社会记忆研究的发展趋势之探讨，本文主要内容关键词为：发展趋势论文,记忆论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G 206.2 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2014)05-0130-12 一、引言 社会记忆现在(至少在西方)已成了人文科学和社会科学里一个重要的课题。社会记忆的范围和性质一开始就决定了它是一项跨学科的研究。源于欧洲大陆、而后在北美也得到广泛传播的社会记忆的研究，历史并不长，但西方的学者毕竟比中国先走了一步，且研究日趋精微深入，跨学科的幅度也越来越大。 从根本上来说，在人文社会科学领域里的社会记忆研究，旨在寻找以下问题的答案：过去、记忆(个人的和社会的)和历史三者关系如何？过去在今天是如何被“更新”、记忆的？人们按照什么原则使过去成为对今天具有某种纪念意义的东西？在这个转化过程中，人们使用什么样的媒体，为什么？在当今数字化的时代，新媒体在塑造社会记忆过程中究竟起着什么作用？ 上述问题的提出，有两个背景。一是冷战之后的欧洲在20世纪90年代对社会记忆研究到达了前所未有的高潮，法国的历史学家同时也是著名的社会记忆研究学者皮瑞·诺拉(Pierre Nora)就这一现象指出，那些原先是社会主义制度的东欧国家，在很长时间内，本该“正常发育”的记忆被压抑着，冷战后才得以喷发。另外，一些新的民族国家面临着通过重建自己的民族记忆以及确定自己民族的身份的任务。另一个原因是互联网作为一种新媒体的出现，大大改变了对构造社会记忆的规模、速度以及质量。当然，欧洲各国后现代批判精神也导致越来越多的西方学者注重历史的真实性和延续性，这也促进了社会记忆的研究。① 在我国，已经有不少学者开始了这门学科的研究。郭于华基于康德的“人不应是工具，而是目的”的原则，在其专著《倾听底层：我们如何讲述苦难》中，主张“每个人的历史都弥足珍贵，每个人的历史都不应遗忘”②。他试图通过记载和叙述最底层人的微观历史，来“贯通个体记忆与社会记忆、底层表述与宏大历史过程之间的关系”，并以此对抗“剥夺记忆和重构历史的治理技术”。③刘亚秋也是属于我国较早研究社会记忆的学者。与郭于华不同，他认为，“权力范式下的记忆研究(即批判地剖析当权的记忆政治——作者注)业已构成当下社会记忆研究的主流”④。而这正是他要反对的社会研究的政治化，他把底层人的“失忆”归罪于“对权力范式的依赖”；他的有关论文试图通过一种“非权力范式”来展现另一种记忆形态，他称之为“记忆的微光”。郭于华和刘亚秋似乎都强调社会学应该更注重记述和保存底层人的记忆，但是，前者并非对现有的社会记忆研究应有的批判性提出疑问，而后者试图打破现有的思维范式。遗憾的是，在其著名的知青记忆的调查中，笔者认为，他并没有建立起一个真正能与权力范式抗争的新范式。⑤景军的专著《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权利与道德》，则通过对西北甘肃省大川村孔庙重建的研究，形成了一部中国人类学田野志中的佳著。景军认为，目前的社会记忆研究有三种取向：“即以集体记忆、官方记忆、民间记忆分别或组合作为研究的切入点。”⑥景军在其著作中，对社会记忆与仪式、语言(古文和现代文，繁体字和简化字)以及政治文化的关系，都有比较精辟的分析。他研究的结论是：“体制对记忆的压制并不会总是有效。……在大川，人们挑战了集体忘却的制造。”⑦值得一提的还有历史学家王明珂的专著《华夏边缘：历史记忆与族群认同》。王明珂从历史学和考古学上，为社会记忆的研究做出了卓越的贡献。他通过对华夏认同的形成、扩张与变迁的描述和分析，指出“影响历史记忆的诠释与再诠释的，不只是外在资源环境与族群关系的改变，也因为在某种族群关系下族群内部……对于诠释过去之权利存在争夺与妥协”⑧。 应当指出，景军和王明珂实际上是海外华人学者。这也就是说，在国内对社会记忆的研究无论就规模还是其深度来说，发展的空间还是很大的。另外，目前华人学者对社会记忆的研究，主要还是在社会学和历史学范围内进行，很少涉及哲学、政治学和传媒学。这与国外跨学科的研究从质和量方面来说，也是有差距的。 本文力图为今后的社会记忆研究，从传媒学和政治学的角度，提出一些新的问题。为此，笔者认为首先有必要对社会记忆研究中一些基本概念作进一步的界定，并对涉及这个领域的思想家有一个批判性的审视。这里尤其要介绍两个德国学者在这方面的贡献以及存在的问题。最后，就新媒体与社会记忆的关系以及可能的发展方向，提出一些想法。本文主要论点是：在口头叙述的现象愈显稀罕的时代，人们愈加依赖媒体特别是新媒体来塑成自己的社会记忆。但是由于社会条件不同，官方的记忆政策不同，使得社会记忆的质量和持久性差异甚大。新媒体和先进的通讯技术的出现，大大强化了世界记忆和民族国家记忆的形成和扩张速度。 二、“社会记忆”——概念的界定 在研究的社会记忆问题时，不少学者由于自己的偏好或者对某一问题的刻意用心，出现了似乎同样地在讨论社会记忆，却使用了不同的概念的现象。社会记忆研究的鼻祖、法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)首先用的是“集体记忆”(collective memory)，德国的古埃及学家阳·阿斯曼(Jan Assmann)则用“文化记忆”(cultural memory)，以此创造了自己的社会记忆研究的一套体系。后来的学者在研究社会记忆时时而也用“公共记忆”(public memory)或者是专用侧重于整个社会的社会记忆(societal memory)，目的是要同一般层面上的强调社会中互动性的社会记忆(social memory)有所区别。应该承认，不同的概念的运用本身包含着使用者不同的侧重点和个性特点，但很可能会产生一定的误解和混乱。 对此，美国哲学教授埃特瓦德·凯赛(Edward S.Casey)试图避开这些概念的复杂的渊源，给个人记忆、集体记忆、社会记忆和公共记忆分别作出界定： (一)个人记忆 凯赛认为，在个人记忆中，个人永远是记忆的载体。个人的记忆往往不仅包含着“什么”，同时也能记住该事件如何发生的以及具有事件类比的能力。但是，任何个人记忆的行为本身既是个人主体的也是主体间(intersubjectivity)的。换言之，个人记忆不仅存在于记忆主体的脑海里同时也存在于互动的主体间范围里。由此可看到它与下面要描述的不同种类的群体记忆是相互依存、相互联系的。⑨ (二)社会记忆 按照凯赛的理解，社会记忆的载体则体现在一群人中，这些人由于某种关系而建立了一种有形的或无形的联系。或者是因为亲属关系纽带联系在一起，或者是由于地理上的原因相互比较集中，譬如在同一街区、同一城市或区域，或者是由于职业上的原因聚集在一起。这些人分享着某种记忆，因为他们之前就有了一种血统联系，又或者是地理上的或职业上的纽带。⑩ 正是因为有着这样的纽带和联系，这些人的社会记忆并不一定是公共的：家庭、街区、城市或区域只是“存放”他们的记忆的地域概念，好多家庭记忆就是私人性的，并无向外声扬之意。社会记忆载体某种意义上的排外性，使社会记忆本身有着塑造“身份”(identity)功能。 (三)集体记忆 与社会记忆不同，集体记忆的载体并非是有着某种纽带联系的。他们可能相互之间并不认识，更精确地说，相互之间没有任何亲缘或地域上(同一个街区等等)的联系，但他们可以用完全不同的形式各自追忆同一事件或人物。他们的时空的“坐落”和“根源”远比社会记忆的群体松散，但正是因为怀念或追忆的是同一事件或人物，以及记忆内容的同一性，使得他们之间形成了这种“集体”。这种记忆往往可称为“闪光灯式的记忆”(flash bulb menories)(11)，这种记忆具有鲜明性、准确性和持久性的特点。事件时的具体细节，诸如听到事件的时间、地点，当时和谁在一起，正在做什么，听到事件时有何感受等，对记忆的人来说难以忘却。很多美国人对“9·11”事件的记忆，或是对肯尼迪总统被谋杀的记忆，就属于这一范畴。 与社会记忆不同，凯赛认为集体记忆并无塑造记忆者身份之功能，因为集体记忆是分散型的，同时也是以匿名方式体现出来的。集体记忆的主体并没有像社会记忆的主体那样相互之间有联系。 (四)公共记忆 凯赛认为，公共记忆可以通过两个特征来描述。一是该记忆的内容必须涉及对广大的公众来说是一种具有震撼性的事件，这些事件会成为人生的转折点。二是公共记忆必须有一个重要的“辅助性的工具”，即一个纪念的地方或一个纪念碑等等。因为公众正是借助于这样一个地方，譬如如今在纽约曼哈顿的归零地(Ground Zero，即“9·11”事件发生地)，才使得某个事件得到追忆。(12) 尽管凯赛对上述概念努力地作了区分，且部分描述也有原创性，但显然还有不尽如人意之处。首先，我们看到他对社会记忆载体(即记忆者)在“量”方面的规定还是模糊的。因为一旦其范围大到像他所说的一个城市(例如上海)或一个区域，那记忆者之间关系且完全可能跟他所说的集体记忆的载体那样松散。如果是这样，对社会记忆和集体记忆载体的界定岂不就成了问题？ 再次，常识告诉我们，作为群体记忆的载体一旦在其内容上和价值观上对某些历史事件有一种“共识”，则不管他们之间的联系是松散的还是紧密的，都可能在记忆的人之间塑造一种共同的社会身份(social identity)。换言之，共同身份的塑造与记忆载体的排外性可能有联系，但这里没有必要的联系。 最后，符合公共记忆的两个条件也可能和凯赛所提到的社会记忆和集体记忆有重叠。如果是这样，公共记忆与其他类型的群体记忆界线就不总是明显的。或者在某种程度上说，公共记忆在一定条件下也可能是集体记忆或社会记忆的同义重复。 笔者在此想通过凯赛所尝试的描述，展示上述表示和群体记忆有关的一连串概念界定的困难之处。为了方便下面的讨论，不妨就用“社会记忆”(social memory)来描述所要谈论的群体记忆，这个群体的规模小到一个社区、一个家族，大到一个阶层、一个社会。笔者认为，社会记忆一般具有如下特征： 第一，它不仅是群体的，同时记忆的载体由于其数量已有相当规模，故在一个社会里有一定的代表性和可指性(identifibility)，它也许甚至是一个社会中对某一历史事件占主导地位、似乎已根深蒂固的记忆。譬如说我们当今所谈论中国社会的80后或者90后对超女的记忆，或者在中国20世纪50年代前后出生的人对红卫兵和上山下乡的记忆。 第二，它有塑造记忆载体群体身份的功能。那些对记忆的事件或人物有比较一致价值认同的群体，很容易产生一种“我们”感。正是这个“我们”才同“我们”以外的群体有所区别，甚至会很大的区别。中国大陆的人对“中华民族”象征性的联想，便属于此类。 第三，社会记忆有其持续性。它的产生是个漫长的过程，一旦形成，要改变这种社会记忆则远非一朝一夕之事。 第四，社会记忆对人们的行为和决策有着不可低估的影响。这种影响有时是明显的，而更多的是隐晦的、下意识的。不同的群体对似乎是同样的“过去”，明显有着不同的“故事”，而这不同的故事，则限定着这些群体的思维方式和行为方式，甚至限定了他们对未来的设想。 三、记忆研究的三个来源 社会记忆的研究始于欧洲，最初由三个不同的来源组成。第一个来源的是哈布瓦赫的“集体记忆”理论，这是社会记忆研究主要来源。 法国的社会学家哈布瓦赫可被称为社会记忆研究的鼻祖。在他之前，研究社会记忆的焦点都放在记忆的生理遗传条件或是心理条件上。在达尔文社会进化论的影响下，当初对非欧洲民族的社会记忆的研究，很容易给殖民主义者和种族主义者提供理论基础。从这一点来说，哈布瓦赫观点是颠覆性的。他认为个人的记忆是社会决定的，为此，他提出了集体记忆之概念。而集体记忆则是与个人记忆分开的，集体记忆是可共享的，可传递给后人的，是现代社会或一些团体所为。哈布瓦赫所关心的是个体记忆与社会的框架到底是怎样一种关系。“只有在社会人们才获取他们的记忆。也只有在社会里人们才能回忆，认同其回忆以及使记忆找到自己的位置。”(13)换言之，人的记忆只有在社会化过程中才能形成，这个社会化过程也就是个人记忆对集体记忆的诉求和认同过程。集体记忆存在于家庭、宗教团体或者不同社会等级中。个人记忆是集体记忆的一分子，然而，一个人同时可以在不同的集体记忆中找到他的位置。集体记忆包含着无数的个人记忆，但不是跟它们掺合在一起。(14) 应该说哈布瓦赫对集体记忆的思考是对他的老师爱弥儿·涂尔干(
mile Durkheim 1858－1917)思路的延续和扩张。后者在其《宗教生活的基本形式》(The Elementary Forms of the Religious Life)对纪念礼仪有了详尽的论述。(15)这为哈布瓦赫提出集体记忆的理论奠定了基础。然而，哈布瓦赫在其理论构造中明确了“历史”和“集体记忆”针锋相对的关系。历史不等于集体记忆：“历史”是“死”的、抽象的、整体化的；集体记忆则是“活”的、充满意义的、有特性的。哈布瓦赫理解的记忆是实际确实发生过的事情，而历史则是历史学家对认为值得记忆的事件的主观再现。但是另一方面历史和集体记忆也是有联系的。历史和集体记忆连接构建了人类过去与今天的联系。历史作为被动的过去与今人没有“有机的联系”，而集体记忆是积极的过去，它能塑造人的身份。而集体记忆的本身又是“借助于今天的数据对过去的重新建构”。(16) 特别值得一提的是，哈布瓦赫在他对集体记忆研究中从马克思那里接受了一种批判精神。他对记忆(Ged
chtnis)和回忆(Erinnerung)的区分是对社会记忆研究的又一个重要贡献。在这里，记忆是结果，回忆是过程。哈布瓦赫认为，从整个社会层面来说，回忆自始至终是有选择地进行的。人们的回忆就是这样因为社会需要而重新构建的。哈布瓦赫这里用社会二字暗指具有权威的势力。这一倾向在他后期在柏林研读马克思主义理论时更显突出。既然个人回忆的前提是社会需要，记忆是回忆的结果，那记忆也必然充满瑕疵。记忆是社会回忆过程中的重新构建，是一种社会行为。换言之，记忆本身和它所涵盖的事件本身之间有很大的差异。也就是说，在记忆的构建过程中，事件有所丢失，也有所补充，但作为回忆的结果即记忆和曾经发生过的事件之间绝对不是等同的。回忆是“有策略的”，社会的“忘却”和记忆有一部分是迎合了当权者或者是社会势力强大的利益集团的某种需要。(17) 尽管哈布瓦赫在忘却这个问题上并没有太多的阐述，但笔者认为，他回忆的策略的提示，为后人对执政者的“记忆政策”的批判奠定了与提供了一个重要的契机。 代表着第二个思潮来源的是英国心理学家费雷德里克·巴尔特雷特(Frederick C.Bartlett)。巴尔特雷特在他1932年发表的关于记忆的专著里指出，人类的记忆过程实际上是一个对过去的总结和重新梳理的过程。一个人首先是“重新收集”已发生的事件，然后重组自己的记忆，在这重组的过程中，他会经常增加或改变某些细节。(18) 社会记忆研究的第三来源是德国学者阿碧·瓦尔伯尔格(Aby Warburg)。瓦尔伯尔格出身于一个在德国的犹太人家里。他的专业是历史。社会记忆之概念首次出现在他1923年的克瑞兹林尔讲座(Kreuzlinger·Lecture)稿件里。瓦尔伯尔格注重跨学科的研究。他最有名的观点就是历史学家在学科各个领域不能陷入“边境警察的束缚”(grenzpolizeiliche Befangenschaft)(19)，即应该超越自己的学科界限。瓦尔伯尔格的对社会记忆研究的贡献在于给后人留下了有很多启示性的思想火光，但并没有系统性的、一目了然的理论。瓦尔伯尔格认为，记忆作为艺术性地塑造过去的过程，是可见的也是可读的。他其中一个贡献就是他在不同形式的文化语言和记忆中间建立了桥梁。在他著名的《记忆女神图片地图册》(Der Bilderatlas Mnemosyne)项目中，他尝试着以记忆女神的精神为起点，提出了在文艺复兴时期如何会有如此辉煌的古典图像的复原这样一个问题，并努力地寻找其答案。他断定在艺术里面有一种唤起记忆的力量(
berlegenskraft)。(20) 四、文化记忆 在前面提到的三位社会记忆研究的奠基者中，哈布瓦赫的主导地位当然是不可争辩的。哈布瓦赫去世后，他的学说很长时间并不为世人所知。这个境况，直到他关于集体记忆的手稿20世纪60年代在法国整理出版，才有根本的改变。90年代以来，在德国出现了哈布瓦赫思想的复兴运动，领导这场运动是两个学者叫阳·阿斯曼(Jan Assmann)及其妻子爱蕾达·阿斯曼(Aleida Assmann)。阳·阿斯曼是古埃及学家，而爱雷达·阿斯曼则是英语语言学家。阳·阿斯曼在学界更为出名。他提出的“文化记忆”(Kulturelles Ged
chtnis)这一概念，一方面继承了哈布瓦赫的“集体记忆”精髓，另一方面也是对前者重要的补充。应该说，这一对学者夫妻对推动欧洲大陆社会记忆的研究，做出了不小的贡献。如果说，在英语世界人们更多地使用“社会记忆”这个概念，在德语区里的记忆研究(memory studies)专业文献里，阿斯曼的“文化记忆”似乎用得更频繁。阿斯特立德·鄂尔(Astrid Erll)认为，这里的原因主要是：“文化”是德国文化学研究(Kulturwissenschaft)以及人类学里一个重要概念，况且文化在这个意义上被认为是社会/社区的特殊的生活方式，一个自己编织的意义的网络。并且，“文化记忆”这个概念把以下二者联系起来了：一方面是记忆和记忆术，另一方面是社会和文化的具体环境和塑造记忆的条件。(21)由此看来，这里的“文化”概念远远超过了其一般意义范畴。 阳·阿斯曼自己则认为，哈布瓦赫仅仅提出了记忆产生须有跟他人和社会的互动，但是这里还需要一个文化的基础。与上面对应的，阿斯曼对文化的理解显然比一般其他语言区域的人要宽得多——人的意识、语言、人格，都属此类。同时，社会环境和人的内部的私人的生活，也属此类。(22)作为一个社会活动过程，文化记忆指的是“对过去社会的、建构式的理解”(23)。人们在回忆中对过去进行重新构造，这个过程中不同表现的汇总被他称为“回忆文化”(Erinnerungskultur)。在这个文化中各个不同的社会群体最关心的问题就是什么东西是不能忘却的。所谓的集体观念和身份是在回答这些问题时塑造起来的。阳·阿斯曼认为，回忆文化可分成两种类型。一种是生平回忆。但这所谓的生平回忆并非指个人的经历，而是一个人能和他的同时代的人一起享用的记忆。这种生平回忆的时间跨度一般不超过三代人，其内容大多是不太遥远的过去。 与“生平回忆”对应的是“根基式的回忆”。前者的内容是新近发生的事件，而后者则是指遥远的、对后人具有影响力的事件或事实，譬如一个民族神话里面的创世史；“生平回忆”的对象是非正式的，而“根基式的回忆”的内容却有其“庄严、非同寻常”的特点；“生平回忆”的时间跨度约80～100年，而“根基式的回忆”包含着整个神话中远古时代。阳·阿斯曼认为，在文字出现之前，这两种的回忆几乎是吻合的。随着文字记录的出现，这两者的距离愈益拉大。 上面两种不同的回忆强调的是人们在形成记忆的过程，作为这个过程的结果，阳·阿斯曼引进了“交流记忆”与“文化记忆”一组概念。文化记忆有一种储存的功能，而交流记忆则具有在现时的日常记忆的功能。交流记忆跟生平回忆属于一个层面，或者说，它体现了生平回忆的所有结果，而文化记忆则与持续性回忆同属一个层面。两者在一起构成了所谓的“集体记忆”。正是这种集体记忆才构成了社会群体的身份。(24) 严格地来说，阳·阿斯曼在谈论“交流记忆”与“文化记忆”的时候，与前面提到的“生平回忆”和“根基式的回忆”的区别是模糊的，或者说可互换的。如果是可互换的，那就难以体现两组概念的精微区别。 爱蕾达·阿斯曼在她丈夫理论框架范围内，对文化记忆作了一个更细微的分类。她认为，随着文字的出现，社会记忆的选择性以及偶然性日趋明显，这样文化记忆本身两种不同功能也体现出来了，第一功能被她称之为“存蓄式记忆”(Speicherged
chtnis)，第二个则叫作“功能性记忆”(Funktionsged
chtnis)。 “存蓄式记忆”指的是迄今为止所有的关于历史的传述的记载。它与人们的“今天”并非有直接的联系，但它以档案、文献、图片或其他形式存在着，这些资料并非人们日常所需。从这点来说，它们似乎给人有种过时的感觉。但一旦人们需要时，可以随时随地获取它们。(25) 与此相反，功能记忆则不是静态的，而是跟今天和将来有着密切的联系。爱蕾达·阿斯曼认为这种联系体现在三个方面：第一是“合法化”，即执政者通过重构历史记忆来为自己现有的政权的合法性辩护。第二是“去合法化”。爱蕾达·阿斯曼的思路是，既然官方构造的社会记忆是权利的表现，那在非官方的层面肯定也会有使用记忆达到去合法化的努力。换言之，有执政派构造的社会记忆，必然也会有反对派塑造另外一种社会记忆的努力，以达到推翻统治政权的目的。最后一个方面体现了功能记忆的“辨别功能”，即利用记忆来区别“我们”和“他们”，从而建立一个群体或民族的身份。(26) 综上所述，阳·阿斯曼和爱蕾达·阿斯曼努力地把哈布瓦赫的集体记忆理论更完善、更细腻。他们思路可用图1体现出来。 五、媒体和记忆 当然，阿斯曼夫妇的贡献并不仅仅在上面所描述的对人类社会记忆过程的分层和细化。与哈布瓦赫不同的是，他们还看到了“文化记忆”与媒体的密切联系。而这一点正是哈布瓦赫没给予足够重视的。对阿斯曼夫妇来说，“文化记忆”的生命力就体现在它走过人类发展的三个阶段：首先是口头叙述阶段，随着文字诞生而出现了笔录阶段，最后又步入印刷阶段。文字的出现特别是印刷技术的普及意味着以前靠长者口头传述的礼仪和神话的时代终结，取而代之是文本，而这种文本则使传统和历史事实的解释的多样化成为可能。印刷技术的普及使知识愈趋“市场化”和“民主化”：印书成了一个市场行为，而不再是一种庄重的往事叙述。同时，印刷技术的推广也方便了在(近现代的)欧洲的统治阶级和教会独霸，这样，必然造成对历史事实的大规模的“重新构造”。(27)
显然，阿斯曼夫妇对印刷技术出现以后社会记忆的发展很有反感，因为他们认为正是由此而产生的所谓的“文化民主化”才造成了文化标准化、流水线化、字母化和官僚化。最终文化传统不是得到了保护，而是得到了(不必要的或是别有用心的)更新，回忆也就变成了编造。“文化民主化”必然使传统变成了无家可归的流浪汉。(28) 阿斯曼夫妇对印刷媒体的态度，一方面反映了他们对传统的钟爱以及对“交流记忆”的怀念，另一方面也体现他们过于看重了所谓“文化民主化”背面，而对其积极的意义几乎视而不见。他们认为，印刷技术的普及必然造成了对历史事实的编造而不是回忆。而到20世纪，进一步发展的大众媒体大大强化了这一趋势。这里，他们对文化民主化的思考显然是单向的，即文化民主化大大提高了教会和统治者制造社会记忆的能力。阿斯曼夫妇有意地回避了文化民主化给整个社会带来的进步。实际上，他们正是从这种单向的思维方式里，导出他们了对近现代统治阶级，特别是对80年代东西方两个阵营政治的批判。他们认为记忆文化在东方和西方均受到了伤害。或者回忆被压制，或者回忆被忽视，这两种趋势均通过媒体得到了强化。在东方，媒体成了官方意见的宣传工具。在西方，媒体加快了新闻巨川的流速，这条新闻大河以追求“震撼”的每日新闻为目标，从而把历史的延续性之理念彻底抛掷脑后。(29) 我们这里暂且不谈阿斯曼夫妇对所谓东西方定义的准确性。应该承认，他们当初的视角多少也是那时冷战期的产物。实际上，作为具有后现代意识的知识分子，阿斯曼夫妇对西方的大众媒体的批判的尖锐不亚于对他们自己定义的东方斯大林主义的批判。他们认为，“当前的大众媒体制度割断与过去的联系，从而把今天绝对化了。大众媒体使得人们的回忆之意识悄悄地变成了不断地生产消费品和不断地消费人为编造的‘历史’”(30)。在消费的欲望超过了文化传统保护的理念的时候，记忆文化也势必会被“眼球文化”所替代。在这种情况下，阿斯曼夫妇大声疾呼“记忆的危机”也就不足为怪了。 阿斯曼夫妇认为，始于90年代中叶的以数码化为特征的新媒体，更是加深了“记忆的危机”。爱蕾达·阿斯曼在她2004年著作中称互联网为炒股票的证券所，意思是信息来来往往，却毫无记忆。(31) 阿斯曼夫妇对媒体特别是新媒体与社会记忆之间的关系的阐述，能给读者带来很多启示。首先应该看到，除了印刷媒体外，非印刷媒体从其物质形式来说确实有应用周期越来越短的趋势，苏州大学的付双双曾经做过如下的统计(表1)(32)
新媒体所谓的寿命短，除了其生成环境的安全性差之外，更主要跟技术老化周期缩短、没有专门保护措施有着密切的关系。但笔者认为，人类对这些问题并非像有些人想象那样毫无办法，实践证明，在采取适当的措施之后当代媒体的“短寿”问题是可以克服的。 阿斯曼夫妇意识到，新媒体的出现，使得很多人在庞大的信息量面前难以区别其主次和真伪，显得束手无策。他们认为新媒体制造的是垃圾，而并非文化。这种情感上的偏激在小布什那里可能就会被称为“老欧洲”的心态，或者笔者也倾向于称之为“博物馆馆长”的心态，即有着一种强烈的怀旧感，对“老的”“旧的”东西，或者对传统有一种钟爱。阿斯曼夫妇对新媒体的忧虑和他们那种怀旧心态并非一点可取之处都没有，甚至可以说，这对很多亚洲国家包括中国来说很重要。在崛起中的亚洲国家特别是在中国，好“大”喜“高”崇“新”的心态，是很不利于提供一个对过去特别是遥远的过去保护的环境。 从另外一个方面看，人们在现实生活中，越来越深刻地体验互联网的二律背反：一方面它有助于实现真正意义上的记忆的民主化和简易化，从博客到虚拟社区，从多媒体方式对发生的事情的记录到这些无限制的复制和储藏，无不有它的功绩；但另一方面，互联网也很容易使得人们的记忆快餐化，即愈趋短暂和浮浅。作为真正维护文化传统和塑造一个民族身份的社会记忆，很可能被靠着新媒体赖以存在的所谓“方便面”文化侵吞和淹没，从而改变其传统的根基。 阿斯曼夫妇对媒体的批判，实际上是对利用媒体来制造社会记忆的权威势力的批判。从这个意义上来说，他们批判的对象不是媒体本身，而是制定记忆政策的当权者和学术精英。这在今天，不管是西方还是东方都有着重要的意义。 但是，阿斯曼夫妇现代媒体的批判，也的确可以被视为对现代社会新闻界的鞭笞：在一个新闻也是商品的世界里，媒体界追求的是“吸引眼球的震撼”效应。这样，本该实事求是地传述的历史事实很容易被其包装以及由此带来的“剩余价值”所取代。 笔者认为，新媒体的出现大大改变了对“过去”的叙述方式，也大大增加了叙述复制的速度和扩展的范围。这在当今越来越多的人依靠媒体来形成自己的社会记忆，口头叙述的现象愈显稀罕的情况下，无疑向人们习惯了的叙述方式提出了挑战。 另外，叙述的媒体化和多媒体化，确实有利于强化某种记忆，但也方便了给某些团体和政客的利用。目前，世界上有5000多的极端的伊斯兰教的网站，这些网站在叙述着与“正常人”记忆中不同的“过去”，这与中东地区(甚至还有我国新疆)极端恐怖分子的活跃无不有着千丝万缕的联系。在很多国家，特别是非民主国家，媒体时常成为当权者有意地强化某种“记忆”或故意制造“失忆”的工具。从这个意义上来说，对媒体与社会记忆的关系问题的探讨远没有穷尽。这里有两个方面问题值得探索，首先是媒体特别是大众媒体如何在当今信息膨胀的环境下帮助建立社会记忆的。这里的媒体又可分成占主导地位的媒体(如大型报刊主要电视台)和非主导地位媒体(譬如个人的博客)；另一方面，现有的各个不同阶层的社会记忆反过来又是如何影响媒体的历史故事叙述、从而在媒体上表现出来的。 随着社会愈趋现代化(例如城市化，家庭的微型化)，互联网的大众化，直接的代际交流趋于减退，直接感受型的社会记忆变得越来越稀罕。这样，在间接的记忆成为社会记忆的主要形式的时候，不仅应该对媒体和记忆政策要有反思，还要重视对记忆载体在形成记忆时的各种状态和条件进行研究。以笔者之鄙见，这是一个所有上面提到的理论家对社会记忆研究中没有提及的问题。本人2012年发表的《数字化世界中的中国社会记忆》一文便是对此领域的尝试。(33)在此论文里，笔者从政治学的角度，说明了中国播客有意识或是无意识的自我审查在对国家的“过去”的叙述中，产生了很大的影响。而这种多少变了形的“过去”的故事，倒过来又对整个中国政治文化特别是网民中的政治文化的形成，有着直接的影响。在某种特定环境里，新媒体并非像西方很多观察家所说的那样，必然导致一个威权国家产生剧烈的民主运动，尽管互联网本身确实有叙述民主化、大众化的特点。 除了这一点之外，由于新媒体而造成的叙述大众化并非直接说明整个社会肯定都能平等地参与塑造社会记忆。其中一个重要原因是社会对记忆载体约束是不同的。譬如说，个人对某个事件的记忆过程中的时间支配问题。在同等信息量的情况下，一个中国的农民工与一个大学教师，其支配的时间不同，形成对同一个事件的记忆也可能大有出入。前者因忙于对工作和家庭的奔波，无暇摄入太多的信息量，更没闲心对已接受的信息进行批判性的、选择性的梳理。而后者相对来说，物质条件相对来说更好一些，可能更有条件获得较多的信息，并能自己“消化”，从而使对该事件有个比较“公允”的记忆。换言之，无暇和有暇也是形成不同的社会记忆的重要条件之一。 六、新媒体与世界性记忆 一个比较新颖、但没有被上述理论家特别重视的问题是，正是随着新媒体的出现以及通讯技术不断更新，世界性记忆得到了强化；同时，它与民族国家记忆的关系也发生了巨大的变化。当今，世界性记忆日益强化，其表现就是民族国家记忆在某些叙述上的趋同；同时，也表现在地球上越来越多的人能在几乎在同一时间段获得对不久前的“过去”的信息并迅速编制成叙述。在一个手机G3、G4的时代，在网络、卫星电视愈加普及化的时代，直接获得一些跟世界重大事件有关的数码信息，已不是一件难事。不久发生的马航MH17在乌克兰的坠机事件、最近以色列与哈马斯在加沙地区的战事，远远超过了一个民族或一个地区记忆的范围。 世界记忆的产生与民族国家的记忆的变化是紧密相连的。后者则在全球化过程中，出现了既趋同，又多元化以及再度强化的现象。世界性记忆与民族国家的记忆的互动关系可以从两个层面来理解。民族国家的记忆是向内的(如同阳·阿斯曼理解的文化记忆那样)，而世界性记忆则是向外的。这里所谓的世界性(cosmopolitism)指的是全球化叙述的内心化，即把全球的重要事件成为地方民族国家自己的经验，例如“9·11”事件、由于全球气候变化而对某个国家造成的灾害，等等。但是，世界记忆的增长并不意味着民族国家记忆的消退。相反，在新媒体和发达的通讯技术支持下，两者均有膨胀的趋势，后者也许更快一些。世界记忆的产生，也说明了社会记忆在某种条件下非领土化的趋势(deterritorialization)，从某种程度上说，联合国教科文组织对很多国家的世界文化遗产的认可，这本身就是为本来是地方的叙述非领土化做出了贡献。但同时，我们又要看到，正是现代通讯技术，强化了社会记忆的“再领土化”(reterritorialization)，即把本来是遗忘了的或是属于该国一个小地方的叙述变成了一整个民族国家的叙述。不管是非领土化还是再领土化，新媒体大大缩短了构造叙述的时间。 世界记忆的增长与社交媒体的扩张有着直接的联系。社交媒体让全球的社会记忆变得更扁平化、更具参与性，民族国家记忆控制权很大程度被分散化。这种情况可以在Facebook中得到验证。 同样重要的是，在民族国家的记忆部分地转化成世界性记忆过程中，忘却(forgetting)也成了一个建立新的记忆的一个重要组成部分。因为在有些情况下，尤其是对年轻的一代来说，只有淡化甚至忘却对某种事件的叙述(譬如德法之间的由于一战和二战留下的冤仇)，才能获得两个民族之间的和解。而新媒体在这里也能起着决定性作用。换言之，没有新媒体和当代发达的通讯和电脑技术，就不可有如今的世界记忆。但是，新媒体在世界性记忆与民族国家的互动关系中究竟处于什么地位，尚待学界进一步研究。 七、结语 社会记忆的研究本身是一个跨学科的领域。来自于不同学科的人肯定在方法论上，或是在自己想聚焦的问题上，有很大的区别。这些区别自然也会体现在研究者概念的选择和运用上。不少学者凭着某些概念的特殊地域和文化背景，或是自己现有的理论背景，来构建自己的记忆分析理论。仅以莫里斯·哈布瓦赫和阳·阿斯曼为例：前者对记忆的分析是建立在社会学的范畴上的，如家庭、阶级、宗教等等；而后者则关注的更多的是人类文明发展的问题。但不管是哪一种路径，社会记忆的研究本身是批判性思维的结果。90年代以后在西方的社会记忆研究显然更具有后现代的批判精神，但也显露了其偏颇，至少在阿斯曼夫妇的著作中有此倾向。 从目前发展情况来看，中西方对由于新媒体出现后，对社会记忆的影响有着不同的看法。有的类型的社会记忆真是通过新媒体及其关联的通讯技术得到了强化，而有的类型的社会记忆则正是在通过新媒体这个中介变成了快餐式的了。 从理论角度来看，社会记忆的形成与新媒体究竟是什么一种关系？两者之间的互动，对政治文化的形成和变化又有什么影响？世界记忆与民族记忆如何在互联网普及之条件下增长和消退？这些问题的探讨，是社会记忆理论研究一个发展趋势。 当然，要成功地探讨新媒体和社会记忆的关系，不得不涉及一些前提性的问题：对很多非西方的国家来说，官方的记忆政策以及对媒体的掌控对社会记忆的形成有着直接的关系。在当今互联网、手机相当发达的“后现代”时代，这种“现代”甚至是“前现代”的统治方式为何似乎还能奏效，奏效的原因和其反面作用是什么，也是值得深入研究的。 我国学界虽然对社会记忆的研究已经有了可观的进展，但如果比较西方，仍然有很大的差距。这一方面，有其客观条件的限制。但另一方面，我们社会中存在的问题，譬如明显的失忆或补丁式的不完整的记忆，学界不能说没有自己的责任。 不论是为了更好地继承自己的文化，维持社会稳定秩序，还是为了整个世界或区域的和平，在中国建立一个公允的、竞争型的社会记忆(34)已成为一种必需，与此同时，越来越多的世界性记忆和叙述的出现也就成了必然。这种趋势，也必定会使中国社会记忆研究走向一个更深入的阶段。 收稿日期：2014-06-20 ①Pierre Nora,"Reasons for the Current Upsurge in Memory",2002-04-19,http://www.eurozine.com/articles/2002-04-19-nora-en.html? filename=article/2002-04-19-nora-en,2010-11-14. ②郭于华：《倾听底层：我们如何讲述苦难》，桂林：广西师范大学出版社2011年版，第154页。 ③郭于华：《倾听底层：我们如何讲述苦难》，第154页。 ④刘亚秋：《从集体记忆到个体记忆 对社会记忆研究的一个反思》，《社会》2010年第5期，第225页。 ⑤笔者认为，如果把社会记忆的研究看成是研究个人和集体、官方和民间在记忆上的互动的话，同时，又承认该研究本来就具有的批判的特点，那么，刘亚秋对社会记忆研究主流的批判就没有什么实质性意义。 ⑥景军：《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权利与道德》，福州：福建教育出版社2013年版，第17页。 ⑦景军：《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权利与道德》，第189页。 ⑧王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，杭州：浙江人民出版社2013年版，第7页。 ⑨⑩(12)Edward S.Casey,"Public Memory in the Making—Ethics and Place in the Wake of 9/11",http://edwardscasey.com/wp-content/uploads/2010/12/public-memory-in-the-making.pdf. (11)R.Brown,J.Kulik,"Flash bulb memories",Cognition,1977,Vol.5,pp.73-99. (13)Maurice Halbwachs,On Collective Memory,trans,by Lewis A.Coser,Chicago:University of Chicago Press,1992,p.38. (14)See Maurice Halbwachs,Das Ged
chtnis und seine sozialen Bedingungen,Berlin,Neuwied:Luchterhand,1966. (15)关于涂尔干对集体记忆的论述以及学者的评论请见 Barbara A.Misztat,"Durkheim on Collective Memory," Journal of Classical Sociology,Vol.3,No.2 (2003),pp.123-143.(也可参见 http://club.fom.ru/books/misztral04_4.pdf) (16)Maurice Halbwachs,Das Ged
chtnis und seine sozialen Bedingungen,Berlin,Neuwied:Luchterhand,1966,p.40. (17)Martin Zierold,Gesellsehaftliche Erinnerung-Eine medienkulturwissensehaftliche Perspektive,Berlin & New York:Walter de Gruyter,2006,p.66. (18)See Frederick C.Bartlett,Remembering Study in Experimental and Social Psychology,Cambridge:Cambridge University Press,1932. (19)Astrid Erll,"Cultural Memory Studies:An Introduction",p.8; Astrid Erll,Ansgar Nünning,Cultural Memory Studies—An International and Interdisciplinary Handbook,Walter de Gruyter,2008. (20)Stephanie Himmel,Von der "bonne Lorraine" zum globalen "magical girl",Güttien:V&R unipress,2007.p.34. (21)Astrid Erll,Ansgar Nünning (ed.),Cultural Memory Studeis——An International and Interdisciplinary Handbook,Berlin:Walter de Gruzter,2008,p.4. (22)Jan Assmann,Religion and Cultural Memory:Ten Studies,Stanford:Stanford University Press,2005,pp.1-2. (23)Jan Assmann,Das kulturelle Ged
chtnis:Schrift,Erinnerung und politische Identit
t in frühen Hochkulturen,Müchen:C.H.Beck,2002,p.47. (24)Jan Assmann,John Czaplcka,"Collective Memory and Cultural Identity",New German Critique,No.65,Cultural History/Cultural Studies,Durham:Duke University Press,1995,pp.124-127. (25)(26)Aleida.Assmann,Erinnerungsr
ume.Formen und Wandlungen des kulturellen Ged
chtnisses,München:C.H.Beck,1999,pp.130-137. (27)(28)(29)Aleida Assmann,Erinnerungsr
ume.Formen und Wandlungen des kulturellen Ged
chtnisses,München:C.H.Beck,1999,pp.114-140. (30)Aleida Assmann,Das Gestern im Heute.Medien und soziales Ged
ichtnis,in Klaus Merten,Siegfried J.Schmidt & Siegfried Weischenberg:Die Wirklichkeit der Medien,Eine Einführung in die kommunikationswissenschaft,Opladen:Westdeutscher Verlag GmbH,1994.pp 114-140. (31)这当然说明了爱蕾达·阿斯曼对证券所的偏见。假设说炒股的人不记忆的话，或者说对自己炒得股的“历史”一无所知的话，那他很难有成功的机会。 (32)付双双：《捍卫数字时代的社会记忆——论电子文件的保护和迁移》，《档案界》2007年第3期。 (33)Junhua Zhang,"China's Social Memory in a Digitalized World——Assessing the Country's Narratives in Blogs",Journal of Historical Sociology,Vol.25 No.2 2012,pp.275-297. (34)一个公允的社会记忆意味着是多元化的，是允许和尊重他者与其竞争的。
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