人文主义思潮的兴盛及其思维逻辑——20世纪西方哲学的反思，本文主要内容关键词为：人文主义论文,思潮论文,兴盛论文,逻辑论文,思维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B151文献标识码：A文章编号：0438 —0460（2001）01—0042—07
反思20世纪西方哲学，本文拟论证的一个观点是：它表现为从科学主义向人文主义思潮的转变，后者及其相应的思维逻辑逐渐成为哲学的主流。后现代主义哲学是这一趋向的发展结果，“现代性”问题成为这一思潮中的争论焦点。
一、科学主义思潮到人文主义思潮的转变
从启蒙运动开始的对科学的崇拜发展到逻辑经验主义哲学那里达到了高峰，这集中表现在其依据实证科学标准所提出的意义的可证实原则中。按照这一原则，一切命题必须是在经验中可以证实的，否则就是没有意义的。这样，被作为形而上学看待的哲学，就成了没有意义的东西。价值论、伦理学的存在也成了问题。对人的关怀被对科学的关注所淹没。对这一思潮的反抗首先产生了海德格尔的存在主义哲学。胡塞尔也在“欧洲科学的危机”的标题下对实证主义思潮进行了批判。他把这看作是科学意义的危机，人的意义的危机。随后萨特更是从“自由”的角度论证了人的存在的本质。后来第二次世界大战的爆发，它对人类所带来的灾难性的后果，促进了存在主义思潮的广泛传播，进一步推动了人文主义思潮的兴起，包括在思维方式上由实证主义方式向人文主义方式的转变。这方面的一个标志是伽达默尔哲学解释学的产生。伽达默尔的解释学强调了认识中的文化与历史传统因素的影响作用，知识不再被简单地看作是一个意义证实的过程，并且意义也被解释为一个不断生成的过程。以往我们在谈论20世纪西方哲学时，通常提到存在两个思潮，即科学主义思潮与人文主义思潮。现在，在20世纪结束的时候，应当说，人文主义思潮成了哲学的主流。
二、科学的思维方式向人文的思维方式转变
近代哲学的思考方式深受实证科学的影响，以之为楷模来建立认识论模式。但是这种认识模式是否适用于人文科学，却早在19世纪下半叶起，就受到了新康德主义者的质疑。他们认为，由于“人”这一人文科学的对象，与作为自然科学对象的“物”相比，有其特殊性，因此人文科学自有其特殊的思维方法，即与自然科学的“解释”方法不同的“理解”方法。20世纪哲学对传统哲学模式反叛的结果，进一步促成了人文思维方式的发展。这方面决定性的转折出现在后期维特根斯坦的语言游戏哲学中，它以“生活形式”概念把哲学的根据放置在历史传统、文化习俗、生活习惯等人文基础之上，并且提出“语言游戏”、“家族相似性”、“生活形式”等系列概念，为哲学取代传统的主客体相互对峙的模式提供了一个可供选择的框架，并且为后现代主义的产生提供了一个哲学解释基础。后现代主义的哲学家们（如德立达、福科、罗蒂等），主要基于后期维特根斯坦的这一框架，从如下不同的角度丰富并逐渐形成了人文思维的逻辑，这就是，真理与意义的可解释性、多元性；重视差异性，反对同一性；重视个别性，反对普遍性；以对话求得的“协同性”来取代再现事物的客观性；引进“权力”概念来解释知识的本质；从社会的、历史的、文化的角度来解释理性、主体，等等。
三、后现代主义思潮的兴起及其对“现代性”的批判
上述人文主义思潮及其思维逻辑的发展趋向，在20世纪后期集中表现为后现代主义哲学思潮。“后现代”是一个与“现代”相对的概念。在某种意义上说，后现代主义哲学是在批判“现代性”中发展起来的。由于这方面的有关问题目前正受到学术界的关注，因此本文将侧重对它们进行论述。
按照福科对现代性概念的界定，现代性是一种哲学“态度”，即思想和感觉、行为和举止的方式。它表现为以主体性为核心的理性主义。这种哲学态度并且决定了现代的观念与文化形态（如人对作为客体的自然的征服）。康德的“人是什么”的命题，论究的正是思想和行为的方式。它在认识方面宣称人为自然立法，在道德方面突显人的自由意志与道德自律。黑格尔与康德虽然在哲学形态上有较大不同，但在作为一种“态度”的现代性问题上，则有很大的相似之处，即都强调主体性、自由、概念（理念）的普遍规律作用。这些即为理性主义，它构成现代性的基本内涵。哈贝马斯曾把黑格尔的主体性概括为如下四个方面。“A.个体主义，……B.批判的权利：现代世界的原则要求，每个人都应认可的东西，应表明它自身是合理的；C.行为自由：在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责；D.最后是唯心主义哲学自身，黑格尔认为，哲学把握自我意识的理念乃是现代事业。”[1]（P67—68）
现代性态度的形成主要是由科学与启蒙（反宗教）这两个因素推动的，其中最根本的是科学的作用。科学的革命与启蒙运动的开展，使社会表现为一个世俗化的过程，或者用韦伯的话来说，是一个“世界的袪魅”过程，它改变了人们的思维方式与世界观，形成了人们的理性意识，推动了反宗教蒙昧迷信运动，催生了主体性意识，产生了现代的自由、平等、博爱等价值观念，所有这些为现代资本主义社会的产生提供了思想基础，它们也因此构成了哲学意义上的现代性的基本特征。此外，从经济与社会的角度看，现代性表现为两个分离，一是经济领域与政治领域的分离，二是经济与（非功利主义）道德的分离。第一个分离的结果是，政治不再干预经济的运作。第二个分离的结果是实利主义的经济观取代了道德观，社会被看作是应当服从经济，而不是相反。这种实利主义经济观注重收入、财富、物质的繁荣，并把它视为社会生活的核心。在西方，这表现为两个主义：自由主义与资本主义。
“现代性”问题目前正受到国内学术界的重视，已发表了不少这方面的文章。本文在这里归纳出这些有关现代性的特征，主要用意在于勾画出一个比较清晰的西方现代性概念的内涵。由于“现代性”是一个来自西方的概念，因此辨清这一内涵是很有必要的，它不仅是学理上所要求的，同时也是实践上的需要。
作为哲学本身面临的问题，当前西方哲学的一个重要走向，是后现代主义哲学对现代性乃至整个现代主义哲学的批判。这一批判及其所引起的论争（如哈贝马斯的辩驳），集中反映了当前作为西方主流哲学的人文主义思潮的核心问题。这里我们先来看看后现代主义对现代性批判主要包含哪些方面。
第一，对启蒙精神的批判。西方的现代性是由启蒙精神培植起来的。但是这一以“理性”为旗帜，本来意在使世界清醒、用知识代替神话的思想运动，在后现代主义者看来，导致的却是新的神话。它以对社会的总体性设计，造成了操纵、压制个体的意愿与行为的结果。它宣扬的“主体性”突出的是人的能动性、中心性、先验性，将人视为自然的主人、世界的中心，导致的是对自然的掠夺。而在后现代主义者看来，这种意义上的“主体”只是一种虚构。因为有如利奥塔德所说的，“自我并不是一座孤岛”，人是处于复杂的社会关系网络之中、处于特定政治体制与文化教育环境之中的，所以人并非是能动的构造者，而是被建构的。具有反讽意味的是，在高扬“主体性”的同时，存在的意义却被忘却，人实际上沦为技术的附庸。因此，后现代主义者认为，否定掉这种主体性概念，就会使有关人类干预、规划、操纵、控制社会与自然的所谓“合理性”的企图得到消解。人也不再是世界的中心，而是世界系统中的一部份。作为世界的一员，人应当关注自己切实的生存命运，重视与自然的和谐。
再者，对于“理性”概念，传统理性主义强调理性的重要性是以忽视乃至贬斥、压抑人的非理性、情感和意志为代价的。虽然这方面的批判早已在一些不同流派的哲学家当中进行，不过后现代主义的批判与其他批判的一个重要不同之处在于，它从知识社会学的角度将这种压制与“权力”联系起来，认为这种“理性”概念成了权力的工具，它不但成为在认识与行为上排斥甚或压制非理性的借口，而且成为有权力者用来压制不同思想观念、不同文化与种族的借口。福科指出了理性对非理性的压迫性和集权性。他列举了近代法国疯人院里“有理性者”对疯癫病人、理智失常者乃至贫民都不分青红皂白地加以关押、处置的事实。利奥塔德也指出理性与权力是一个东西。虽然人们可以用预知或辩证法来装扮前者，但它伴随而来的却是监狱与禁止，对选择程序与公共利益的压制与限制。而在德立达看来，理性是与一种压迫性的、集权性的生活方式和种族中心论的文化帝国主义相同一的。
第二，对元叙事的批判。利奥塔德把元叙事看作是现代性的特征。也就是说，启蒙制造出一些作为真理的话语，以它们为标准，来衡量其他话语的真假。这类元叙事导致了对其他叙事的压制，也就是说，它造成了思想的行为目标的模式化，妨碍了思想的多元化发展。利奥塔德甚至把奥斯威辛集中营看作是启蒙的现代性的结果。
对元叙事的批判在一定程度上等于对知识论（尤其是其中的真理观）的批判。而伴随这种批判产生的不同的知识论与真理观，则为人文思维提供着新的视野与方法。按照传统的、符合论的真理观（我们可以把它看作是主要根植于自然认识意义上的），真理是认识与对象的符合。后现代主义的真理概念则主要是解释性的。被尊为后现代主义思想来源之一的尼采，提出真理是歧义性的，是解释的结果。德立达以此为基础，进而提出了真理的“语义波动”说，认为真理服从于一种“在……之间”的逻辑，也就是说，真理的语义是在介于“作者的意义”与“读者的意义”之间范围内波动的。这是用一种从文学、文化角度解释的真理观或者说人文的真理观，来取代传统的以自然认识为模式的真理观。显然，自然认识意义上的真理观并不存在什么“作者的意义”与“读者的意义”之间的问题，即使不同的读者在理解上有偏差，但由于一般说来，自然科学的事实能够提供一个可资验证的参照系，因而这方面的意义问题最终是能够得到验证的。这就是人文认识的真与自然认识的真在性质上的不同。但后现代主义者由这种差异导出另一种绝对性的结论，把人文解释性质的真看作是唯一性的，这是犯了以偏概全的错误。
此外，福科从“权力”角度来解释真理概念的做法，为理解真理提供了一个政治学、社会学方面的新视角。他认为把真理和权力区分开来是不可能的，因此不存在关于某个绝对的、无差错的真理的实在可能性。利奥塔德也认为，真理“取消了”他人的观点，这意味着一种话语的霸权。有的后现代主义者则指出了这种霸权的结果，即真理主张替有权力者辩护，使弱者感到自己是有错误的。真理因此成了政治压迫的工具。这些说法点明了在人文社会科学领域里，知识、真理等概念具有与自然科学的相应概念不同的性质。它们是强烈地受到意识形态与政治等因素所左右的，而自然科学的知识相对来说具有一种价值中立的性质。
第三，对普遍性、总体性、本质主义的批判。“普遍性”、“总体性”、“本质”这几个概念是相互关联的，尤以“普遍性”为根本。因为哲学思维的一个核心问题，是个别与普遍的关系，这一关系问题不论是对于个别的物与其所属的类，还是个人与他所属的社会，都是关键性的。从柏拉图的理念论、中世纪的唯名论与唯实论之争，到黑格尔的概念逻辑，西方哲学从古希腊到现代，无不贯穿着这一问题，并且其主导性的观念是柏拉图主义，即超验的普遍概念构成事物的本质。柏拉图主义在思维方式上属于科学主义，这表现在他的思想方法以几何学为楷模，其辩证法通过上溯的方式所要求得的最高理念，类似于几何学中作为演绎推理出发点的“公理”。
这种追求普遍性、总体性与本质的哲学在西方导致的结果是，在理论方面，它预设一种思维必须与之相符的本质，一种终极的本源，而认识的目的就是为了对之加以表象、再现。这就产生了内在与外在、本质与表象相对立的思维模式。在现实方面，启蒙以来的现代思想以人类全体的自由、解放为目标，并把它标示为普遍性的真理。然而社会若以单一目标为指归，就会导致对异端的压制与摧残，所以启蒙的现代性发展的结果不但没有达到其理想目标，反而产生了20世纪不同类型的法西斯主义的“总体恐怖”。
虽然对上述追求普遍性等哲学的批判早已在西方马克思主义等不同流派的一些哲学家那里进行，但这些批判基本上属于“破”的方面，还未能找到一种哲学模式来取代它。这种情况只是到了维特根斯坦的“语言游戏”哲学那里才起了变化。维特根斯坦用“家族相似性”概念来作为普遍性本质的替代解释。在他看来，根本不存在普遍性这样的作为事物本质的共同点，语言游戏的“这些现象没有一个共同点能使我们用一个同样的词来概括一切”。在不同的语言游戏现象之间“只存在相似之处和它们的联系”。[2]（§65，§66，§67）按照这种解释， 追求本质成了子虚乌有的东西。
后现代主义思想方式的发展可说是自觉或不自觉地沿着维特根斯坦的这一思想轨迹。他们的一个基本共同点是要把差异从“同一逻辑”中解放出来。福科认为，认识的目的并不是去找出差异之下的共同因素，而是应当要“差异地”理解差异，因而差异就不再让位于导致产生概念一般性的普遍特征，并将成为纯粹的事件，即有差异的思想、对差异的思想。德娄兹提出的是一种“差异逻辑”。他认为哲学的方法是多元论的，因此应有一种与“同一逻辑”不同的“差异逻辑”来把握事物的“多样性”。“把事物劈成碎片”是德娄兹所喜爱的格言。在《差异与重复》中，他提出“存在就是差异”，差异无所不在的观点，强调这种逻辑追求的是把握事物的多元性、差异性。在他看来，概念是差异的超常（excess）表达，而不是一致性的仲裁者。它在结构上是不稳定的，这首先是因为它不会把自己限制于线性的发展，从而使它的总体模型是不可预见的。其次，概念意味着帮助建立某个新的语境，并使自己跃入并融合于其中。因此它总是不可避免地具有一种把自己转变为其他命题的倾向。与此相似，利奥塔德则宣称讨论问题的目的是探求“悖谬推理”（paralogy），这种推理以“规则的异质标准”和“对歧见的探求”为视点。[3]（P66）[4]（P186 ）他反驳哈贝马斯关于对话的目的是求得“共识”的观点，认为“共识是一条永远无法企及的地平线”，因此现在必须强调“歧见”（dissension）。在《后现代条件》一书的最后，他挥笔疾呼：“让我们向总体性开战……，让我们激活差异，拯救它的声名”。[3]（P82）[4]（P211）他甚至提出，“后现代知识的法则，不是专家的一致性，而是发明者的悖谬推理”，因为发明总是产生于歧见之中。不过遗憾的是，对于这种悖谬推理，他并没有给以充分的说明，只是提到说，有关开放体系的研究，局部决定论，反方法论等，这些都属于他所谓的悖谬推理。
第四，试图解决启蒙以来寻找替代宗教作为社会整合源泉的问题。启蒙对宗教的猛烈批判，否定了它作为整合社会的价值来源，并试图以“理性”来取而代之。而尼采、海德格尔则试图以酒神精神或艺术来取代。一些后现代主义者则认为，现代思想的一个根本失误在于它对人在很大程度上是一种“宗教性的”存在物估计不足。因为我们总是在寻求生活的意义，并且总是力图通过与我们所理解的世界的终极本质保持一致来寻找这种意义。因此宗教在当今社会中仍有其重要作用，它是人道和友爱的基础。社会只有重建精神崇拜，才能恢复它赖以生存发展的道德正当性和文化连续性。
四、人文思维逻辑的基本特征及其意义
虽然本人并不赞同后现代主义对现代性批判的一些观点，但从思维方式的角度看，我认为后现代主义在这些批判以及它们所形成的哲学中，表现出一种特殊的思维逻辑。从上述对这些批判的归纳中我们也可以看出这种逻辑的一些基本特征。归结起来，后现代主义哲学在思维逻辑方面的意义，在于转换了一种模式，即从主客体对立的、以实证科学为楷模的认识模式，转向以语言游戏为类比的知识模式。后期维特根斯坦的语言游戏哲学可说是这种逻辑的奠基者。对于这一哲学在促使思维方式转向中的意义，已有一些哲学家明确加以指出。利奥塔德写道：“维特根斯坦的力量在于他没有选择维也纳学派所发展的实证主义，而是在其语言游戏的研究中概举出一种不依赖于操作行为的合法化思想，这便是后现代世界的全部意义。”[3]（P41，P128）施太格缪勒在其著作《当代哲学主流》中也指出，按照维特根斯坦的看法，哲学家种种按照自然科学提问题和回答问题的倾向，其结果是把他们引向一片黑暗。在举了一些数学定义的、反本质主义的例子之后，施太格缪勒进而写道：“维特根斯坦认为哲学家因此应当克服自己想发现存在的共同本质特点和普遍性质的自然愿望。相反，他应当在语言现象和非语言现象的差别中重视多样性。”[4]（P594）
试图转变科学主义的思维方式，反对本质主义与对普遍性的追求，重视对象的差别、多样性，可以说就是上述人文思维逻辑的根本特征。如果说，从柏拉图主义到康德、黑格尔的现代主义哲学的发展结果，是产生了追求普遍性的思维逻辑，它们重视范畴在整合殊异性杂多的作用，那么现在则是物极必反，走向强调差异与多样性。这不仅表现在认识的目的、真理的性质等界定上，而且更重要的是表现在对认识模式本身的解释上。这就是说，认识不再被看作是在主体与客体的对立之间产生的表象与本质的符合，而是被看作一种解释的活动。这种解释活动依赖于解释者生活于其中的语境，即“生活形式”之中，因此不存在某种虚构的先验主体，并且解释所产生的意义是一个过程，永远没有穷尽的。解释的差异、话语的不同，是正常的现象。
我们所说的这种人文思维逻辑，在后现代主义哲学家那里，它的论证与对知识的性质的看法紧密相关，尤其是与知识的合法性问题紧密相关。这就是将知识论问题的基础由“客观性”与“普遍性”问题转向“合法性”。这一转向具有两方面的意义，一是为知识问题的研究引进一个新视角，着重从社会的角度（知识与权力的关系、知识作为一种社会规范等）来考察知识的性质。这方面有我们已熟悉的福科与利奥塔德的论证。另一是通过对知识“合法性”问题的解释，来论证新的思维逻辑。利奥塔德这方面的论证具有典型的意义。首先，他把社会看作并非是整体一致的，而是充满着对立的；其次，把知识的“合法性”解释为来自“游戏”规则，而这些规则本身是异质性的，任何所谓的“意见一致”必定暗含有政治暴力和非正义；再者，正是对悖谬推理的探求，使我们对这种游戏规则的采用成为有效的。因此，并不存在某个作为合法性标准的“元话语”或“元叙事”来决定其他话语的真假，从而也不应当以某种统一各种话语的约束性的模式为前提或标准，来限制人们的思想。重要的是平等的对话，每个人都必须倾听他人的说法，就像在游戏中每个游戏者都有他的游戏权利一样。这样一种人文思维的逻辑，可以说是为当前的“多元文化”观念提供着哲学基础。
我认为，随着人文思潮越成为哲学的主流，我们也越应当注意到在人文科学的领域里正逐渐形成的人文思维的独特逻辑。这一点是本文特别强调的。这里，“人文思维的逻辑”指的是前面提到的主要由后现代主义所发展起来的思维逻辑，“科学逻辑”指的是近代哲学（笛卡尔、康德等）以及逻辑实证主义者所遵从的思想逻辑。人文思维逻辑的产生主要是如下两个因素合成的结果。一是哲学转向语言分析，这使它从与语言属性的类比中、而不是从自然科学中找到自己的方法。语言最显著的性质是它属于特定的语境，是特殊文化的产物，而科学则是普遍的，因为属于物的条件在地球上乃至宇宙间基本上是同一的。不论是在中国还是在美国，水都往低处流，庄稼一样需要阳光和空气。二是文化解释本身的特殊性使然。不同文化中灿烂夺目的东西是它们各自的独特性、殊异性，诸如中国画与西洋油画的不同、京剧与西洋歌剧的不同，才逾发显出它们各自的魅力。正是自然现象与人文现象的这种不同，从根本上决定了我们需要有不同的思维逻辑来把握它们。因此，科学逻辑的核心是确定性的真理观，其目的是要把握事物的本质，把握同一性，其思维方式是整体性的，方法是演绎与归纳的（不论是归纳或演绎都是整体性的，演绎是从整体性的大前提到个别性的小前提；反之归纳则是从个别性的前提到整体性的结论）；而人文的、文化的逻辑的真理观则是解释性的，多元的，它追求的是殊异性。目前它的方法的基础主要是类比的，尤其是建立在“语言游戏”的类比上，从而导出一系列关于人文现象的解释。这种类比在客观上有一定的根据，因为，第一，语言现象属于文化现象的一个子类，它们在不同层面上都表现为某种生活形式；第二，文化行为同语言行为在“游戏”的性质上也非常类似，都需要遵守相应的规则，并且这些规则都是在特定的风俗、习惯与传统所构成的文化共同体之中形成的；第三，它们的意义的解释都依赖于人类自身设定的规范。
我们提出“人文思维逻辑”这一概念，并指出它与科学思维逻辑的不同，自然会涉及到它们两者的关系问题。应当说，它们构成互补的关系，就像是两种不同的工具一样。本来逻辑就是思维的工具，只不过因为以前人类的认识有限，尚未能认识到人文思维的逻辑。作为工具，这两种逻辑有着各自的用途与适用范围，随对象的不同特性与需要而决定其选用。例如，当世界经济表现为一体化趋势的时候，思维的逻辑应当注意把握对象的同一性；而在一个多元文化的世界里，追求多样性的逻辑就派上了用场。当然，我们也不排除“反向思维”的作用与意义。
收稿日期：2000—10—29
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