世纪回眸——论五四文化保守主义者的文化关怀，本文主要内容关键词为：文化论文,主义者论文,保守论文,世纪论文,论五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号G0 文献标识码A 文章编号1008—7435（2000 ）—03—0055—06
哲姆士·布鲁斯到阿西比尼亚游历的时候，拿一幅画的鱼给一个土耳其人看，那人首先大为惊讶，不久就问“到了最后审判的日子，如果这条鱼站起来控诉你，说‘你替我造了尸体，却没有给我一个活的灵魂’，那时你准备怎样替自己辩护呢？”（注：黑格尔著、朱光潜译《美学》全书序论部分，商务印书馆1979年第2版。）
当黑格尔如是追问“艺术的目的”的时候，面对渐逝的20世纪中国文学及其研究，我们是否能够这样追问呢？显然这只是功能性命题，我只希望围绕它建构一个话语场，沿着它的价值旨向探讨所研究的精神资源、思想环境等现代文学研究的基础课题。“五四”作为一个标志和象征，是中国文化和文学的一个重要分水岭。它全方位地开创了中国现代文化和文学的基本格局，其伟大意义的价值不言自明。我坚信：五四时代是一个青春、热情、慷慨、真诚和自豪的时代，尽管它有各种遗憾，人民将千秋万代纪念这个自由时代，而且在相当长的历史时期内，它还将使所有腐蚀别人、奴役别人的那类人不得不安眠。然而“五四”已成为传统，它的丰富性智慧和价值仍需不断还原，它没有沦为化石而博物馆化。作为对古典文化和文学的全面超越，它的诸多启示与其超越物一样，依然作为我们的历史逻辑支点而熠熠闪光。然而问题随之而来，究竟还原什么样的“五四”传统？
站在21世纪的门槛之上，我们必须认识到：在一个有着浓重封建专制主义文化传统的国度，封建专制主义文化及附庸文化不但有强大的力量，而且它还会附着在新的文化形式中潜隐地或冒名地贯彻自己的意志，同时五四新文化运动又有着不同寻常的历史局限性，诸如将传统与现代西方与东方截然对立的思维模式。在这样的认识维度上，我们必须整体理解五四时代的文化与文学。显然文化保守主义者在实现传统文化的现代转换方面的作用，应该进入历史研究的视野。我相信，所有逝去的一切都已化为我们的传统，无论是拒绝还是接受，我们无法摆脱过去之神的影子。20世纪为我们留下了丰厚而芜杂的历史遗产，这当然不需要我们狂热地热爱它，而是因为没有这些我们的存在是不可想象的。过去之神为我们提供了一个家园，却不是一个自由自在的家园，我们必须将它改造得适合我们的愿望。当传统压抑了我们的生命力，我们必须奋起打碎旧的因袭，冲出过去历史的掌心；当我们的生命力泛滥无以节制和疏导的时候，我们必须唤醒传统的精灵，以免使我们的生命力膨胀过度而终至萎缩。毫无疑问，我们所有的创造都是站在过去之神的肩上。或许站在巨人肩上的侏儒也比巨人看得更远，关键在于你有没有一颗成熟的活的灵魂。
世纪回眸：文化保守主义者的文化关怀和价值功能
托克维尔在总结法国大革命的历史经验时，曾经深刻地写道：
我们自以为十分了解18世纪的法国，因为我们清楚地看到它的表面那耀眼的光彩，因为我们掌握着当时最卓越人物的历史细节，因为机智或雄辩的批评家们已使我们熟悉了18世纪显赫的大作家们的著作。但是，对于处理事物的方式、各种制度的真实实施、各阶级相互的确切地位、被人漠视的阶级境况与感情，直至舆论风尚，我们只有一些模糊的、而且常常是错误的认识。（注：托克维尔著《旧制度与大革命》，商务印书馆1979年第2版。）
观照五四时代，尤其对文化保守主义的存在，学术界的认识几近于此。事实上许多学者对文化保守主义的批判，认定其为封建复古主义和专制文化的卫道士，往往着眼于其论调的一些时代性社会效果，忽略了其在中国文化传承方面的作用。这恰恰停留在五四新文化主流派的批判水平上，而新文化主流派的批判远比这种简单的判定更为尖锐深刻和丰富。如果我们从文化合力系统的视角，观测五四时代的文化论战，就有可能客观评价其二元对立互补的意义，较准确地将文化保守主义思潮的理论合理性从其时代反动性上剥离开，实现其当代价值定位，从而发掘有益于当下文化建构的精神文化资源。
鸦片战争以降，文化问题论战迭起：学校科举之争，中学西学之争，旧学新学之争，文言白话之争，洋务守旧之争，维新洋务之争，革命立宪之争，到五四前后东西文化论争，达到高潮。从1915年《新青年》派与《东方杂志》派就东西文化问题展开论战，到1927年论战焦点转移到社会性质问题为止，争辩延续十余年，论争者达数百人，发表文章近千篇，专著数十种。其影响深远和重大，以至我们站在21世纪门槛上的时候，对许多思想文化问题仍不免要朝花夕拾。长达十余年的东西文化论战，就其论争内容和重点的变化，大致可划为三个阶段：从1915年《新青年》创刊到“五四”运动爆发，以陈独秀为代表的新文化主流派与以杜亚泉为代表的《东方杂志》派，展开了东西文化异同优劣的争论；1919年五四运动之后进入第二阶段，论争以新旧、中西文化能否调合为中心，文化保守主义阵营除杜亚泉和《东方杂志》派，章士钊是一个风云性代表人物；第三阶段因梁启超发表《欧游心影录》和梁漱溟出版《东西文化及其哲学》引发激烈的文化争论，主要还有“科玄论战”和学衡派对新文化主流派的有力责难。
纵观这场文化论战，人们基本上围绕三个命题展开：一是如何对待传统文化；二是如何借鉴和吸收西方文化；三是如何建构新文化。正是在“传统文化在中国实现现代化方面有何价值功能”这一立场上，文化保守主义者和新文化主流派展开了激烈论争。因此，首先梳理文化保守主义者的主要理论主张和价值倾向，成为本文立论的客观依据。
一、文化调和论的集大成者杜亚泉、章士钊
黄远庸在1916年2 月的《东方杂志》上发表了《新旧思想之冲突》（注：《远生遗著》上册， 商务印书馆1984 年5 月增补影印第1 版第155页。），明确指出当时思想文化界的论争已“渐逼本垒”， “本源所在，在其思想”，指出新旧思想之争已达到激烈化程度，并暗示这是一种社会的进步。此时，陈独秀等人倡导的新文化运动渐成风云际会之势。一批几乎是学贯中西的文化保守主义者开始向新文化主流派发难。
杜亚泉：文化调和论的始作佣者。杜亚泉是晚清提倡新知识新思想、宣传进化论、普及自然科学的领时代之先的人物，是近现代科学启蒙的先行者之一。这样一个具有超越传统色彩的人物，在新文化运动揭竿而起之时，却新人变旧人，以温和的渐进的文化调和论调，反对新文化主流派的激进的思想文化发行路线。其实，早在1913年《论社会主义运动之趋势与吾人处世之方针》一文，他就含糊表示：中国的物质文化、制度文化可参照西方进行改革，而道德文学等精神文化则不宜改变。到《新青年》提倡新文化运动后，他一改模棱两可的态度，连续发表一系列论述东西文化差异的文章。1916年4月， 他在《东方杂志》发表《再论新旧思想之冲突》，区分了新旧冲突与东西冲突的不同，认为冲突的结果应引出“调和进步之机枢”。这是新文化运动之初较早出现的有理论深度的为传统文化辩解的调和论调。这实际上代表了一批熟悉近现代西方文化与科学情况的知识分子，运用所掌握的西方近现代科学文化知识或亲身阅历中对西方近现代社会观察所得体会，反对新文化运动的“过度”与“偏激”，着重从理论上探讨新旧、东西文化沟通的一种文化选择态度。之后，杜亚泉在1916年和1917年的《东方杂志》上发表了“文化调和论”的代表作《静的文明与动的文明》与《战后文明之调和》。认为西洋社会患充血症，中国社会患贫血症，两种文明不存在谁取代谁的问题，而是可以取长补短，“排斥欧风侈谈国粹”，与“社会之潮流相逆”，应“以彼之长助我之短”。但西洋文明经过大战弊端暴露无遗，中国固有道德文明“正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷”，所以他呼吁“故吾愿吾人对于此静的社会与静的文明勿复厌弃而一加咀嚼也。”他强调“东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明”，而应相互调和补充，以实现人类生活的目的。代表东洋文明的中国在世界潮流逆转之时当有所自觉自信，效法西洋文明长处，“以科学的手段，实现吾人经济的目的”，“以力行的精神，实现吾人理性的道德”。杜的这种论调应该说从一定程度上纠正了新文化主流派的偏激与缺漏，具有理论合理性。但从主观意图和社会效果看，则具有鲜明的守旧倾向性。当新文化主流派起来辩难盘诘的时候，杜的最终目的就完全暴露出来，这以发表在《东方杂志》第15卷第4 号上的《迷乱之现代人心》为代表。该文指出，以儒家为主体的传统文化是“国是”“国基”，新文化运动破坏了这个统一标准，造成人心迷乱，精神破产。西洋文明可尽力输入，却需经中国传统文明的“统整”。显然，杜亚泉的“文化调和论”是新的历史条件下的“中体西用论”（开了以后新儒家的先河）。
必须指出，新文化主流派对“文化调和论”的批判，指明了落后于时代的中国传统文化必须改造，封建礼教必须清除，西方现代民主文化必须吸取，不能以调和之名行“中体西用”之实，维护中国的封建主义文化道统。它的缺陷在于，没有科学地解释变革与延续、输入与借鉴的辩证关系，造成了理论上和逻辑上的难题，给人以“文化取代论”的印象。而“文化调和论”则在理论和逻辑上较为辩证的阐释了这一难题，这是“文化调和论”的理论贡献。但是杜亚泉等人没有认识到：现代化文化变迁的性质目的与传统文化体系存在巨大矛盾；传统文化秩序束缚着人们对现代化的渴求和对处境的真实感受认知。过高估计了传统文化解决生存压力的能力，也就无法辨清是在根本不改变中心价值体系的情况下适应时代，还是为适应时代而必须从根本上改变这中心价值体系。
章士钊的“新旧杂糅说”。章士钊的新旧杂糅说”是当代文化热点，在东西文化论战中产生了相当大的文化效应。新文化主流派以进化论为理论武器，批判文化调和论者不顾历史现状将东西文化从静止状态比较优劣长短的同时，引出了如何解释文化由古到今、由旧到新的发展演变的重大理论命题。其急功近利的态度导致了方法论上的偏差。由于新变化主流派没有正视文化发展的连续性，尤其是剧变时代新旧文化仍有连续性，否认新文化对传统文化的继承，将传统文化当作封建专制文化一律弃绝。这就造成了新文化运动的理论和逻辑薄弱点。从1919年秋起，章士钊先后在东南等地发表讲话，鼓吹“新旧杂糅说”。杜亚泉等《东方杂志》派纷纷唱和，“调和”“折衷”之声蜂起。主要理论代表作为发表在《东方杂志》等16卷第11号和第17卷第2 号上的两篇文章《新时代之青年》、《新思潮与调和》。此前主张“文化调和”者，至多说到新旧界限的相对性，论证一定条件下新旧可以互变。章士钊则前进一步，在时代发展连续性上作文章，证明新旧不可分，“新旧杂糅”乃世间万物普遍状态，将文化调和论提到了一个新颖颇具哲理色彩的高度。他反对把新时代看成与旧时代“绝不相谋”的“崭新时期”不存在“摈斥一切旧者”的“新文学”，不存在“与前一时代人截然不同”的“新青年”。他认为“新旧杂糅”是时代的普遍状态，就是“调和”，是“社会进化至精之义也”，“新机不可滞，旧德不可忘，挹彼注此，逐渐改善，新旧相衔，斯成调和”。据此他反对“绝旧图新”的新思潮，号召青年们在政治和思想文化方面“尽心于调和之道”。还说他是从“极端革命论”渐变过来的，“发为新旧调和之论”，是经验所得，并不是守旧。
由于他论述了“新旧关系”这样一个有相当理论深度、又为新文化主流尚未认识清楚的命题，加之他的名望和文章的煽动性，“新旧杂糅说”这一新形态的文化调和论，成为1920年前后中国文化论坛的大热点。这至少在社会效果上成为封建专制主义文化卫道士的救世福音。应该看到的是，它对文化延续问题的阐释，从文化史观和文化方法论方面，弥补了新文化主流派的理论缺陷。新文化主流派在批判“新旧杂糅说”中，进一步成熟起来，运用了物质文化和精神文化革新的必然与必要，从而为打破封建专制文化的束缚、创建新文化的基本框架，做出了开创性贡献。
统观东西文化论战这两个阶段，杜、章等人的“文化调和论”的一个重要价值关怀就是，社会秩序和文化系统失范后社会道德、文化和伦理如何重建的问题。他们认为传统文化是社会秩序和文化系统重建的根基，却又无法剥离附着在传统文化身上的封建专制主义文化和伦理纲常；他们反对封建专制政治的扼杀民族前途生机，却又认为新文化运动破坏了民族发展的文化根基。他们的文化调和论显然带有综论性质。但是这为第三阶段的文化保守主义思潮奠定了基础理论框架和价值旨归。
二、五四之后：文化保守主义思潮蔚然大观
五四时代的文化保守主义思潮形形色色，每一种都有使传统文化适应现代情况的策略。其特征在于，怀疑西方文化的道德价值，将之与个人主义、物质主义和功利主义等同起来。作为文化回应，将中国传统文化道德价值观解释为其对立面。文化上反对西化，从而表现了民族主义情操。文化保守主义者引进了一种考察“文化”的新方法，即将之视为一个绝对的价值宝库，悬于现代化进程之外，又是衡量现代化进程的价值尺度，从而为一种新型的基于物质与精神对立的二元论形而上学开辟了理论领域。
这一趋势在第三阶段的文化保守主义者那里，成为其显著的理论思维特色。他们有一种继绝图存的文化情怀，儒家神圣精神信条的被批判被侵害以及来自西方文化的腐蚀，都被视为对所有社会准则的世俗性践踏。面对社会文化道德秩序分崩离析造成的精神危机，他们产生了源于伦理情感的文化冲动，并在自己的知识谱系中寻求支持，判定以儒家价值观念为核心的传统文化系统仍然是有效的现代信仰体系。因此在20年代初叶新的历史背景下，文化保守主义者实现了从社会文化问题综合论证阶段到道德文化领域的退却。然而却是一次防守反击式退却，他们抓住了自己的优长、并认定是中国文化实现现代化的血脉：承续传统文化精神，融汇西学，重建中国文化的精神伦理象征，从而奠定中国现代文化的基础。值得注意的是，文化保守主义者仅仅拥有这样的理论基石，尚不足以掀起巨澜，反而易被斥责为捡拾来的僵化腐朽货色。他们论战方法的巧妙在于，将之贯穿于对资本主义文明的揭露批判中，常常因为尖锐和恰中其弊，反证了传统文化在现代化过程中的价值和意义，从而成为世界文化发展的救世良方。这样他们在立论上就由守势转为攻势，对传统文化进行了时代性阐释。文化保守主义理论也达到成熟阶段。当时对新文化主流派形成分庭抗礼之势，且素有理论建树、影响至今者，有下列几种声音。
梁启超与梁漱溟。梁启超常被誉为“崛起于新旧两界限之中心的过渡时代之英雄”，以“善变”和“屡变”为世人诟笑。然而正是“不惜以今日之我，难昔日之我”的梁启起，与同代人相比能够与时代发展方向保持一致。正是由于这种思想学术个性，这个晚清召唤西方科学精神最有力的人物，在一战后的“欧游”过程中，目睹战后欧洲的残酷现实和悲观气氛，陡然倍增对中国文化价值的信心，归国后发表《欧游心影录》，阐发对战后西方思想界状况的看法，声称现代文明——科学破产，对当时中国思想文化界盛行的“科学主义”提出诘难：其一，科学发达工业进步，是否能保证人类社会与文化的进步？其二，物质运动法则和科学真理，是否真的不再需要宗教、哲学、道德等精神价值？其三，科学方法和实证思维模式，是否真能说明人的心理、精神与意志，从而把人的内心活动归结到物质运动的必然法则之下？《欧游心影录》的中心论题是欧洲文明的危机和中国文明的生机，即解决现代文明危机和中国社会问题的根本出路何在。他对“科学万能”倾向的尖锐批判，着眼点不在“科学”本身，而是现代人运用“科学”的方式背离和淹没了道德目的，造成了现代文明的道德危机。梁启超能够看到，中国既需要科学的发展，又需要重建道德秩序。这就造成了他思想中科学与自由意志（道德文化的源泉）并行的二元论观点。他区分了“内部生活”与“外部生活”、“物质与价值”、“科学与道德”、“中学与西学”等命题，为以后的文化论战奠定了基本思路：以科学为象征的现代化必须施行，同时道德文化价值精神又是最高的原则。当时流行的口头禅“崇尚精神的东方”和“物质主义的西方”，成为文化保守主义思潮的基本致思模式。梁启超这种“新文化系统”的思路，对新文化主流派无疑是釜底抽薪，让人们看到，中国传统文化在建设新文化过程中依然有效。故胡适在《科学与人生观·序》中写道：“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严远不如前了，一般不曾出门的老先生很高兴地喊着：‘欧洲学破产了！梁任公这样说的。’”（注：《科学与人生观·序》，《胡适文存二集》卷二，转引自《中国现代资产阶级哲学资料选辑》第一辑。）
梁漱溟《东西文化及其哲学》是“五四”东西文化论战中最有份量的理论著作。它从文化渊源、人生哲学及文化发展走向等理论层面，提出了化解本土文化价值和现代化追求之间的紧张关系的一系列命题，成为对新文化主流派“反传统”策略和“西化”倾向的第一次整体清算和反思，在思想文化领域引起重大反响，远远超过了《欧游心影录》的理论震撼力。
在这部著作中，他以唯意志论的宇宙观和直觉主义认识论来建构其文化三路向说，以“意欲”的不同旨归为标准，划分了人类文化的不同类型：西方人的“意欲”是向前要求，其关注对象是“外界物质”，因而走上征服自然、天人相抗的道路，出现了以崇尚理智、发展科学为特征的西方文化，追求现世物质享受为人生哲学目的；在东方中国，“意欲”是调和持中的，所关注的对象是“内界生命”，因而走上了人与自然浑融、天人合一的道路，出现了以崇尚直觉、讲究伦理道德的中国文化，求得内心的精神满足是其人生哲学宗旨；印度人的“意欲”是向后要求，关注“无生本体”，形成了崇尚现量、走宗教道路的印度文化，厌弃人世求得解脱，为其人生哲学归宿。在他眼中，这三条文化发展路向无好坏优劣之分，对人类都有很大贡献；却有个态度合宜不合宜的问题，“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。”但在其人类文化发展趋势的理论框架中，西方文化在胜利的同时也走至末路，而生存、基本需求和物质欲望满足之后在人类文化第二阶段遇到的问题如精神道德诸问题，只有凭中国文化才能解决。尽管印度文化的复兴是人类文化发展的归宿，但在经验层面和价值关怀层面上不切合时宜，可以存而不论，当务之急是中国文化复兴。
面对传统文化价值中心体系的行将崩溃，传统的道德文化准则被斥为阻碍社会发展的精神枷锁，梁漱溟的主旨不是探讨如何将中西文化置于平等对话的位置进行文化交流和融合，而是如何揭示西方文化的负面效应，为传统的文化道德等精神价值进行辩护。他以基于生命哲学的文化发展模式论证了中国文化的普遍意义，展示了传统文化尤其是儒家文化的乐观前景。他巧妙消除了其他文化保守主义理论中共相矛盾的命题。这样他就在力主引进科学与民主这两大西方文化精神的同时，为中国文化的生存价值和合理性找到了充足的文化哲学理由，为传统文化的复兴开辟了生存空间。他的文化史观和文化哲学模式注重整体性、系统性和有机性，通过将世界区分为事实世界和价值世界的致思方式，来凸现中国文化的独特价值和地位。但由于他在理念上把人类文化进程预设在三大文化模式的前后相继方面，而这一理念的进程与现时进程之间在时序和维度上存在着交错杂糅的乖戾复杂情形，造成了现实关怀与终极关怀的两难困境。工具理性和价值理性的分殊，使他走了一条转接的折中之路：“第一要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改造，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度拿出来。”《东西文化及其哲学》一书以理论的系统独到性和观点的鲜明针对性，以流行的进化观念论证了中国文化在现代化进程的价值和意义，使梁漱溟成为五四时期最有理论建树的文化保守主义思想家。
玄学派与学衡派。胡适曾不无夸张地认为“科玄论战”是中西文化接触30多年来第一次大论战。当时的思想文化名流大都卷入，并留下了两部文献《科学与人生观》和《人生观的论战》。这次论战涉及问题广泛，其论争焦点即能否有“科学”的人生观，应该建立什么样的人生观至今仍众说纷纭。学术界对它的研究已达到相当水平，本文只是关注“玄学派”作为五四文化保守主义思潮重要一支的意义。
这次论战的核心是：现时代的中国人应该有什么样的人生观才有助于国家富强？它的真实内涵并不真正在于科学的认识，而在于建立何种意识形态的观念和信仰。科学派实际上主张科学成为意识形态，玄学派主张非科学的形而上学作为意识形态。这是一场信仰科学主义的决定论和信仰自由意志的形而上学的争论，与选择何种社会改造方案联系在一起。在新文化主流派那里，“科学”成为世界无限完美的一个象征，是以反传统为特征的新文化运动的意识形态结构的有力支柱，是作为传统文化的挑战者、现代文明的代表以至新的信仰形式而获得其广泛社会意义的。
在“科玄论战”中，“科学”概念在指称上虽指现代自然科学与社会科学，其价值旨归却落脚于文化道德领域。新文化主流派将它作为一种道德律令和价值尺度运用于社会各领域尤其是道德文化等精神领域，引起了文化保守主义者的强烈不满，以至出现了与新文化主流派对立的玄学派，张君劢是代表人物，其代表作是《人生观》与《再论人生观与科学并答丁在君》。张认为，人的精神生活与物质自然界完全分属于性质不同的领域；科学不能解决精神问题，应将其限制在物理世界范围内；对科学的迷信崇拜，会导致物质主义与战争，必须用形而上学统御科学。他认为在科学所面对的实然世界包括物理自然界和人之生理世界外，尚有科学无能为力的精神世界和观念世界，科学并不能解决意义与价值问题，不能取代传统文化的精神价值。必须回到宋明理学和现代西方柏格森、倭铿等人的形而上学中寻求真正的人生观。科学派提倡“科学的人生观”，使之理所当然充当着反传统意识形态的支柱，发挥了启蒙价值。张君劢为代表的玄学派力图在传统文化资源中寻求仍具有生命力的思想与精神形式，运用文化哲学的二元论方式，为传统文化价值开辟现代生存空间。故张君劢在《欧洲文化之危机及中国新文化》（注：载《东方杂志》第19卷第3号。 ）中强调：“据我看来中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射他一番。故西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义，加科学上的实验方法，应尽量输入，如不输入，则中国文化必无活力。……现时人对于吾国旧学说，如对孔教之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者。吾以为尽量输入，与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然。”这样，张君劢提倡“集东西之精华型”新文化论调，就完全可以理解了。
《剑桥中华民国史》对“科玄论战”的评价是：
作为知识界的一场大规模论战，“科学与玄学”之争不可能没有公众对胜利者和失败者的裁决而告结束。当玄学家被宣布大败时，这反映了他们的追随者队伍的规模，而不一定是它的持久力。事实上，最早从中国思想的中心舞台消失的是科学家们，他们的进化自然主义到20世纪20年代后期输给了马克思主义。由于新传统主义对中国道德价值的世俗化，这时给知识分子提供了一个解释明确了现代替代物，它拥有持久的复兴的力量。作为一种抗衡西方文化的态度，它在随后的20年中也具有相当大的社会吸引力。”（注：《剑桥中华民国史》上卷，中国社会科学出版社1994年版第417页。）
《学衡》派是一个自觉地反对新文化运动的“偏激”的文化保守主义团体，以1922年创刊的《学衡》杂志为阵地，其著译者约110人， 大多为全国学术文化界和文艺界的名流。从作者队伍的理论观点上看，总体上学衡派是政治思想和学术倾向偏于保守、偏爱传统文化和外国古典文化的派别。它既是中国传统文化的衣钵传人，又是中外文化的沟通者，是有别于新文化主流派的现代知识分子群体。它在文学领域诸如文学理论和批评方面对新文化主流派诘难的规模、力度和水平，是新文化运动以来所罕见的。
现在越来越多的研究显示：新文化主流派与学衡派的对立，不是进步的革命派与反动的复古派的斗争，而是文化上的激进派与保守派、文化改造策略上的矫枉过正派与四平八稳的渐进的对立，是重视普及大众文化、追求现时功效的启蒙主义派与偏爱精英文化、追求纯粹学理的贵族式的人文主义派的对立。双方在文化革新的民族主义目标、文化革新势在必行等原则问题上，方向是一致的。双方的差异在于文化改造的内容、路线、重点、方式和速度方面。新文化主流派的“输入学理，再造文明”与学衡派的“昌明国粹，融化新知”在目的上异曲同工。新文化主流派提倡科学民主，高度评价西方近现代文化的新锐和实用，追求社会文化的突破型发展，而学衡派极力推崇中西文化传统的不变价值，憧憬理想的道德人生，追求增加智慧、纯洁人格、完善人性的社会文化的渐进型发展；新文化主流派是一批敢于冲决旧世界的战士，乐于标新立异，具有革命性的热忱和民族自救紧迫感，同时也难免有某种程度的民族自卑感和虚无主义倾向，而学衡派则是一批建设纯学术、乐于敬德修业、具有中正持平和独立品格的人文学者，有皈依学理的虔诚和坚定的民族文化自信心，同时又有躲进书斋的精神贵族气质。
学衡派迂阔守旧的言论中有值得我们借鉴的合理内核，即追求学术文化的独立性纯粹性，以健全的心态领会传统文化与文学的博大精深，主张从容不迫地选择和融贯西学，反对激烈的反传统倾向。它的这些价值，正是在它与新文化主流派对立互补式的学术论争中凸现出来的。这使当时学术界和文学界不致偏枯而保持了良性的文化生态平衡。学衡派与新文化主流派的分歧主要在于：一、对待文言和白话的态度；二、对文学进化观念的不同理解；三、对于文学内容与形式的不同解释；四、关于模仿与创造的争论；五、对新文化主流派浪漫主义，写实主义与实证主义的批评。
学衡派的理论武器是白璧德的新人文主义。他们运用新人文主义理论重新阐释和肯定中国传统文化和文学的价值意义。针对新文化主流派对“精神世界危机”这一命题的相对忽视，学衡派认为“救国经世，尤必以精神之学问为根基”，力图重构以“文化——道德”为主体的中西文化沟通路线和文化建设的理想框架。作为新人文主义中国版本的学衡派，在强烈的民族文化自尊感的支撑下，从古希腊人文主义和孔子学说人文主义的相通之处，寻求中西文化汇通的榫接点和新文化建设的根基，从世界大文化系统中重新发掘孔子学说的时代价值和意义。学衡派是典型的中西文化互补派。它以古典主义的文化观和文学观观测新文化运动、观测世界文化系统中的中国传统文化，在“人文主义”这一点榫接中外古今文化，对精神危机关注甚至深。这是学衡派有别于其他保守主义者的特色所在。
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