尧、舜、禹之称的部族文化基因和文学效应，本文主要内容关键词为：部族论文,之称论文,基因论文,效应论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尧、舜、禹是中国原始社会末期部族联盟首领，又是来自不同部族的酋长，分别出自西北古族、东夷族、夏族。尧、舜、禹是他们的称号，而不是名字。《尚书·尧典》记载，尧名放勋。《大戴礼记·五帝德》、《史记·五帝本纪》都明确记载，尧名放勋，舜名重华，禹名文命。既然如此，尧、舜、禹就是他们死后先民追加的称号。为什么给他们追加这样的称号？这些称号与其所属部族有无关联？前一个问题，人们通常按照古代的谥法加以解释。而后一个问题，则未曾有过深入探讨。尧、舜、禹之称的生成已有久远的历史，因此，必须从这几个词语的原始本义出发，去寻找相关称号的生成根据，以及它们在后来所产生的文学效应。
一、尧、舜、禹称号的原始本义
尧、舜、禹的原始本义，可以从古代字书及相关文献中得到确认。
先看尧字的含义。《说文》：“垚，土高貌。……堯，高也。从垚，在兀上，高远也。”对此，段玉裁注：
尧，本谓高，陶唐氏以为号。《白虎通》曰：“尧犹峣峣，至高之貌。”按：焦侥，山高貌，见山部。尧之言至高也。……兀者，高而上平也。高而上平之上又增益之以垚，是其高且远可知也。①
段玉裁对尧字的本义解释得很确切。尧，繁体作堯，字形从垚从兀。垚是众土相叠之象。兀，指人的头顶。累土的高度超过人的头顶，故有高、上的含义。
尧的本义指高，这种含义为先民所熟悉，并且加以运用。《墨子·亲士》：“王德不尧尧”，即王德不以高为高，谦下不显。尧，指的是高。汉乐府诗《雉子班》有“尧羊蜚从王孙行”之语，王先谦《汉铙歌释文笺正》写道：“尧，《说文》：‘高也。’”王先谦引《说文》，以高释尧，合乎诗的原义。尧羊，即在空中高飞。尧谓高，峣，字形从尧，亦指高大。张衡《西京赋》：“正紫宫于未央，表峣阙于阊阖。”峣阙，指巍峨的宫门外的魏阙，即左右相对的建筑物。由此可见，从先秦两汉，直到清代学者，对于尧指高大伟岸的原始本义都很清楚。
再看舜字。《说文》：“舜，艸也。楚谓之葍，秦谓之藑。蔓地连华。象形。从舛，舛亦声。凡舜之属皆从舜。”②舜，指的是可以开花的草。《说文·舜部》还有舜生，“舜生，华荣也。”《说文·艸部》有蕣，“蕣，木堇，朝华莫落者。从艸，舜声。”由此可见，字形读音从舜者，指的都是可以开花的草。《诗经·郑风·有女同车》：“有女同车，颜如舜华。”舜华，舜草所开的花，美丽动人。
再看禹字。《说文》：“禹，虫也。从厹，象形。”段玉裁注：“夏王以为名，学者昧其本义。”③禹，本义指虫类。段玉裁已经注意到夏禹的称号是得名于虫。禹，指虫，虫类往往称为禹：
《广韵》引《字林》：“禹，虫名也。”《玉篇》：“蠁，禹虫也。”本书，“蠁，知声虫也。”《增韵》：“禹虫，一名蠁。”《洪武正韵》：“蠁，禹虫，知声者。”④
禹，指能知声的虫，这是由禹字的本义引申出来的。禹指虫类，因此，字形从禹者，往往与虫类相关。《说文》：“
，齿蠹也。从牙，禹声。，或从齿。”，即龋字，属于不同写法。龋，字形从禹，意谓牙齿生了蠹虫，禹指蠹虫。《广雅·释诂》：“聥，惊也。”⑤聥，字形从耳，从禹，耳朵有虫之象，故令人惊恐。禹，指虫，在古代经常运用它的这种原始本义，并且衍生出一些相关的词，往往由禹字得形、音和义。
综上所述，尧、舜、禹称号的由来和含义，各有所本。尧，本指累土增高，超过人的头顶，故指高、上。舜，指能够开花的草，禹则指虫。三人的称号分别来自人类积土垒墙的活动及植物、动物的具体形态。
二、尧、舜、禹成为人物称号的缘由
尧、舜、禹的称号，是三人逝世后所追加，就此而论，与后代为逝者加谥号有相似之处。《逸周书》有《谥法解》，其中写道：
谥者，行之迹也；号者，功之表也；车服，位之章也。是以大行受大名，细行受小名。行出于己，名生于人。⑥
这里对确定谥号的原则作了说明。谥号根据逝者生前的立身行事而定，带有盖棺定论的性质，所加谥号必须符合死者生前的实际情况。《谥法解》在进行概括性总结之后，对各种谥号的内涵分别作了界定，如“经纬天地曰文”，“刚强直理曰武”等，共列出180余条，其中既有正面肯定的，也有负面否定的。这是一篇关于谥号的经典文献，张守节的《史记正义》附于书末，个别条目与今本《逸周书·谥法解》稍有差异。
谥号根据逝者生前事迹所定，这从《国语·楚语上》的如下记载可以得到印证：
恭王有疾，召大夫曰：“不穀不德，失先君之业，覆楚国之师，不穀之罪也。若得保其首领以殁，唯是春秋所以从先君者，请为‘灵’若‘厉’”。大夫许诺。王卒，及葬，子囊议谥。大夫曰：“王有命矣。”子囊曰：“不可。夫事君者，先其善不从其过。赫赫楚国，而君临之，抚征南海，训及诸夏，其宠大矣。有是宠也，而知其过，可不谓‘恭’乎，若先君善，则请为‘恭’。”大夫从之。⑦
这个故事又见于《左传·襄公十三年》。楚恭王病危期间自思其过，建议给自己加的谥号为“灵”或“厉”。这两个谥号都属于恶谥，是负面意义的否定性称号。而最终谥为“恭”，与《逸周书·谥法解》所说的“既过能改曰恭”相合，是个美谥。
如果从谥号的角度看待尧、舜、禹之称，无法作出合理的解释。如果说以尧为号，用以表彰其崇高，还可以和谥法的原则相符，但以舜和禹为称，无论如何无法与后代的谥号相一致。舜指开花的草，禹指虫，而后代的谥号所用词语多是道德、政治色彩很浓，二者属于不同类别。这样看来，不能用后代的谥号去解释尧、舜、禹之称，而应当另辟蹊径，从其他角度切入探讨。在这三个称号中，禹最令人费解，为什么把这个英雄称为虫呢？考证三个名称的由来我们从禹开始。
禹是夏族的祖先，父亲是鲧。关于鲧的死后转生，流传着这样的传说：“昔者鮌违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊。”⑧除《国语·晋语八》的这条记载外，《左传·昭公七年》，《说苑·辨物》也有叙述，内容相同。这里提到的黄熊，实指黄能，因为熊不是水族动物。《尔雅·释鱼》：“鳖三足，能。”郭璞注：“《山海经》曰：‘从山多三足鳖。’”⑨能，指三足鳖，郭璞所引《山海经》条目见于《中次十一经》。相传鲧死后水中转生，化为三足鳖。《山海经·中次三经》还写道：“青要之山，实惟帝之密都，是多驾鸟。南望墠渚，禹父之所化，是多仆累、蒲卢。”袁珂解释道：
汪绂云：“《左传》言鮌化为黄熊，入于羽渊，而又云在此，世之随处附会以为古迹，类似此也。”珂案：蓋亦传闻不同而异辞，正所以为神话也。
珂案：郭璞云：“仆累，蜗牛也。”郝懿行云：“蒲庐，为蜃蛤之属。仆累，蒲庐，同类之物，并生于水泽下湿之地。”则仆累，蒲庐，蓋亦同声之转耳。⑩
对于鲧在死后转生有多种传闻，其中有一点是相通的，即都认定鲧死后在水中转生，变形为贝壳类动物。至于究竟是变成哪种贝壳类动物，或云三足鳖，或称为蛤蜊、蜗牛。
《说文》：“虫，物之微细，或行或飞，或毛或赢，或介或鱗，以虫爲象。凡虫之屬皆从虫。”(11)古代可称为虫的动物很多，其中三足鳖、蛤蜊、蜗牛均可归入虫类，属于介壳类水族动物。《说文》释禹为虫，与传说中的鲧死后化为水虫有密切关联。《国语·晋语八》及《左传·昭公七年》记载，鲧死后入于羽渊化为黄能，即三足鳖，成为有足甲壳类动物。
禹，字形从虫，从厹。《说文》：“厹，兽足踏地也，象形，九声。”(12)厹是兽足履地之象，亦即以足践蹂，字形从厹的动物名称，表明它像走兽一样生有四足。《说文》：“萬，虫也。从厹，象形。”段玉裁注：“蓋其虫四足象兽。”对于禹字从厹，段玉裁注：“蓋亦四足。”(13)这样看来，禹字的构形表明，它的本义指的是虫，但不是普通的虫，而是生有四足的虫。鲧死后转生为三足鳖，禹指的是四足虫。夏族认为人死之后在水中转生，变为水族动物。依此类推，禹字指的当是生有四足的水虫，属于甲壳类。在水族甲壳类动物中，古人最重视的莫过于龟。龟的背腹皆有硬甲，头、尾和四肢通常能缩入甲内。禹字本指四足虫，当指龟类动物。《礼记·礼运》称：“何谓四灵，麟凤龟龙，谓之四灵。”龟属于灵物，禹字指龟类，以禹为号，带有灵异之意，是对死者的尊崇。而禹字用为对死者的尊称，源于夏族先民认为人死之后在水中转生的理念。如果不是这种理念，禹字不可能成为加于死者的尊称。由此看来，治水英雄，部落联盟首领在死后称为禹，体现的是夏族文化因素，是夏族水中变形转生理念的产物。
《史记·夏本纪》裴骃集解称：“《谥法》曰：‘受禅成功曰禹。’”裴骃所引既不见于《逸周书·谥法解》，也不见于《史记正义》后面所附《谥法解》，其可靠程度值得怀疑。所谓“受禅成功曰禹”，是后人根据谥法和禹的生平事迹所作的附会，与禹字的本义无任何联系，不足为据。
再看舜字成为加于死者称号的原因。要解答这个问题，首先要认定虞舜所属的部族。《孟子·离娄下》写道：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”古代东夷族有许多分支，虞舜到底属于哪个系统，尚需进一步加以辨析。从实际情况考察，虞舜应是出自炎帝系统，主要根据如下：
第一、地域相合。《史记·五帝本纪》记载，黄帝曾与炎帝战于阪泉之野。阪泉属于炎帝领地。《五帝本纪》又称：“舜，冀州人也。”据《括地志》记载，“阪泉今名黄帝泉，在妫州怀戎县东五十六里。”妫州有妫水，“外城中有舜井，城北有历山，山上有舜庙。”(14)妫州既是炎帝故地，又是虞舜的出生地，二者相合。
第二、炎帝系统，以牛羊等家畜为图腾对象。《五帝本纪》载，舜之父瞽叟，“瞽叟之父曰桥牛”，舜的同父异母弟是象。以牛、象命名，带有家畜图腾的痕迹。
第三、舜在部落联盟任职前后的事件，表明他与炎帝系统的特殊关系。《尚书·尧典》记载，向尧推荐舜为接班人的是四岳，而四岳是炎帝后裔。舜代尧执政之后，一个重大的举措是巡狩祭祀东、南、西、北四岳。这种举措在尧之前是见不到的。四岳是炎帝故地，舜在四岳祭祀的是炎帝系统的神灵。“归，格于艺祖。”(15)祭祀四岳返回之后，再祭祀自己的祖庙。依此推断，他在四岳名山祭祀的是炎帝系统的先祖，对他来说属于远祖。
舜炎帝系统属于同一血脉，他死后人们为其所加的这个称呼，也可以从炎帝系统的转生变形传说中找到根据。《山海经·中次七经》有如下记载：
姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸，化为草。其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。
这里的帝，没有明言究竟指的是谁。姑媱之山，排在它前面的是阳华之山，即西岳华山。后面是少室山、泰室山，属于中岳嵩山。姑媱之山在华山、嵩山之间，处于炎帝故地，依此推断，文中的帝女，当指炎帝少女。对此，袁珂写道：
《文选·高唐赋》注引《襄阳耆旧传》云：“赤帝(炎帝)女曰瑶姬，未行而卒，葬于巫山之阳，故为巫山之女。”此瑶姬神话之概略也。《别赋》注引《高唐赋》(今本无)记瑶姬之言：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。”乃与此经所记女尸化为草契合焉，知瑶姬神话乃草神话之演变也。(16)
瑶姬神话，草神话反映的是炎帝系统的转生变形理念。这个系统的先民从生命一体化的理念出发，认为人死之后变为草，以草的形态延续着生命，草成为转生变形的载体，人和草生命相通。
《山海经·中次十一经》写道：
宣山……其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其叶大尺馀，赤理黄华青柎，名曰帝女之桑。
排在这个条目后面的是衡山，即《尚书·禹贡》所说的衡山，在今河南南阳一带，是早期的南岳。由此推断，帝女之桑，当指炎帝之女变成的桑树，对此，袁珂写道：
《太平御览》卷九二一引《广异记》云：“南方赤帝女学道得仙，居南阳崿山桑树上。赤帝以火焚之，女即升天，因名曰帝女桑。(17)
《广异记》所载系后来衍生的传说，但由此可以证明，帝女之桑传说确实出于炎帝系统。把它和草神话相沟通，宣山的桑树应是炎帝之女所化，是以变形为桑树的方式转生。
蚩尤属于炎帝系统，这在学术界已达成共识。《山海经·大荒南经》有如下记载：
有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生于山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木。
郭璞注：“蚩尤为黄帝所得，械而杀之。已摘弃其械，化而为树也。”(18)郭璞注颇得其精要。枫木指枫树，秋季叶片变红。传说蚩尤被黄帝战败，手脚戴着桎梏被杀。死后解下桎梏，蚩尤化为枫木。这是说蚩尤死后变为枫树，以这种方式变形转生，延续着生命。
炎帝系统的先民认为人死之后变为植物，以这种方式转生。植物成为变形转生的载体，有的是花草，有的是树木。舜的本义是开花的草，显然，这是认为死者将变形为花草，实现转生。用舜字作为死者的称号，反映的是炎帝系统的文化属性。
传说炎帝之女死后或变为草，或变形为桑树，作为炎帝系统成员的蚩尤，死后则变为枫树。《山海经》对这些植物所作的描写渗透了生命理念，凸显它们的美好可爱。草“其叶胥成，其华黄”，胥，通湑，指茂盛。《诗经·小雅·裳裳者华》：“裳裳者华，其叶湑兮。”“裳裳者华，芸其黄矣。”《中次七经》对草的描写，可与《裳裳者华》相辉映，出现的都是繁茂的叶片、黄花。《山海经·中次十一经》出现的帝女之桑高五十尺，“其枝四衢”，枝条交互四出。“其叶大尺馀，赤理黄华青柎”，它枝条四出，叶片硕大，树的纹理呈赤色，花萼和花托则青黄相杂，显得既高大又色彩斑斓。蚩尤所变成的枫树，人们自然联想到枫叶的红色，仿佛是这位悲剧英雄的鲜血所浸染。《山海经》对炎帝系统赖以转生的植物所作的显示，渗透着强烈的生命意识。这些植物或妩媚动人，或雄伟健壮，或带有生命的血色。舜作为加于死者的称号，实际是期盼死者把这种植物作为转生的载体，它同样也是形态美好，楚楚动人。《说文》称：“舜……蔓地连华”，它的枝蔓附地，开满花朵。舜又称为葍，对此，郝懿行有具体的叙述：
今登莱间田野多有之，俗名葍子苗……其叶如牵牛叶而微长，华色浅红，如牵牛花而差小，即鼓子花也。亦有白华者，然不多见。(19)
舜这种植物类似牵牛花，枝蔓伸延，花朵茂盛，或红或白。这种花为人们所熟悉，也为人们所喜爱，它不但美丽而且生命力旺盛。以舜字为死者加号，是期待死者以这种美丽的花草作为变形的载体，死者生前建功立业，转生所化的花草同样美好动人。
尧出于黄帝系统，属于北方古族。这个部族的先民认为人死之后灵魂升天，在天界转生。(20)故而，他们把转生看成是登高升远的过程，以这种方式实现生命的延续。《列子·汤问》篇有如下记载：
秦之西有义渠，其亲戚死，聚柴，积而焚之。熏则烟上，谓之登遐。
义渠是西部古族，它的葬俗反映的是人死之后升天转生的理念，是借助烟气把死者的灵魂送入天界，在那里转生。《礼记·曲礼下》：“告丧，曰：‘天王登假’”。天子死亡称为“登假”，亦即“登遐”，意谓升到高远的地方，进入天界。该礼俗是继承西部古族转生理念的产物，把登高升远看作人的转生方式。尧指高远，对他加这个称号，实际是祝愿死者灵魂升天，在那里转生。把尧作为死后的称号，体现的是西北古族的文化属性。将死者称为尧，类似于后代把逝世的天子称为大行皇帝。升高、远行，二者意义相近。
综上所述，尧、舜、禹作为给死者所加的称号，它们所依据的并不是死者生前的立身行事，而是各部族的转生理念。给死者加的称号，是期待死者能以本部族所想象的方式顺利转生，延续生命。舜和禹这两个称号，是希望死者赖以变形转生的载体具有美好的形态和属性。禹，指四足的水族动物，突出其神异。舜，指花草，突出其美丽动人。至于以尧为死者的称号，则是希望死者升高登远，进入天界转生。尧、舜、禹，一方面是加给死者的称号，同时也是期待死者圆满转生的祝福之辞，与后代的谥号性质根本不同。通过对三个称号的辨析，可以看到这个历史时期各个部族文化之间的多样性和一致性。所谓的多样性，就是三个部族所想象的转生方式不同，为死者所加的称号有别。所谓一致性，就是都相信人死后可以转生，又都在人死之后，把与转生相关的称号加于其身。
从各部族的转生观念出发，对死者加以相应的称号，是尧、舜、禹时期的习俗，不仅三人如此，其他类似案例亦可找到。
《左传·文公十八年》记载：“少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，以诬盛德，天下之民谓之穷奇。”穷奇是少皞氏的后裔，是个恶人。同篇又载，舜“流四凶族”，把天下四凶流放，其中便包括穷奇。由此看来，穷奇和尧、舜、禹是同时代的人。《山海经·西次四经》也出现穷奇：
邽山，其上有兽焉，其状如牛，名曰穷奇，音如獋狗，是食人。
这里的穷奇是山中的怪兽，并且吃人，形状怪异，生性残忍。《山海经·海内北经》再次出现穷奇：
穷奇状如虎，有翼，食人从首始，所食被发。
这里的穷奇还是凶猛的怪兽，残害人的生命。穷奇究竟是人还是兽？怎样由人演变成怪兽？目前仍是学界一桩悬案。如果能从先民变形转生的观念来审视上述材料，答案便不难找到。穷奇是少皞后裔，少皞氏是东夷族首领。东夷族先民认为人死之后灵魂归山，变成山中精灵，(21)穷奇传说就是在这种理念统辖下产生的。这位少皞氏的后裔，生前是不才子，即恶人，因此死后人们对他加以穷奇的称号，并设想它变成山中的怪兽，继续危害人。穷奇之称，相当于后代的恶谥，是对于这位恶人的诅咒。
再如，殷商男性祖先契，兴于尧、舜、禹时代，《史记·殷本纪》所言甚明，是本于《尚书·尧典》而来。契，又称禼，《说文》：“禼，虫也。从厹，象形，读与偰同。”段玉裁注：“殷玄王以为名，见《汉书》，俗改用契，偰字。”(22)契，确实又称为禼，并不是后人改禼为契，而是他确实有两个称谓。契，是他的本名，《尚书·尧典》、《史记·殷本纪》等多种典籍言之凿凿，毋庸置疑。至于禼，则应是他死后所加的称号，《说文》称禼为虫，是从广义言之。禼，字形从厹，指兽足。禼，篆文及隶书均与离字基本相同。《说文》：“离，山神也，从禽头，从厹。……欧阳乔说：‘禼离，猛兽也。’”(23)由此看来，禼当指山神，由猛兽充当。契又称为禼，后者是契死后族人为他所加的称号。殷商属于东夷族，认为人死之后在山中变形转生。出于这种观念，殷商先民祝愿自己的男性祖先变形为山中猛兽，成为山神。
由原始的转生观念而生成的称号，对于后世而言已经变得难以理解，因此，段玉裁认定是俗写改禼为契。对于舜字，段玉裁则称：“舜，大也。舜者，俊之同音假借字，《山海经》作帝俊。”(24)段玉裁不理解舜作为称号的由来，遂以同音假借训舜为俊，并认为帝舜即帝俊，造成对神话研究的误导。《山海经》既有帝舜，又有帝俊，二者不可能是同一人。
三、尧、舜、禹之称的文学效应
尧、舜、禹是为三位死者所加的称号，积淀着先民的转生理念和部族文化的因素。后代在提到这三位历史人物时，主要是用他们死后所加的称号，而很少用他们的本名。这样称号成为制约对尧、舜、禹进行文学表现的重要因素，具有文学效应。
尧，本义指高，后来对尧的颂扬，主要采用立体提升的方向，进行纵向的上行。一是对功德的立体提升。《尚书·尧典》称尧：“光被四表，格于上下”，突出其崇高性。《大戴礼记·五帝德》对于尧有如下赞语：“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云。”天、日、云都居于高处，有的神灵也居于天上，这段话采用比喻的手法，还是把尧刻画为崇高的对象，并且是高不可及。这段比喻为《史记·五帝本纪》所采录。《白虎通义·号》篇写道：“谓之尧者何？尧犹峣峣也，至高之貌。清妙高远，优游博衍，众圣之王，百王之长也。”这篇文章专门从称号切入为古代帝王定性，包括传说时代的尧、舜等人物。对于尧，主要突出他的高远，不但远远高出普通人，而且是众圣之王，百王之长。对于尧在功德方面的立体提升，在这里基本已经定格。东汉后期应劭《风俗通义·五帝》篇也写道：“尧者，高也，饶也。言其隆兴焕炳，最高明也。”基本沿袭《白虎通义》的说法，采用的是以高释尧的做法，极力渲染尧的崇高。
二是对身体高度的凸显。《荀子·非相》称：“蓋帝尧长，帝舜短。”长，指身材颀长。《孔丛子·居卫》篇称：“昔尧身修十尺，眉乃八彩。”进一步凸显尧的身材颀长，并且标明具体高度。《帝王世纪》亦称尧“身长十尺”，是位伟岸的男子。
三是对高寿的叙述。《尚书·尧典》记载，尧在禅让时说：“朕在位七十载”。舜继位之后，“二十有八载，帝乃殂落。”据此，《史记·五帝本纪》写道：“尧在位七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位二十八年而崩。”照此说法，尧在位到去世长达118年，《帝王世纪》则称尧享年118岁。
尧的身高是否十尺之巨，是否高寿百余岁，这些都无从考证。但是，对于他身体高度，高寿的渲染，与对他功德崇高性的赞美一样，都是沿着纵向高度进行提升，很大程度上是受尧字本义制约的结果。
舜字本指一种花卉，属于植物。这个称号对于人物文学表现的影响，在汉代才明显地出现。《白虎通义·号》篇写道：“舜者何？舜犹僢僢也，言能推信尧道而行之。”僻，谓相向。《礼记·王制》提到交趾，郑玄注：“交趾，足相向。浴则同川，卧则僢。”孔颖达疏：“蛮卧时头向外，而足向内相交。”(25)意谓人与人的脚相对，头各朝一方。僢，指相向。《白虎通义》以僢释舜，采用的是音训，实际上是以顺释舜，凸显舜对尧的顺承。《风俗通义·五帝》采用的也是这种解释方式：“舜者推也，循也。言其推行道德，循尧绪也。”此处训舜为循，以音训为主，兼用义训。舜，训为顺，从而把舜这个人物定性为尧的事业的继承者。
禹，本指带足的虫，具体而言指龟类水族动物。它的这种本义为古人所熟知，夏禹的某些神话传说，就与这个字的本义密切相关。
一是关于大禹本身疾病的传说。《荀子·非相》篇有“禹跳”之语，意谓夏禹足跛，有残疾。《尸子》卷下称，禹“步不相过，人曰禹步”。《吕氏春秋·慎行论·求人》亦称禹“步不相过”，指行走艰难。扬雄《法言·重黎》：“昔者姒氏治水，而巫步多禹。”李轨注：
姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故跛行也……而俗巫多效禹步。(26)
禹步，成为跛行的代称，为巫师所效仿。传说夏禹还有偏枯之疾，即偏瘫。《尸子》卷下称禹“生偏枯之病”，《列子·杨朱篇》也有禹“身体偏枯”的记载。对于禹的两种残疾，即足跛和偏枯，各种说法都把它们归结为治水过度辛劳。禹是否真的患有这两种疾病，无法得到证实。《竹书纪年》称“禹立四十五年”，《史记·夏本纪》记载，从舜推荐禹为接班人，到夏禹去世，前后总计三十年。可以设想，如果大禹因治水真的患有跛足、偏枯两种疾病，他不可能如此长寿，并在临终前还东行巡狩。有理由怀疑，有关夏禹疾病的传说，是由禹这个称号生发出来的，出自后人的想象。禹字本身是指带足的水族动物，属于龟类。龟爬行缓慢，后人由此想象出大禹跛脚；龟很少运动，多数时间静伏，后人由此想象出大禹偏枯。龟类动物习性特点，是诱发有关夏禹身患疾病传说的酵母，它制导着夏禹传说的生成和走势。
夏禹传说的一种重要亮点，是他在治水过程中得到水中精灵的帮助。清孙星衍所辑《尸子》卷下记载：“禹治水，观于河，见白面长人鱼身出，曰：‘吾，河精也。’授禹河图，而还于渊中。”晋张华《博物志·异闻》也有这个传说。河伯是水族动物，它送给禹的河图，成为禹治水的依据，相当于后代的地图。《楚辞·天问》针对大禹治水发问：“河海应龙，何尽何历？”洪兴祖补注：“夏禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流通。”龙是水中精灵，相传它曾帮大禹治水。到了《拾遗记》卷二，这个传说变得更加丰富：大禹治水，“黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后。玄龟，河精之使者也。”这是把先前与大禹相关的河精、应龙传说整合起来，放置在同一个故事中。大禹治水得到众多水族动物的帮助，其中包括人鱼、龙、龟。其实，《天问》所叙鲧的治水传说，也有水中精灵相助，“鸱龟曳衔，鲧何听焉？”鸱龟，指圆形甲壳的龟，相传它协助鲧治水，但是未能成功。多种水中精灵成为大禹治水传说的重要角色，其原因不言而喻。禹字的本义是有足的水虫，即龟类动物。既然如此，众多水族精灵帮助大禹治水也就顺理成章了。先民运用类比思维和联想，创造出上述传说。
尧、舜、禹，分别是三位历史人物去世后的称号，体现的是与变形转生相关的理念，带有部族文化的属性。这三个称号后来所产生的文学效应有强弱之别，禹字的效应最明显，尧次之，舜字的文学效应则不是很大。它们在产生文学效应的过程中，尧、舜这两个系列相关文献的部族文化因素或是隐去，或是变得很淡薄；和大禹相关的传说，依然带有明显的夏文化特征。禹字成为代表夏文化的重要符号，没有脱离和水族精灵的关联。
注释：
①③(11)(12)(13)(22)(23)(24)段玉裁：《说文解字注》，第694、739、663、739、739、739、739、234页，上海古籍出版社1981年版。
②④桂馥：《说文解字义证》，第456、1285页，齐鲁书社1994年版。
⑤王念孙：《广雅疏证》，第94页，上海古籍出版社1983年版。
⑥黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》，第627页，上海古籍出版社2007年版。
⑦⑧徐元诰：《国语集解》，第487、437页，中华书局2002年版。
⑨(19)郝懿行：《尔雅义疏》，第1190、958～959页，上海古籍出版社1983年版。
⑩(16)(17)(18)袁珂：《山海经校注》，第126、142～143、171、373页，上海古籍出版社1980年版。
(14)贺次君：《括地志辑校》，第108页，中华书局1980年版。
(15)孙星衍：《尚书今古文注疏》，第49页，中华书局1986年版。
(20)(21)李炳海：《部族文化与先秦文学》，第203～216、第182～195页，高等教育出版社1995年版。
(25)孙希旦：《礼记集解》，第359～360页，中华书局1998年版。
(26)扬雄：《法言》，第28页，中华书局(诸子集成本)1996年版。