《易经》意义的来源，本文主要内容关键词为：易经论文,意义论文,来源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221
文献标识码：A
文章编号：1003-3882(2005)03-0053-10
一、问题的提出
有两件事促使我要写这篇文章。
第一件事是：我的儿子上小学五年级，已能看报读小说了。有一次，他闲来没事，在我的案头上随便翻书。过了一会儿，他拿了一本《易经》过来问我：“爸爸，这是什么书呀？”接着，他又在我面前打开《易经》。我一看打开的这一页记载的是“师”、“比”、“小畜”和“履”这四卦的内容。他指着其中的卦爻辞满眼疑惑地问我：“这些话乱七八糟的，到底是什么意思呀？”我一时语塞，但是他的这一问却似禅宗的“棒喝”让我有一种“顿悟”般的心头一震：我确实了解易学史上许多人（比如王弼、二程、朱熹等）是怎么解释《易经》的，可是，你若问我这《易经》本身究竟是什么意思，我真还不知道，而且说实在的，我从来也没有追究过这《易经》本身究竟是什么意思。此时，我猛然发现了一个我以前从来没感觉到过的事实，那就是我头脑中所装的原来都只是别人对《易经》的解释而自己对《易经》却是一无所知。我当时愣了一会便敷衍地搪塞了一句：“等你读大学了，你就知道了。”
另一件事是：一个跟我学中国禅学的法国留学生有一次课间休息的时候突然拿出一本《易经》来对我说：“我对《易经》有兴趣，但我怎么能看懂《易经》呢？我把它从头到尾都看了，但还是不知它究竟讲什么，好像没什么意义，难道你们中国人都能读懂它吗？”说实话，我当时有点紧张，不知怎么回答他，思忖了一会，最终也没有正面回答他的问题，只是跟他讲了《易经》的一些概况，皆属老生常谈，末了就说了些推卸责任的话，大意是，我不是专门研究《易经》的，他如果对《易经》有什么疑问，可以到易学研究中心去请教有关专家，如此云云。
以上这两件事常萦绕在我的脑海，并让我以一种完全陌生的眼光来审视自以为很熟悉了的《易经》，去反思《易经》。我们都说《易经》是中国文化中的“群经之首”，意义丰宏，易学史上对《易经》的意义阐释也早已汗牛充栋，然而《易经》文本本身似乎并不能给人以充分的意义感，尤其是对一个初读《易经》的人（比如一个小孩或一个外国人）来说，《易经》简直就是毫无意义的，那么，易学史上所展示出来的《易经》意义究竟是从哪里冒出来的呢？这个问题非常值得探究。
我们都知道，易学史的发展构建出了一座“倒金字塔”的易学大厦，大厦的底部就是那一部《易经》，第二层则是“十翼”《易传》，再一层一层上去就是错综复杂的象数易学和义理易学，如下图：
如此庞大的易学大厦就建基于那“一丁点”的《易经》之上，“四两承千斤”，而且历经数千年还牢固异常，岂非“建筑奇观”？当然，我说这些只是个调侃式的比喻，借助这个比喻，我想要追问：单薄的《易经》何以会具有如此丰厚的意义？在我看来，因为所谓的易学史就是《易经》意义的发掘史，而所谓的易学大厦就是历代易学家用从《易经》中发掘出来的意义垒砌起来的“意义大厦”。
然而，从字面上，我们实在看不出《易经》有什么深刻的文化意义，甚至可以说连最起码的连贯的语文意义也难以从《易经》中读出，因为《易经》的文体既不是散文，也不是诗歌，充其量亦只是按一定的格式排列起来的日常生活“便条”而已。《易经》的这种文体在世界上是独一无二的，其中的那些“便条”“令人厌烦的混淆杂乱、粗糙，结构拙劣；无止境地重复、障碍；粗糙不堪、逻辑混乱。简言之，令人难以容忍的愚蠢！……就写作而言，几乎没有一本书写得如此糟糕。”（注：这些话本是英国哲学家卡莱尔用来形容《古兰经》的，这里借用来指《易经》。我想，就文体或写作而言，《易经》的拙劣与《古兰经》相比有过之无不及。卡莱尔在《古兰经》拙劣的外表下发现了蕴藏在其中的阿拉伯民族的真实性，从而认定《古兰经》是一部“真诚的书”（参见《英雄与英雄崇拜——卡莱尔讲演集》，上海三联书店1988年3月版，第105-106页）。我在本文也将揭示《易经》拙劣外表下所隐藏着的中华民族的真实性。）一个初读《易经》的人，即使他有足够的耐心——许多人可能不会有这样的耐心——将《易经》从头读到尾，我敢保证，他也读不出什么令他感兴趣的东西。他既读不到宗教教导，也读不到哲学思想；既读不到小说式的故事，也读不到诗歌式的激情，反倒是会使他原本平和的心态变得烦躁郁闷，原本完整的思维变得支离破碎。有时我甚至担心一个人每天读一遍《易经》，过不了多久，他就会丧失正常的连贯性思维。然而，就是这样一部外表拙劣、读来索然无味的《易经》却被冠以中国文化的“群经之首”，难道这是浪得虚名？当然不是浪得虚名，而是相反的名至实归，因为一部洋洋大观的易学史已经告诉了我们，《易经》所演绎出来的意义已经辐射到了中国文化的方方面面，那么《易经》的这些丰富意义究竟是从何而来的呢？因为刚才所说已经预示，《易经》的文字（包括卦爻符号）本身实际上并不能直接向人呈现什么意义，至多也只是十分单薄而有限的意义，因而我们必须绕到《易经》文字的背后去探寻《易经》意义的来源。窃以为《易经》意义的来源有三个方面，下面试分述之。
二、《易经》意义的三大来源
（一）《易经》的天地意义
《易经》来源于对天地的摹写（而不是描写）。（注：摹写与描写是不同的。描写是对事物反映在人们头脑中的意象的主观化表达，而摹写则是对事物本身的客观化表达；描写的目的是为了抒发个人的情怀，而摹写的目的则是为了揭示事物的征状；描写必须用语言，而摹写则可以用语言以外的其他符号（如《易经》中的卦爻符号）；游记是描写，导游图是摹写；描写具文学性，而摹写具工具性——摹写与描写的区别大致如此。英国哲学家罗素的“摹状词”理论对摹写的特征有所揭示，参见蒋文彩等《现代西方哲学100题》，天津人民出版社，1988年4月版，第115-118页。）《系辞下传》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”伏羲（即包牺氏）作八卦，这是《易经》之始。后来，按照智旭的说法“伏羲（重八卦）设六十四卦；令人观其象而已矣。夏、商各于卦爻之下，‘系辞’焉以断吉凶，如所谓‘连山’、‘归藏’者是也。周之文王，则系辞于每卦之下，名之曰《彖》。逮乎周公，复系辞于每爻之下，名之曰《象》。”（注：引自智旭《周易·四书禅解》，团结出版社1996年12月版，第250页。关于究竟是谁“重八卦而成六十四卦”，易学史上一直说法不一，“王弼说伏羲开始重卦，郑玄说神农，还有说大禹的。司马迁、班固、扬雄、王充则认为文王才开始重卦”。（参见刘大钧《周易概论》，齐鲁书社1986年版，第5页。）但是，《易经》始于伏羲作八卦，这是定说。）可见从八卦到六十四卦，再到每一卦的卦辞和爻辞，都是对天地的摹写，“是故易者，象也。象也者，像也。爻也者，效天下之动者也。”（《系辞下传》）“卦爻阴阳之易书，法天地万物而为之者也。”（第250页）[1]这里的“像”、“效”、“法”皆是意指《易经》对天地的摹写——也可以说是对天地的“复印”、“拷贝”或“照相”。总之，《易经》与天地之间是等值同构的，《易经》可以代表全整之天地，正因如此，所以清末易学家沈善登(1830-1902)将易称为“太易”，“太者，大也”，以示易与广大的天地等值同构。（第315-317页）[2]
因为《易经》是对天地的摹写，所以《易经》中必有源自于天地的意义即天地之道，所谓“易与天地准，故能弥纶天地之道”是也。天地赋予《易经》以意义，这是《易经》意义的第一个来源，因为天地赋予《易经》以意义，所以智旭说“由天地万物而为易书，由易书而成易学，由易学而契易理”（第250页）[1]。这里，我们需要注意，《易经》中所谓的天地是概指自然与人文（或社会）而言的，而不单单是指自然（人们是很容易将天地单看成是自然的），因为《易经》中的许多卦都是讲人文的，如“家人”卦。用《系辞下传》的话来说，《易经》中的天地实是指天、地、人“三才”，“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。
对于《易经》的天地意义，我们有必要作两点评价性的说明：1.天地意义是《易经》的基源性意义，也是《易经》最真实的意义，它表达了中华民族对天地的真诚和亲和。2.《易经》天地意义中的天地人“三才”思想乃是其后中国哲学的根基“天人合一”思想的原型，尽管《易经》中并不曾提出“天人合一”这一概念。3.天地意义是《易经》的先天意义（或叫原初意义），它与《易经》同时产生，但在易学史的发展进程中，《易经》的这种先天的天地意义并不直接呈现出来，它只是作为易学意义大厦的“地基”隐而不露。我们所阅读到的易学史所演绎出来的庞大意义其实都是《易经》的后天意义，亦即下面要谈的《易经》的逻辑意义和投射意义。
（二）《易经》的逻辑意义
前文已言，《易经》是对天地的摹写，但是，作为天地之写本的《易经》一经产生，便成为相对于天地而独立的一套符号体系。这套独立的符号体系，尽管与天地肯定还存在着本根性的联系，但却不再完全受系于天地，其意义也不再完全受天地意义的局限，这就好比天上的风筝，风筝是地上的人放上去的，风筝与人之间始终有一条线联系着，但是风筝的活动却并不完全受制于放风筝的人及其手中的线，它是相对自由的。同样地，《易经》作为源自于天地的符号体系，也有着独立于天地意义以外的自由意义，这就是《易经》的符号所建构的逻辑意义。
众所周知，《易经》的符号有两种，一是卦爻画（即由“—”和“--”所构成的六十四卦卦画），二是卦爻辞（指卦辞和爻辞）。如果说《易经》的天地意义来源于《易经》与天地之间的相互关系（即等值同构关系），那么《易经》的逻辑意义便是来源于《易经》符号之间的相互关系。《易经》符号之间的相互关系，错综复杂，大而言之有三类，即：1.卦爻画与卦爻辞之间的相互关系；2.卦爻画内部的关系；3.卦爻辞内部的关系。其中1、2两项关系已是易学中的老生常谈，如关于卦爻画与卦爻辞之间的“象”的关系，关于六十四卦中卦与卦之间的“卦变”关系，关于每一卦的各爻之间的“乘”、“承”、“比”、“应”的关系，哪一部易学教科书中都会有介绍（注：“在《周易》六十四卦中，卦与卦间往往有着某种变化联系。此一卦，是由彼一卦变化而来。这种卦与卦之间的变化联系，被称之谓‘卦变’。”刘大钧先生在《周易概论》中对这种卦变现象作了极为清晰的描述，不妨参阅。），
这1、2两项关系乃是象数易学意义的来源。象数易学的一切意义推理（即所谓的“推算”）皆渊源于此1、2两项关系（注：关于象数易学的情况，请参阅林忠军《象数易学发展史》齐鲁书社1998年7月版。象数易学千头万绪，至为繁复，林著的梳理很清晰。）；而作为与象数易学相对待的义理易学，则是依据第3项关系来进行意义推理的（注：当然，义理易学有时也会依据1、2两项关系来作出意义推理，但这是很次要的，是从属于依据第3项关系之意义推理的，因而在义理易学的意义建构中不起主导作用。）——关于这一点，学界较少深入的剖析，故略为一说。
前文所言《易经》之文体有如“便条”的排列，指的就是卦爻辞。卦爻辞之语言结构既不表现为散文，也不表现为诗歌，每一句话与另一句话之间并没有什么语文意义上的联系，但是它们之间却有“蒙太奇”式的逻辑意义。所谓“蒙太奇”，是法文montage的音译，原为建筑学术语，意为构成、装配。一堆杂乱堆放着的砖头、钢筋和水泥，也就只是砖头、钢筋和水泥而已，它们之间本来并没有什么实存关系，从而也构不成什么建筑意义，但是，我们可以将它们“装配”起来，或建成住宅，或建成教室，或建成商场，或建成厕所，此时这堆砖头、钢筋和水泥就产生了一定的逻辑关系而呈现出不同的建筑意义，这就是建筑上的“蒙太奇”。后来“蒙太奇”被用来称呼电影创作的一种手法。电影的“蒙太奇”手法是将一系列在不同地点，从不同距离和角度，以不同方法拍摄的镜头排列组合起来，叙述情节，刻画人物。当不同的镜头组接在一起时，往往又会产生各个镜头单独存在时所不具有的意义，这种意义完全是各种镜头之间所具有的逻辑关系而不是实存关系所产生的。同样地，《易经》的卦爻辞表面上看来也像是一堆杂乱堆放着的砖头、钢筋和水泥，也像是彼此各不相关的镜头，但是，当我们用“蒙太奇”的方法去构建卦爻辞之间的关系时，卦爻辞便向我们呈现出了丰富多彩的意义，比如清代学者李光地(1642-1781)通过研究六十四卦的所有爻辞，发现这些表面上互不相干的爻辞共同构建出了如下的意义，他说：
圣人所以开改过之门者最切，易中于爻义本凶者，多不断定说煞，示以可转之道也。大转则变为吉，小转则凶亦轻。（第151页）[3]
在李光地看来，《易经》的不同爻辞中蕴含着一个共同的思想，那就是所有的“凶”都是可以转化的，“大转则变为吉，小转则凶亦轻”，正是在这一点上，零散的爻辞呈现出了统一的意义。再比如，明代泰州学派的颜钧(1504-1596)认为，《易经》乾卦从初九到上九的六个爻辞表达了儒家“君子”修身从低到高的完整次第。他首先将乾卦六个爻辞的意义分别用其中的一个字来代表，如下：
潜：初九 潜龙勿用。
见：九二 见龙在田，利见大人。
惕：九三 君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。
跃：九四 或跃在渊，无咎。
飞：九五 飞龙在天，利见大人。
亢：上九 亢龙有悔。
然后，他说：
是以“潜”之修也，得于七日闭关以凝神；“见”于世也，竟获一阳来复，利有攸往；“惕”乎中也，统率阳长为慎独；“跃”诸庸也，愤发乐学入大成，是至无上独仁，无敌自神，往来中立，时宜“飞”御乎性天之乐，莫御乎覆载持帱之大中，如此安身以运世，如此居其所，而凡有血气莫不尊亲，是为“亢”。（第50页）[4]
就这样，颜钧用《乾卦》的六个爻辞构建出了儒家修身的完整意义。
（三）《易经》的投射意义
先举个例子。在中国佛教史上，有许多高僧用佛学思想来诠释《易经》，比如藕益智旭(1599-1655)作《周易禅解》，紫柏真可(1543-1603)作《解易》，太虚大师(1898-1947)作《易理与佛学》，这些都是“以佛释易”的著名实例。“以佛释易”的结果，就是从《易经》读出了佛学的意义，如藕益智旭解释《师卦》上六爻辞“大君有命，开国承家，小人勿用”曰：
佛法释者，正当用对治时，或顺治，或逆治，于通起塞，即塞成通，事非一概。今对治功毕，入第一义悉檀，将欲开国承家，设大小两乘教法以化众。止用善法，不用恶法，倘不简邪正，简爱见而示三印、一印，则佛法与外道几无辨矣。（第61页）[1]
关于这段引文具体的佛学含义，恕不多加解释，因为我们只要知道它说的是佛学就足够了，懂不懂其中的含义与此处所讨论的话题无甚大关系。我们这里不禁要追问：《易经》是正儿八经的中国本土经典，在佛教创立之前，《易经》早就有了，《易经》中怎么会有佛学思想呢？“以佛释易”的合法性安在？这确实是个十分棘手的问题，要全面地回答这个问题，恐怕需要动用哲学、心理学、佛学、文化人类学等众多学科中的原理，但是限于学识，我只能就“以佛释易”的现象指出一点，那就是“以佛释易”是在将佛学的意义投射到《易经》上，而并不意味着《易经》中真的有佛学意义——这就是我要说的《易经》的投射意义。那么《易经》何以会具有接受投射意义的能力呢？《系辞上传》中的下面这段话给了我们一个答案：
易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。
这段话是解释“神无方而易无体”的。不难看出，在这段话中出现频率最高的实词乃是“知”，共出现了六次，它告诉我们，人类之“知”上及天文，下及地理；近“知”生，远“知”死；实“知”天命、仁爱，虚“知”游魂、鬼神；空间上知“天地之化”，时间上知“昼夜之道”，总之，人类之“知”无远弗届，无事不及，这叫“神无方”（注：“神”字在中国古代有两义，一是指自然界中的微妙变化，如《系辞上传》中所说的“阴阳不测之谓神”（参见张岱年《中国哲学史方法论发凡》，载《张岱年文集》，清华大学出版社1994年4月版，第475-476页），二是指人类的心灵（或灵魂）及其特征，如范真《神灭论》中的“神”；道教所说的“精、气、神”中的“神”；再如周敦颐《太极图说》中曰：“形既生矣，神发知矣。”所谓“神发知”，即是指人的心灵产生认知或形成知识。这里“神无方”的“神”应该是就心灵而言的，所谓“神无方”就是指人类的心灵在“知”上具有无限性，也就是我们通常说的人类认识的无限性。总之，在中国古代，“神”并不是指我们现在所说的宗教意义上的神灵（如基督教的“人格神”或佛教的“偶像神”）。）。那么，什么叫“易无体”呢？我们都知道，《易经》本身是个有限的文本，但这有限的文本中却包含着宇宙无限的意义（所谓易“能弥纶天地之道”是也），这叫“易无体”。因为“易无体”，《易经》不定其所指，所以凡是我们“知”之所及的意义皆属于《易经》之意义，这就是“神无方而易无体”。因为“神无方而易无体”，所以我们可以将《易经》文本所无而我们人类之“知”又能认识到的意义投射到《易经》上而不失其合法性——即投射上去的意义也是《易经》中的意义。“神无方而易无体”的思想有点类似于佛教中所说的“一切法皆是佛法”（注：比如《金刚经》第十七品“究竟无我分”中曰：“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。”）。佛教认为，佛经是有限的，佛法并不仅仅只是有限佛经中所说的那些，佛法是广大无边的，宇宙万法皆是佛法。同样地，《易经》也是有限的，易理也不仅仅只是《易经》中所说的那些，“易与天地准”，宇宙中的天地万物皆是广大易理之体现。总之，佛经中说了佛经所没有说的意义，《易经》中也说了《易经》中所没有说的意义，这真是一个“二律背反”。
对于《易经》投射意义的阐发，易学史上是很活跃的。相对于《易经》的天地意义和逻辑意义来说，《易经》的投射意义更取决于《易经》解释者的自由意志而少受《易经》文本的限制，因而显示出较大的主观性（注：当然《易经》的天地意义和逻辑意义也是包含主观倾向的，因为任何意义都是含有主观性的，即便是自然科学中的原理也不例外（如物理学中所谓的“测不准原理”）。我们都知道，意义是一种“经验事实，这种经验事实的存在必然依赖于人们已有的观念和知识背景，换言之，经验事实的成立预示着某种低级概念、理论在里面，在这个基础上才能‘看到’事实。事实的存在离不开人的观念，这样就找不到客观中立的事实。”（参见慈林《佛教与科学》，载《灵山海会》2004年第2期，第12页。）但是，相比较而言，我们完全可以说，《易经》的投射意义是一种绝对的主观意义，而其天地意义和逻辑意义则是一种相对的主观意义，毕竟后两种意义是在充分尊重和依顺《易经》文本的基础上从《易经》文本中解读出来的，而投射意义则不是从《易经》文本中解读出来的，而是从外部投射或安放到《易经》文本上去的。）。正是《易经》投射意义的这种自由度极大的主观性使得《易经》的意义呈现出了“与时俱进”的气象，亦即在不同的时代，《易经》会有不同的投射意义。君不见，在当今科学时代，《易经》也具有了科学上的投射意义，《周易研易》就经常开辟“周易与自然科学”专栏，反映这方面的信息，比如《周易研究》2002年第1期登载了李树菁的论文《遗传算法与易算算法》，该文展示了《易经》的遗传学投射意义[5]；《周易研究》2000年第2期登载了高治源的论文《五阶幻方与易数系统》，该文展示了《易经》的数学拓扑学投射意义[6]，如此等等，不一而足，这些正是“神无方而易无体”在科学时代易学研究中的体现。总之，《易经》投射意义的来源是很广泛的，只要你能在《易经》文本中找到合适的投射点，任何意义都可从《易经》外部投射到《易经》上而成为属于《易经》的意义，这就好比太阳将光亮投射到地球上而使地球成为白天一样——这白天显然是属于地球的白天。
三、回应王树人：《易经》“无限开启的可能指向”
在为写作这篇论文而查找资料的过程中，我惊喜地发现中国社会科学院王树人先生在其论文《〈周易〉的原创性及其思维特质》（注：这是王树人先生在“海岸两岸易学与中国哲学研讨会”（2002年8月，青岛，山东大学易学与中国古代哲学研究中心举办）上提交的论文，我当时虽然也是与会者之一，但却没有关注这篇论文，幸亏现在有机会补读。）中，对《易经》（即他所说的《周易》）表现出了与我一样的关怀，只是他和我的切入角度不一样而已，他说：
在我国近代易学的研讨中，对于《周易》作为“经”，其卦爻辞产生的年代及其意义，包括整个卦爻符号系统产生的年代及其意义，以及作为“十翼”的《易传》产生年代及其意义，都作出许多考证和研究，发生许多不同学术见解的争论。这些研究和争论，对于趋近《周易》的文本和《易传》的文本，无疑是必要的，也有助于对“经”、“传”内涵的深入理解。但是，对于《周易》何以能发生如此广泛和深远的影响，或者说，《周易》何以能有无限开启的可能指向这类问题，则很少涉及，甚至没有作为根本问题被明确提出来。《周易》在中国文化中的影响，不仅表现在易学自“十翼”以来的百家争鸣、多元共荣，而且对于中国文化的其他许多部门，也发生了深远的影响。例如，对文学、哲学、美学、医学、天文学、军事学、地理学、农学等等，都发生重要影响。这一切表明，《周易》具有无限开启的可能指向，乃是一个不争的事实。”（第5页）[7]
王树人先生所追问的《易经》何以能对中国文化发生“如此广泛和深远的影响”，《易经》“何以能有无限开启的可能指向”，实际上就是我在前文所追问并试图加以解决的《易经》在易学史上所展现出来的丰宏意义究竟是从何而来的这一问题的另一种表述。王树人先生在解决这个问题时所提出来的一些观点，我在前文中本可以只加点缀式的引用以佐证我的观点，但是，为了避免读者朋友们认为只有我在无聊地关注《易经》意义的来源问题，我特意将王树人先生对这个问题的关怀及其相应的观点作独立的转述，以示除了我，还有别的人也在关注《易经》意义的来源问题。再者说，王树人先生的观点自有其独特的视角和创意，并不是我的观点所能完全涵盖和替代的，反倒是我们两个人的观点合起来能更好地回答“有无限开启的可能指向”的《易经》意义的来源问题，并为这个问题带来更广阔的视野。王树人先生说：
从内涵上看，《周易》之奇更在于，无论是它的卦爻符号，还是它的文字符号，都不是僵化的、有限的、封闭的规定，而是具有动态的、无限开启的可能指向。……既然具有无限开启的可能指向，那么流传下来的文字诠释，或者就只能是说明无限开启的可能指向的一种，并非全部可能指向，而且即使这一种文字的诠释意义也不是僵化的。事实上，正是《周易》卦爻符号本身所具有的这种无限开启的可能指向，以及对之诠释的文字符号的可变通性，才在后世对《周易》的诠释或由之创生的文化发展中，不仅形成了以卦爻符号为诠释基础的“象数派”和以卦爻辞为诠释基础的“义理派”，而且在这两派中又是百家纷呈的。这种百家纷呈的易学研究，其意义也不仅限于易学本身，而是以多种可能指向启示着中土文化的多彩发展。（第5页）[7]
在王树人先生看来，《易经》具有“无限开启的可能指向”乃是造成历史上《易经》的意义（或者说《易经》的诠释意义）“百家纷呈”的根本原因，同时也“启示着中土文化的多彩发展”，因为《易经》“对中国文化的其他许多部门，也发生了深远的影响”。那么，我们究竟应该如何来理解《易经》之具有“无限开启的可能指向”呢？王树人先生给我们提供了两条理解进路：（一）“就《周易》的本义而言，无论卦爻符号所蕴涵的思想，还是卦爻辞文字符号所蕴含的思想，都是可变通的，或者说都处于动态之中。其阴爻- -与阳爻—，如同逻辑斯蒂二进制的0与1一样，可以演变至无穷。作为卦爻辞的文字符号，就其具有诗意的象征性而言，其指向也是多向度和无限的。……仅就‘动态平衡’的指向而言，其所开启的视阈就是无限”；（二）“在《周易》中还蕴含着对整体直观和体悟之思。……这种‘整体直观和体悟’的可能指向，也是无限的。”……凭借‘整体直观和体悟’所开辟的无限可能指向，人们都能不同程度地以特定的角度与大宇宙相通。”（第5-6页）[7]王树人先生有关《易经》具有“无限开启的可能指向”的观点（注：除了文中所提到的观点，王树人先生还将《易经》具有“无限开启的可能指向”因而能对中国文化造成多方面的影响称为《易经》具有原创性。他说：“就原创文化作为后世文化的源头活水而言，《易经》则是一个典范。《周易》对于后世文化的巨大影响，几乎可以把它看作是启发新文化的一种永恒的酵母。……如果说《周易》显示出中国文化的原创性，那么《周易》的思维方式，必定包含有原创性之思。”参见[7]第7页。）与我所论述的《易经》意义来源的广泛性之间显然具有一定的关联性，即《易经》之所以具有广泛的意义来源，正是因为《易经》具有“无限开启的可能指向”——其所“开启”出来的意义就是我所说的《易经》的三大意义，即天地意义、逻辑意义和投射意义。这里，我想引用当今红极一时的美少女演唱组合S.H.E所唱的“Super Star”中的一句歌词来形容《易经》的意义，这句歌词是：“你是意义，是天是地是神的意义。”当然，歌词中的“神”是宗教的“神”，而《易经》所说的“神”（即“神无方而易无体”中的“神”）则是指人类的认识。
四、《易经》意义对解释学的挑战
西方哲学中有一门学问叫“解释学”，“解释学，又被称为释义学，诠释学或阐释学，可以简单地定义为研究对于意义的理解和解释的理论”（第275页）[8]，它主要探讨文本的意义究竟是如何产生的。解释学是在西方文本解释实践的背景下发展起来的，“从古希腊人对荷马和其他诗人作出解释开始，欧洲的古典学者，就有诠释古代文献的传统。到了中世纪后期，又形成了有关圣经经文和法律条文解释的‘经典注释学’和考证古代典籍的文献学”（第167页）”[9]。解释学的理论经由施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等西方哲学家的建构，已颇能解释文本意义产生过程中的许多带规律性的现象。但是任何理论都具有相对性，都不可能是“万金油”，它都有其无法解释的学术盲点，比如，对于《易经》意义的产生，解释学的理论便不能作很周全的解释。解释学最基本的框架便是文本的意义都是读者在解读文本的过程中从文本中抽绎出来的，文本的意义不能外于文本而存在。但是，在易学史向我们展示的《易经》三大意义中，读者只可能从《易经》文本中读出逻辑意义和天地意义，至于投射意义，读者是无法从《易经》文本中直接读出的，也就是说投射意义是外于《易经》文本而被附到《易经》文本上去的。因此，对于《易经》的投射意义，我们所要研究的不是《易经》何以会有某种投射意义，而是《易经》何以可能接受这种投射意义。《易经》之所以能接受某种意义的投射，说明《易经》肯定有一种特殊的机制。我们可以把佛学的意义投射到《易经》上去，但却无法将佛学的意义投射到《圣经》上，这其中所蕴含的差异正是《易经》独特性之所在。可见，《易经》投射意义的产生与其说是解读《易经》的结果，还不如说是以《易经》为中介来解读别的文本或以《易经》为“屏幕”来显示别的文本的意义的结果。西方解释学只是告诉我们如何从文本中发掘意义，但是以《易经》解释史为基础的《易经》解释学（注：“《易经》解释学”（或“《周易》解释学”）虽然还不曾成为一门独立的学科，但是国内学界的许多有识之士却都早已注意到了易学史上《易经》解释的超逸于西方解释学框架之外的独特性，并希望能以易学史上的《易经》解释实践为基础建立中国解释学。不妨参见汤一介《能否创建中国的解释学》，载《学人》1988年第13期；《关于建立〈周易〉》解释学的通信》，载《周易研究》1999年第3期；《关于建立〈周易〉解释学问题的探讨》，载《周易研究》1999年第4期。笔者本人也曾对此作过浅探，参见拙作《“易注”与中国传统哲学中的注释》，载《江南社会学院学报》2002年增刊。）除了告诉我们如何从《易经》中发掘意义，还告诉我们如何用《易经》去承载更多的外来投射的意义。《易经》的现代适应性正是在于它的这种承载功能。文本总是过去的文本，它本身的意义总是有时代性的，总是有限的；但是一个文本若能有一种能够不断地接受并承载新的投射意义的机制，那么它就是一个“日新，日日新，又日新”的文本——《易经》就是这样的一个文本。
收稿日期：2004-09-01