主体性与西方文化，本文主要内容关键词为：主体性论文,西方文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
西方哲学家对于何谓主体性或自我有各种不同的解释，大致有下列几种：
(1)笛卡尔、康德等人认为，主体的认知能力是恒久不变的、超历史的，并且所有的人都一样，“人同此心，心同此理。”当代康德主义者亨利希(Dieter Henrich)在其著作《理性统一性》(The Unity of
Reason,1944)中持这种观点。
(2)人心不是指心理状态或过程，而是人的信念、知识、决策和行动。因而“人心”是由社会、文化、民族、语言、风俗、习惯等等产生的，人的信念和行动决定于当时当地的具体情况。这是当代大多数哲学家的看法。
(3)20世纪中叶索绪尔语言学、心理分析和结构人类学引进了新的自我模式。结构主义语言学消除了语言的内容，把它化简为一个形式结构，一个能由记号之间的差异、能由它们的内部依赖关系决定其意义的封闭系统。心理分析和语言学合作，弗洛伊德的“自我”、“本我”(Id)和“超我”都是无意识的，在科学说明中是不相干的。
语言学也同结构人类学合作，把各种文化现象都当作符号系统。“人类学……要发现社会生活的一切表现所具有的共同形式。”（注：列维—斯特劳斯：《结构人类学》第17章，英译本，第365页。）亲属系统就是一个范例。象语言系统一样，它们是心智在无意识层次上设计出来的。所以心智并不是理性主体或先验主体特有的东西。在语言、亲属系统和其他一切构成社会生活的符号系统中工作的心智是同创造物合为一体的。它就是制度本身，它就是文化。这是客观知识可能要付出的代价：思想已经在事物中，在社会事实中。我们能够进一步：如果心是结构，并且结构是在事物中，为什么不说心是一物呢？“既然心也是物，此物的功能在于把其他事物的性质告诉我们。”（注：列维—斯特劳斯：《结构人类学》第17章，英译本，第248页。）这样，你就会明白：为何列维—斯特劳斯能够这样说：“人文科学的最终目的不是把人来构成，而是使人消失”（注：列维—斯特劳斯：《结构人类学》第17章，英译本，第247页。）。
(4)尼采指出，“精神”、理性思维、意识等等都是无用的虚构。20世纪的尼采门徒，特别是欧洲大陆上的，例如海德格尔、福柯、拉康、德里达，都对主体性、普遍主义和绝对主义进行着不断的攻击。他们反对现代文化的中心信条，反对科学思维和合理行动的现代原则，并且反对试图为现代文化奠定基础的努力。
这样看来，现代哲学存在着保卫主体性到攻击、分解主体性的各种观点。从笛卡尔到康德，虽然基本上都是为现代文化与主体性辩护的，但细究之，康德已经隐含有对科学、理性和主体性怀疑的萌芽（康德并不认为知识能纯粹自主体获得）。到了黑格尔，现代文化和科学理性便遭受更大的挫折了。
二
现代西方文化（简称现代性modernity）的认知与实践的理想就是认识的合理性、道德的自主性和社会—政治的自决（非殖民化），这些理想都是从启蒙运动继承下来的，以理性和迷信、科学和宗教的对立为特征。人们开始相信揭示实在的真实本性的不是宗教而是科学，启蒙运动理性主义的最初批评者卢梭和赫德表明他们不信任启蒙运动和它的合理的科学方法。康德和黑格尔认为现代性的核心在于“主体性”原则，康德力图用这个原则为科学思想、道德行为和认知能力在审美情操中的自由活动的各个领域奠定基础。对黑格尔来说，这些理想都含有个人主义、合理评论的能力和行动的自由。黑格尔一方面接受“主体性”原则，同时也认识到它含有两种相反的意义。这个原则同时说明了现代世界的优点和它的缺陷。即是说它是两者的图象，一个进步的又是精神异化的世界。黑格尔利用主体性哲学的目的在于克服唯我主义的或飞扬跋扈的主观主义的任何不明显的危险，并且对现代的邪恶不幸与四分五裂进行挽救。成熟的黑格尔，那“绝对精神”和“客观精神”的黑格尔以此步骤能够批判现代文化的缺陷而不求助于除了现代主体性原则以外的任何其他前提。黑格尔和他的19世纪门徒只不过试图改良启蒙运动的计划，一个力求废弃现代性计划的激烈得多的反对者形象却在尼采身上出现，他代表了由现代转向后现代的转折点。
尼采宣称：“实在之感是获得按照我们的愿望型造事物的权力之手段。型造与再型造的欢乐是一种原始的欢乐，我们能够理解的只是一个我们自己创造的世界。”（注：《权力意志》英文版，第272页。）内在世界、主体性的世界、自我、自身这个内在世界和人原始的艺术创造所感受的欢乐而创造的外在世界有同样的结构和本性。这个内在世界、思想、感情欲望的世界也是现象界，它是一个表面现象、一个虚构、一个艺术品。它是图解式的、省略的、简单化的、一种把不相等者当做相等者的修辞手段得出的结果。简言之，它是一种解释行为的结果。它是一种错误的解释，尼采把内在世界这个网织物的结一个个地解开之后，最后找到自我的概念，整个想象的结构所由此建立的基础。他说：“这是信奉‘思想’的虚假解释的第二次推演，行动和行动者两者都是虚构。”（注：《权力意志》英文版，第164页。）再如“并没有‘精神’，也没有理性，没有思想，没有意识，没有灵魂，没有意志，没有真理；一切都是无用的虚构”（注：《权力意志》英文版，第266页。）。尼采这样大规模地消除掉自身、自我或主体的观念。依尼采看，理性、意识、逻辑差不多是解释工作的偶然后果。“合理思维是按照我们不能够摆脱的一个框框作出的解释。”（注：《权力意志》英文版，第283页。）这一切解释都是虚假的解释。换言之，一切解释都是修辞手段，把这些修辞手段丝毫不差等值于对语言之外的实在的真理，这是人最初就会犯的错误。
对黑格尔来说，象对他的先行者一样，现代性的中心在“主体性原则”，一个依他看含有个人主义、合理评论能力和行动自由的主体性原则。康德把主体性当做科学，无条件的伦理道德和表现的艺术的各个分开的领域的基础。虽则黑格尔的“精神”本意指一个形而上学的或本体论的范畴，却很易被理解成一种主体的能力（自己生产的能力）或一个客观的合理原则。青年黑格尔派便在实践或生产性基础上为理性的实现贡献力量，而黑格尔右派则为了维持体现于国家、经济或技术中的客观合理结构作出贡献。
作为社会—历史主义者，黑格尔和后现代派不同，他拒斥什么和赞成什么不仅跟他的自由理性观念一致，而且由这个观念推导出来。而自由理性的观念则是后现代派所轻视的。更有甚者，黑格尔之赞同整体主义和历史主义是其奠立现代文化合法性工作的一部分，并且和哲学之保持批评的态度相联系，这同后现代派之消除其合法性和愉快地拥护相对主义恰成对比。
依黑格尔看，只有自由选择——选择合理地和哲学地思想，以及随后的选择去寻求有效地承认理性就是给定的(given)世界里的权威，它最终能够使系统哲学作为批判的力量在世界上发生影响。但承认这样的选择是不能合理地强迫接受的，承认它们是自由的，而任何给定的东西不能够强迫我们是合理的，这表示合理地认识到理性的局限、哲学本身不能够实现自由。这个实现的运作必定是人类行动的运作。自由的实现依赖于各个具体情况和条件，这只能够由人的行为和人所创造的制度来保证，单赁理性不能够实现自由的制度和结构，也不能告诉我们使它们实现的最好方法是什么。
激进的新批评派则力图“取消”现代性计划，而不是改良之。激进立场的鼓动者是尼采，他引导由现代性向后现代主义的过渡。尼采的遗训为两个对立的阵营所继承：一个采取带怀疑论的似自然科学的方法（接康和福柯），另一个试图在本体论或以本体上废弃掉现代性（海德格尔和德里达）。
三
康德先验哲学似乎再度肯定启蒙运动对理性与科学的推崇，但把它们移位于新的基础主义认识论之中。就是说，康德不仅确立主体个人为知识方面的最后权威，与此平行的，他还从事证明正确行动的基础是所有和每个自由的主体。这便是在道德和政治领域的基础主义纲领。于是知识和行动两者的规范都由理性，并在理性内部来确立。
同康德的先验主义相反的是：要理解康德之后的法国唯心论便不能脱离它们在具体经验层面上的表现。它们要研究人类意识所呈现出的各种形式，人作为历史的有限的行动者所曾经历的种种形式。这样康德的原则和框框不能看做是最终的和不可更改的。
依黑格尔的观点，这些形式可以看作符合于一个纯概念的秩序。每一形式在绝对精神的进化过程中占据一个确定的“级别”。这种看法一方面并未放弃康德对主体性的重视。另一方面体现于共同语言和植根于构成一个特定时期或文化的独特生活形式中的观念体系可以说已经取代康德固定不变的抽象的先验自我概念。
黑格尔的《精神现象学》是丰富的思想宝藏。其中黑格尔关于自我意识的分析和主奴关系的辩评证法，非常出色。其次，他叙述精神由斯多葛主义到怀疑主义再到基督教时代的心态，称之为“不幸的意识”。这时个人自身内部发生冲突，深感孤立无援，把一切善归功于上帝所为。再次，在讨论他当时的若干科学理论后，他描绘科学家终于培养出从事艰苦研究的兴趣，对“客观性”，对事实，对“物自体”的关心。但这些声称为公正无私的研究实际上却流于一种“弱肉强食”的竞争场所，在那里互相欺骗并欺骗自己，他们以真理名义彼此互相厮杀，但不久便真相大白，成为争执关键的并不是事实，而是同行科学家要求对事实的所有权。
可见，黑格尔并不讳言历史中的暴力压制、流血和学者们的“争权厅利”这些非理性行为。18世纪30年代及其后《精神现象学》的注释家A.Kojeve的解释激发了法国读者对黑格尔的浓厚兴趣。Kojeve强调历史现象的悖谬的、过激的、暴力的特别是流血斗争的方面。他把《精神现象学》看作以流血斗争而非以理性为动力的世界历史的叙述，按照这个解释，黑格尔思想有好些能够吸引尼采派的特点。
黑格尔的《精神现象学》实际上是自古代直到法兰西大革命的世界史的缩影，是西方历史文化发展的写照。现在略谈黑格尔哲学在法国的遭遇和变化。
1930年,kojeve说法国没有黑格尔学派，1946年情况大变了。梅洛—庞蒂指出上一世纪的马克思、尼采、现象学、德国存在主义和心理分析都以黑格尔为起点，黑格尔开始探究非理性，并且把它统一于扩大范围的理性之内。这仍然是我们这个世纪的任务。
回顾1930年Brunschviq.L.（法国批评的唯心论者）认为黑格尔已被科学的进步所驳倒。但到1945年，黑格尔成为古典哲学的顶峰，一切最现代的成就都渊源于此。
1968年情况又大变。福柯指出：“我们整个时代通过马克思或通过尼采，都力图把自己从黑格尔摆脱出来。”
法国实证主义对康德哲学亦同样有接受，也有批评。康德认为哲学的任务是研究理性，这是实证主义者同意的。他们不同意康德把某些知性原则看做绝对的，因为它们仅仅相对于实证知识的一定阶段才是正确的。他们认为当康德相信理性的永恒结构时，他无意地表达的不过是牛顿秩序。他只是传播牛顿系统所特有的合理性，因而只是一个特殊的历史的理性。依法国学派看，《批判》最后一章纯理性历史（仅仅四页）成为全书的结论。这个历史完成了全部的批判，这便证明哲学如何对应于实证知识发展的一定水平。按照这个看法，一种哲学是否正确，是按照它当时科学的论述是否恰当来判断的。处于较高历史阶段的我们能够对这种情况作出恰当的估计。
四
如何扩充理性呢？这有两个途径：
(1)理性扩大它的统治范围，占据以前不在它版图之内的那些领域，例如历史过程及其暴力、存在及其偶然性、无意识及其计谋。
(2)对现存理性的批判不只是扩充，而且是彻底的变质。
辩证思维必定引起理性向他者（非理性）的运动，引起理性的变质，于是理性过渡到它的反面，理性变为非理性。这便是理性通过越轨行动或疯狂达到真智慧的问题。
法国黑格尔学者A.Kojeve采取第二种解释，他解释黑格尔哲学特别是《精神现象学》，强调它的悖谬的、过度的、暴力的、特别是流血的一方面。他对《精神现象学》的注解把它看作以流血的斗争（而非通过理性）为动力朝向快乐结束前进的世界通史的叙述。
按照Kojeve的解释，黑格尔思想有不少可以吸引一个尼采派的特点：冒险的成分和超出公认的善恶准则之外，他把这些方面作为黑格尔哲学有价值的尺度。他认为人与人之间为可笑的赌注而拼死斗争就是实在，忽视这个本质事实的任何哲学都是唯心论的故弄玄虚。
Kojeve提倡恐怖主义的历史，他指出在本质上哲学家和暴君没有区别。因为一个哲学观念的真理性以其在历史中的实现为标准。暴君以观念的名义施暴政便不受遣责。恐怖主义哲学家的基础乃是实用主义的真理定义：“真的就是行动的结果”。“存在的就是合理的，合理的就是因为它存在”，这便是黑格尔的道德。
Kojeve提供了黑格尔的人类学版。他把《精神现象学》的最后一章理解为人类历史的最后阶段。这表示人、自由的历史的个人的消灭及行动的停止。实际上这表示战争和流血革命的消灭，哲学的消灭，但欲望、爱情、游戏却保留下来。
历史的结束用哲学语言来说就是绝对知识，是主客同一、思维和存在同一的科学。主客同一就是人不再是对象中阻碍他实现计划的东西。历史结束就是逆境(Genstendlichkeit)的结束。
Kojeve的解释是人道主义的，因为他提出一切有意义的东西必须转变为人类历史中的东西。历史之外无真理，因此没有永恒的真理。但错误可以表面上似是真理，或辩证地成为真理。这就是为什么辩证法此后被认为是最适合于任何历史观或行动观的特点。提供真理的规律是行动而非存在。这个行动主义和简单的历史主义（历史相对主义）不同，它有真理的标准：成功的是真理、失败的是假的。这样的标准是内在于历史的，因此Kojeve把他的原则称为无神论。人道主义的无神论给主体的人恢复神性，因而成为真神。1945年后，萨特及其同伴自称人道主义者的意义即在此。
人道主义是倒转过来的神学。萨特指出这个人道主义的本质基础是这一真理：使世界存在的是人出现。人道主义的特征就是这种恢复和再占有神性的意志，其中最宝贵的属性就是这个创造性和“使世界存在的力量”。在何种意义上人的活动是创造性的？这就把我们引导到关于否定性的思辨的核心。
这个否定性问题的热烈讨论是从1930年开始的。
法国哲学1930年的一代学者寻求具体哲学，后来称为“存在主义”。他们反对唯心论者的抽象思维（忽视合理性世界和不安定世界之间的区别），主张行动。行动即是攻击实在的实在性。他们采取行动主义立场。哲学同一个实践纲领——反对实在论纲领融合为一。
唯心主义形而上学论题：
存在＝被认识
可能的100元和手中的100元大不相同，但100元是同一概念，不管所说事物存在与否都适用同一概念。因此要陈述或摹写实在不能依靠概念。概念只关心同一而忽视差别、他者。
具体哲学对形而上学的反判有局限性，因为它象唯心论者一样，承认“我思”是一切哲学的出发点。但“我们的地位不断受威胁”。“我”同“他者”的关系呈现出矛盾的多面性：他者对于我是现象，但我对于他者也不过是现象，虽然我们之间必须放弃主体的地位，满足于他者对我是什么，我对他便是什么。所以，Kojeve把黑格尔的主人和奴隶的辩证法作为他对《精神现象学》解释的钥匙。于是，在具体哲学中，意义不再是伴随着“我思”的表象序列，而是作为一个面对外在世界而存在的自我的表象。它的同一性是不安定的，自我必须斗争，以求生存。他者对于我的同一性是危险的威胁。这样自我意识的新地位可用“否定性”一词概括。
在本世纪初，最普通的看法认为“无”来源于否定，“无”源出于心的自由，这自由就是以否定来对抗任何被给定的东西的力量。
存在的肯定性，虚无的人类性和自由的否定本质，这是三个不可分离的论题。
莱布尼茨使无和有立足于平等地位。柏格森说：实际上这个无只是语言上的作用，他在把“无”消灭掉的过程中走得更远。要是象柏格森说的，智力只能够或者直接地、或者用不确定形式，即用否定判断来肯定，它如何能够欺骗自己、肯定“无”象“有”一样呢？回答是欲望。要是语言中的否定运算有用，那是因为人心有把现有的、已消失者和尚未在场者混淆起来的危险。
康德派和柏格森都主张无的来源是否定。
那么否定的来源呢？
欲望是肯定的还是否定的？70年代的“欲望哲学”自称源出于尼采，接受他的这个指示：“推翻柏拉图主义”。柏拉图和基督教把欲望解释为缺乏、苦恼、痛苦。Deleuze以生产的、创造的欲望这个新概念相对抗。关于欲望性质的讨论与其说是尼采和柏拉图之争，毋宁说是柏格森与Deleuze和黑格尔学派之争。黑格尔的辩证哲学，Kojeve的解释，是把欲望等同于否定性，看作不仅是否定，而且是否定之否定。
Kojeve在主要点上和新康德派妥协。他自称为本体论的二元论者：“存在”对于人和对于事物不能有同一意义。人的特征是行动。
人的行动的特点是建立于与“无”的关系，它引进新事物于世界中。行动的特征就是开始和最后阶段中插入一个“无”，因此结果是被创造的。主角一旦行动起来就不是表现它的存在意志，而是非存在意志（不满现状）、成为他者的欲望。
这样，存在有两个意义：
(1)自然存在，存在意味着保持同一。
(2)历史存在（或历史性），存在被否定性所界定。主角的存在就在于不保持同一，要求差异的意志。“差异”包括有推开、干预活动。世界分为两部分：自然部分，事物同一，变化循环；历史或人类的部分，无一不变，毫不保持同一。
存在包含无，同中有异，这就是辩证法。如果存在与无之间没有差异，存在自身就不存在了。所以存在含有差异是必然的。
在自然界中存在就是同一，在历史中存在就是差异或否定性。自然事物由于是同一的，便存在，历史主角就其行动而言便存在。在其永恒不同一的范围内它便行动。
“非我”立场必定是“我＝我”立场的直接后果，它不是和第一陈述并行的一个陈述。但Kojeve的二元论明显地不能陈述存在变为无，同一变为差异，我变为非我。这就是人类学辩证法（无的人化）的失败。法国现象学家不曾考虑这个本体论问题。
Kojeve的本体论二元论在萨特《有与无》里实现了。书名中的“无”字表明了这一点。
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