的确，实践可以对归纳结论进行检验，并且曾经反复地证明了许多具体归纳结论的可靠性。但是实践仍然回避不掉怎样跨过有限与无限，过去与未来之间的沟壑的问题。实践本身仍然是有限的，它反复予以证明了的东西仍然只能保证过去，不能保证未来；对于一个普遍性的归纳结论（全称陈述）来说，实践检验的次数愈多，其确切可靠的程度（概率）就越高，这是不成问题的；但是实践检验的次数再多也仍然是不够的，而且永远是不够的。因此，一个归纳的结论无论如何也达不到它形式上所要求的那种完全的确切可靠性。问题在于，实践之所以能对理论进行检验，恰好是由于我们运用归纳法的结果：我们总是先运用了归纳法，得出了结论，然后才付诸实践的检验。但是，如果归纳法本身尚且有问题，那么实践就不能成为检验归纳结论真理性的最终和最可信赖的标准。
从演绎法方面看，困难同样存在。演绎作为从普遍到特殊，从一般到个别的逻辑方法，它的结论由它的前提来保证：只要正确按演绎程序进行推理，其结论对于前提而言就必然是真的，因为结论的断言只是前提断言的一部分，就像同义反复那样不会有误。可是演绎的真是否在事实上也真呢？这取决于演绎前提在事实上是否真实。而这一点，却是不确定的。因为演绎的前提，根据正统的认识论，恰恰是归纳的结果。那么，“循环往复，以致无穷”地进行归纳——演绎——归纳……行不行呢？仍然不行。不论怎样循环，一切的基础——归纳前提即经验事实是给定的，它们无论如何也提供不了比它们自身更多的信息来，从而不能保证全部推理过程在事实上具有普遍性和必然性。
人们常常说，归纳与演绎之间矛盾的解决，亦即感性向理性、特殊向普遍的过渡只有辩证地思考才能实现，这无疑是有道理的。但是我们一般是把这里的辩证法解说为“去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里”这十六字诀。其实，十六字诀本身也是一个形式逻辑的推理过程，此过程的基础仍然是那些有限的事实材料：不论是粗是精，是伪是真，是此是彼，是表是里，都事先蕴涵在既定材料之中，不会多一点，所以推出的结论尽管对于前提来说是确实可靠的，但对于未来却照样不一定可靠。但是这样一来，科学的结论究竟还有没有普遍性和必然性？对此，有两种答案：一是理性主义或经验主义的，即认为科学是没有普遍性、必然性的，整个科学活动只是在于提供或然性程度日益增高的理论假说；另一种回答是非理性主义的，即认为科学的目的就是在于提供绝对的和无条件的真理，但这种真理的获得却主要在于某种心理的甚至伦理的需要和满足。问题在于，如果理性主义手段实在得不到这种真理的话，那么究竟怎样才能获得它？显然，这只能从经验的证据和形式的思考方式之外去寻找答案，而辩证法正好提供了这种答案。辩证法的特点和优点已得到了无数的说明，但笔者认为，它的玄妙莫测和非常规的思维方式乃是一个重要的方面，这种方式往往能导致预想不到的结果。在黑格尔的辩证逻辑体系里，概念范畴的推演总是非线性的，从抽象上升为具体是一个令形式逻辑莫名其妙和不可理解的历程。因为一个高一级的概念与它赖以成立的低一级概念之间非但没有通常意义上的因果联系或蕴涵关系，反而还处于相互对立或矛盾的关系之中；高级概念的生成往往采取了突如其来的方式，这与东方式的顿悟很相似，因而不易加以常规描述。辩证法在这里造成了从一个概念中得出一个不在其中的另一个概念的奇迹，同时达到了最高的普遍性和最深的具体性。黑格尔和列宁在谈到事物的发展和认识的深化时，常使用“飞跃”、“中断”、“突变”等说法，这不是偶然的。它们都具有突如其来、新颖奇特、不可名状等含义，也就是说，具有真觉或顿悟的含义。正是它，在归纳与演绎、感性与理性、特殊与普遍之间架起了桥梁，使科学原理得以产生，并且与经验材料对称和协调起来。
四
科学发展到今天，已经使得仅仅用“非此即彼”的公式来描绘世界太狭隘了。断言事实只有肯定（真）和否定（假）两个值，实际上就像印度哲学家指出的那样，是把人为的世界当成了最终的世界。而这样做，甚至在日常生活中也是不够的。我们平时经常使用双重否定陈述。比如，“他不是没有感情”这句话有时的确只是“他有感情”的另一种表述，但这绝非这句话的全部意义。在字面上，它无疑是对“他没有感情”的否定，但与直接说“他有感情”总有某种差别，可以说保留了一定程度的消极性。但这差别之处却不易见诸于字面，只能心领神会。二值逻辑的困难在解决现代物理学课题时表现得尤为突出。量子力学对微观客体行为的描述常以这样的一个有名的实验来表示：一束电子从辐射源发出，穿过有两个孔的屏壁，然后落在装有记录仪的挡板上。如果每个电子不是穿过这个孔就是穿过那个孔，那么落下的电子总数在记录仪上的显示就应该是电子分别穿过这两个孔时所产生的曲线的总和。但事实上所得到的却是一个完全不同的图像，因而不能断言电子一定不是穿过了这个孔就是那个孔。可是这样的话，电子又是怎样穿过去的呢？对这种现象的唯一解释只能是，微观粒子的行为以第三种情况表现出来，并且对它们的描述依赖于观察者（包括观察仪器）本身的状态。在这里，排中律失效了，同时客体与主体的对立也已消解。这种思路恰恰构成了量子力学的基本原理——测不准关系的基础。这不正说明真实的世界的确比我们日常的世界更大，从而人类的逻辑应当比传统的逻辑范围更广吗？
随着科学的进步，许多新型的逻辑已经独立出来。除了辩证逻辑之外，还有直觉逻辑、模糊逻辑、模态逻辑、义务逻辑等等。这些逻辑门类尽管还很年轻，还不完善，并且它们之间还不一致，但是它们都不同程度地具有古代东方型思维的特点，即都注重逻辑的多值性、直觉因素和感情色彩；它们力图从更深的层次来把握世界，因而日益受到科学界的重视和欢迎。事实上，早在科学的复兴时代，许多著名科学家就已经运用这种方法取得了成功。伽利略在建立他的惯性原理时，摆在他面前的是处处与这个原理不一致的事实。对他来说，要从任何既成材料中直接归纳出惯性原理来是不可能的。因为按当时的常识，一个运动物体除非有某个力使之保持运动，否则它将停止运动。这跟伽利略打算确立的新观念是正好相反的。然而新观念一时又无法得到验证，于是伽利略在开始时便只能凭自己的直觉来信其为真。开普勒进行天文研究的理论前提是哥白尼的学说，可在当时，这个学说根本没有什么观察证据；相反，各种观察材料却反复“证实”着旧的托勒密体系。于是开普勒只能凭借直觉来信奉哥白尼的体系。他说：“我从灵魂的最深处证明它是真实的，我以难以相信的欢乐心情去欣赏它的美。”〔4 〕开普勒在被行星轨道问题困惑了许久之后的一天，他的内心深处突然闪现出一个全新的观念：行星轨道是椭圆的而不是圆的。这就构成了以后著名的行星运行定律的基础。著名数学家、物理学家彭加勒对科学创造的“灵机一动”也颇有体会。他曾回忆道：“有一天，在山岩上散步的时候，我突然想到，而且想得又是那样简洁、突然和直截了当：不定三元二次型的算术变换和非欧几何的变换方法完全一样。”〔5 〕当代科学的每一步进展几乎都离不开直觉。丁肇中认为，自然科学的发现必须具备新奇、独特、优美等特征，而要达到这些，就必须突破传统的逻辑思考和既定的经验事实，因为“自然科学并没有少数服从多数的原则，相反，往往是一两个人依靠沉思和灵感，把以前所有人的观念推翻，重建一套更切合实际的新观念。”〔6〕爱因斯坦更是科学发现中直觉方法的推崇者。 他指出，科学原理虽以直接经验为基础，但原理的发现“并没有逻辑的道路；只有通过那种以对经验的共鸣的理解为依据的直觉”，而这种直觉的本质乃是“一种心理的联系”〔7〕。 爱因斯坦这里说的“没有逻辑的道路”，指没有归纳逻辑的道路，就是说，科学发现的逻辑不是形式化的，而是直觉化的或心理化的。爱因斯坦常以自己的亲身经历来说明，直觉使他迈出了决定性的步骤；在解决相对性原理与光速不变原理之间的矛盾时，他直觉到“时间”概念是相对的；在寻找惯性质量和引力质量相等这一事实的理论依据时，他直觉到“加速度”概念是相对的；当爱因斯坦同别人争论不休的时候，他往往说：“应该是这样”，“我信任直觉”。他的科学经历使他有权这样说。
总而言之，直觉是科学发现过程中一种独特而有效的方法。它曾经在以往科学家的实践中起过关键作用，也将促发以后科学家的创造性活动。作为科学的逻辑思考活动，直觉与理性处于对立、互补的关系之中。直觉的确是非理性的，但并不是反理性的；它是非形式逻辑的，却不是非逻辑的。直觉具有一定的神秘性和戏剧性，却又体现出合理性来；它的发生是随机的，但又不是随心所欲的；它的作用是独特的，却又不是单独发挥的。毫无疑问，在日新月异的科学发现与科学发明活动中，直觉的作用在今后将显得更加突出；创造性的直觉将与传统的逻辑一道，成为人类认识和征服自然的不可替代的思维手段。
注释：
〔1〕《道德经》第25章。
〔2〕〔3〕《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1982年版， 第26页。
〔4〕丹皮尔：《科学史》，商务印书馆1975年版，第193页。
〔5〕《科学研究的艺术》，人民出版社1980年版，第73页。
〔6〕《丁肇中谈科学进步》，1985年9月16日《参考消息》。
〔7〕《爱因斯坦文集》第一卷，第102页。