论斯宾诺莎的心灵理论，本文主要内容关键词为：心灵论文,理论论文,斯宾诺莎论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：心灵理论是斯宾诺莎哲学理论体系的重要组成部分。斯宾诺莎继承了亚里士多德关于心灵的非实体主义传统，批判了培根在宗教的制约中谈心灵本质的作法、笛卡尔的二元论及交感论以及霍布斯的机械唯物主义观念之后，建立了其心灵理论，认为心灵不是实体而是样式，人的心灵就是以人身为对象的观念和知识，人的心灵在某种程度上对身体有依赖。斯宾诺莎的心灵——身体理论是建立在本体论中思想和广延作为神或自然的两个属性关系的学说之上的，不仅具有本体论意义，而且具有认识论意义。
心灵理论，在斯宾诺莎的哲学体系中占有十分重要的地位。在《知性改进论》中，他把人们所追求的财富、荣誉、肉体享受排除在最高幸福之外，而把“人的心灵和整个自然相一致的知识”视为“至善”[①]。他研究哲学的目的就是教导人们如何达到这一“至善”。所以，他把论述他整个哲学体系的代表作称之为《伦理学》。在他的哲学体系中，本体论和认识论等都服务于伦理学。他的伦理学是研究人的心灵中情感的性质和力量，以及人的心灵中的理性如何可以克制情感，以达到心灵的自由和幸福，即所谓的“至善”。
然而，在斯宾诺莎的心灵理论中，有许多问题，诸如心灵的性质、心灵的功能、心灵与肉体的关系，心灵中有永恒的部分等等，都是西方学者长期潜心研究的问题。时至今日，仍然众说纷云，甚至相对一致的意见也没有形成。由于篇幅的限制，本文只想就心灵的性质及其与身体的关系两个问题分析一下西方学者的见解，谈谈自己的观点。
一
说到斯宾诺莎关于心灵的学说，不能不首先说到他关于人的观点。他认为，“实体的存在不属于人的本质，换言之，实体不构成人的形式”[②]。因为在他看来，实体的存在是由于自身的必然的存在，而人的存在不可能是由于自身的必然的存在。因此，人的本质只能是由神或自然的属性的某些样式所构成。具体说来，人就是由作为思想属性样式的心灵和作为广延属性样式的身体构成的。关于心灵是思想属性的样式的观点，早在《神、人及其幸福简论》中，斯宾诺莎就明确地表述过：“我们的心灵或者是一个实体，或者是一个样式；它不是一个实体，因为我们已经证明，在自然中不可能有任何有限的实体，所以它是一个样式。”[③]在《伦理学》中，则作了系统的论证。
心灵不是实体，而是样式，这是斯宾诺莎关于心灵性质的首要观点。我们知道，在笛卡尔那里，心灵是被创造的，能够思想的实体。关于心灵这个实体，笛卡尔认为它一方面依赖于创造者上帝；另一方面它不会依赖于任何其他东西（其中包括身体）而存在，它是能动的，不可分的。所以，笛卡尔认为，心灵中的意志是自由的，心灵有自己的天赋观念。相反地，斯宾诺莎把心灵视为神或自然的样式，就使心灵变成了自然的产物或者具体表现形态。心灵作为思想属性的样式，一般说来，虽然不依赖于作为广延属性样式的身体，但是二者总是相关联而存在的。也就是说，不存在“纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵”[④]的情况。心灵作为自然的样式，是服从于普遍的自然法则和规律，意志是不自由的，心灵虽然具有能动性，但是它并没有什么天赋观念。
由上述可见，在斯宾诺莎的哲学中，尽管“心灵”是一个极其重要的范畴，然而心灵本身仅仅是作为样式而存在于宇宙中，既不具有二元论者笛卡尔等人所赋予它的那种相对独立不依的实体地位，也不是后来主观唯心主义者巴克莱等人认为的客观事物的存在所依赖的感知它们的心灵。在斯宾诺莎的思想中，心灵作为神或自然的样式是神或自然的产物，它的存在虽然不是由于本性而必然的，但是它的活动都遵循自然的普遍法则和规律。
二
有的西方学者认为，斯宾诺莎并没有为心灵下定义。应该肯定，在《伦理学》的诸多定义中是找不到心灵的定义的。可是，在该书的第二部分的一些命题及其证明、绎理和附释中，斯宾诺莎实际上还是做出了许多定义式的论断。如在命题十一中指出：“构成人的心灵的现实存在的最初成分不外是一个现实存在着的个别事物的观念。”[⑤]这里说的个别事物就是指人的身体。在命题十九的证明中，又指出：“人心就是人身的观念或知识，而这种观念或知识是在神内的，但这是就神之被认为一个个体事物之另一观念的分殊而言。”[⑥]这里，斯宾诺莎继在《神、人及其幸福简论》之后，再一次明确断言，人的心灵就是以人身为对象的观念或知识。
斯宾诺莎认识到，人身作为构成人的心灵的观念的对象是一个十分复杂的组合体。它是由许多不同性质的个体组成的，而每一个个体又是由许多复杂的部分组成的。在组成人身的个体中，有的是液体的，有的是柔软的，有的是坚硬的。既然人身是复杂的，那么作为人心的人身观念也一定会是复杂的。因此，斯宾诺莎指出：“构成人心的形式的存在的观念不是简单的，而是多数观念组成的。”[⑦]
斯宾诺莎不是凭空断言人的心灵是人身的观念，而是用几何学方法证明过的。他根据第二部分公则二“人有思想”，肯定人的心灵是由思想的样式构成的。根据公则三“思想的各个样式，如爱情、欲望，以及其他，除非具有这种情感的个人有了所爱，所欲的对象的观念，便不能存在。但是即使没有思想的其他样式，却仍然可以有观念”[⑧]，肯定了观念是构成人的心灵的存在的最初成分。根据公则四“我们感觉到一个身体是在多样的方式下受到感触的”[⑨]，以及公则五“除了身体和思想的样式外，我们并不感觉或知觉到任何个体的事物”[⑩]，肯定了构成心灵的存在的最初成分的观念的对象只能是人身。
由上述可见，斯宾诺莎的证明是难以令人信服的。现在，我们从哲学史的角度看看他是如何提出这一观点的。在这方面，美国学者R.J.戴拉洪提（Delahunty）曾经指出：“如果我们要为斯宾诺莎的这一图式寻找一个位置，我们肯定会使他与非实体主义者结盟，反对与他同时代的伟大的笛卡尔和霍布斯，至于说到其他，他的理论是奇怪地脸朝向两面的，向后见到亚里多德和过去的希腊人，向前见到当代的唯物主义。”[(11)]我们看一看他的这一见解是否有道理。
应该说，亚里士多德的心灵学说是复杂的，就其基本观点而言，他认为，心灵是人的灵魂的一个部分。灵魂是自然躯体的形式。他把灵魂具体定义为“潜在具有生命的自然躯体的第一现实性”[(12)]。这个定义表明亚里士多德实际上把灵魂看成是躯体的功能。因此，他认为，没有必要去追寻躯体和灵魂是不是一，正如没有必要去追究蜡块和蜡块上的烙印是不是一一样。不仅如此，他还认为，心灵在没有思维时就没有现实的存在，就其能够理解事物的本性而言，心灵潜在地即是思维对象。
不难看出，斯宾诺莎的心灵理论与亚里士多德的心灵理论是有某些相似之处。他们二人都是非实体主义者。其次，他们都把心灵和躯体联系起来，认为心灵是与躯体相联系而存在，所以在心灵（或灵魂）的定义中都包含着躯体。当然，两个定义还是有本质区别的，因为亚里士多德的“形式”范畴和斯宾诺莎的“观念”范畴不是一回事。在亚里士多德那里，“形式”主要是一个本体论范畴，在斯宾诺莎那里，“观念”主要是认识论范畴。在《伦理学》第五部分命题三十八的证明中，他甚至指出：“心灵的本质是由知识构成的。”[(13)]
至于谈到与斯宾诺莎同时代的哲学家，斯宾诺莎曾经说过，没有认识到人的心灵的真正本质，是笛卡尔和培根的三大错误之一。关于笛卡尔的有关思想上面已经论及，这里提一下培根的有关思想。培根把关于心灵的知识分为两部分，即关于心灵本质的研究和关于心灵作用的研究。他把前者称为灵魂学，并且认为这种知识只能从神感中获得。由此可见，培根并没有脱离宗教的制约来探讨心灵的本质，这是斯宾诺莎所反对的。
R.J.戴拉洪提提到的霍布斯与笛卡尔在心灵的本质问题上曾经进行过争论，这场争论并在笛卡尔于1641年出版的《第一哲学沉思集》中公布于世。霍布斯在“第三组反驳”中从机械唯物主义的基本立场出发，尖锐地批判了笛卡尔的心灵观。霍布斯指出，主体和功能不是一回事。没有主体，我们就不能领会其任何功能。他指出：“从这里似乎应该得出这样一个结论，即一个在思维的东西是某种物体性的东西。”[(14)]显而易见，在霍布斯看来，笛卡尔所说的自我或心灵不是别的，就是人的躯体的一部分。在《论人性》等著作中，他正面地阐述了自己的心灵观。他认为，任何存在的东西都是由物质构成的。不仅所有感觉和思想是由物理对象引起的，而且产生它们的主体本身也是物理的。心灵本身是物理的实体，只不过是组成它的物质微粒细小得不能被人的感官所感知而已。泛神论者斯宾诺莎当然不会赞成霍布斯关于心灵的这种机械唯物主义的实体主义观点。
总起来看，戴拉洪提的见解是有道理的。其道理就在于他把斯宾诺莎的理论放在哲学史中进行分析。的确，斯宾诺莎继承了亚里士多德开始的关于心灵的非实体主义传统，批判了培根在宗教的制约中谈心灵本质的作法、笛卡尔的二元论及交感论，以及霍布斯的机械唯物主义观点之后，才建立起他的关于心灵的理论。
三
从西方哲学史上看，要弄清楚一个哲学家关于心灵理论的性质，必须联系他关于心灵与躯体关系的观点。在这一点上，斯宾诺莎也不例外。
可见，斯宾诺莎关于心灵与躯体关系的观点是非常复杂的，其中存在不一致的地方。正因为其复杂性和不一致性，后人对其性质做出了种种不同的解释。
一种比较早的，又为很多人所接受的解释是心身平行论。如英国学者F.帕罗克（Pollock）于1880年在伦敦出版的《斯宾诺莎》一书中就持这种观点。而后，德国学者文德尔班在1891年出版的《哲学史教程》也持平行论的观点。心身平行论认为，精神的和肉体的事件相互独立地发生，但是，两个系列是相互平行的。平行论者的根据就是《伦理学》第二部分命题七“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”，及其附释：“广延的一个样式和这个样式的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了”[(15)]。
再一个著名的而又相当普遍的解释是两面论。如英国的斯宾诺莎著作翻译家和研究家A.沃尔夫（Wolf）于1935年在伦敦出版的《十六、十七世纪科学技术和哲学史》中就持这种观点。德国著名哲学家雅斯贝尔斯在《伟大的哲学家》和我国研究斯宾诺莎的著名学者洪汉鼎在《斯宾诺莎哲学研究》中也都持这种观点。所谓两面论就是主张心灵和身体只是同一个东西的两个方面。
除了上述两种主要观点，还有美国研究斯宾诺莎的著名学者S.汉普西耳（Hampshire）提出的“限制的唯物主义”观点。所谓“限制的唯物主义”不同于经典的唯物主义，前者主张，有机体中属于思想变化的每一个变化也是某种身体状态的变化，通常主要是思想工具大脑的变化，并且认为思想的次序只能由思想特有的联系解释，物理的状态只能由它们按照物理的规律与其他物理状态的联系来解释；后者则把思想的次序归结为物理的次序。与这种解释相似的还有附带现象论的解释。持这种观点的学者指出，斯宾诺莎尽管认为属性是相互独立和平等的，但是实际上他给予身体以优先的和支配的地位，认为心灵只是反映在身体内发生的事情。还有的学者做出了质料形式说的解释，认为斯宾诺莎关于心灵是身体观念的定义是亚里士多德关于灵魂是身体形式的定义的一种重新表述。最后，还应该提到，对心灵有专门而系统研究的美国学者杰罗姆.A.沙弗尔则认为斯宾诺莎是现代的人论在历史上的鼻祖。人论的观点认为，“心观事件既不是发生在纯粹非物质的实体，也不是发生在纯粹物质的实体上，而是发生在某种既非纯粹物质，也非纯粹非物质的实体上，这种实体我们称为人。”[(16)]沙弗尔认为，在斯宾诺莎那里，人既是有思想的事物，也是有广延的物质事物，与其说他是两个事物，不如说他是具有两种性质的一个事物。所以，他把P.F.施特劳逊提出的人论视为斯宾诺莎的这种双重性质论在当代哲学中的一个翻版。
在哲学史的研究中，对哲学家的一个理论做出如此多的不同解释，这可能是绝无仅有的了。我们如何看待这一现象呢？我觉得戴拉洪提讲得好：“每一种解释都抓到真理，得到它的或大或小的部分，但是，每一个都是不成功的，因为这一理论自身就是不一致的。毫无疑问，在能够提出比我们得到的理论更好的、更全面的、更能讲得通的理论的方式中，这些部分会同时适合的，但是要紧的是注意到解释停止的地方就是发展开始的地方。”[(17)]另一位美国学者D.奥德戈德（Odegard）也表述了相似的观点。他说：“把斯宾诺莎关于心灵和身体的一般观点归于现在精神哲学共同使用的任何范畴都不合适。”[(18)]但是，他认为，在某些方面，斯宾诺莎类似于斯特劳逊；在另一方面，他又类似于中心状态的唯物主义（所谓的中心状态的唯物主义认为心灵与中枢神经系统随附地同一）。然而，在他与二者之间确实又存在着区别。
因文章篇幅的限制，我们只能分析一下平行论和两面论这两种解释存在的困难。
许多西方学者指出，平行论解释的困难就在于，在斯宾诺莎那里，心灵与身体不仅不是可分离的，而且二者是同一的。应该指出，这确实是平行论的困难之所在。我们知道，在西方哲学史上，马勒伯朗士的偶因论和莱布尼茨的预定和谐论是公认的平行论观点。马勒伯朗士是二元论者。他认为，心灵和身体是性质完全不同的两种实体，它们存在于上帝之中。二者不存在任何相互作用，至多起到一种偶因的作用，真正的原因只能是上帝。莱布尼茨虽然在本体论上不是二元论者，但是，他的预定和谐论却把心灵与身体比喻为两架走得完全一致的钟表，它们之所以走得完全一致，是由于匠人把两个钟摆造得十分精确。同样地，心灵和身体各自遵守自身的规律，但是它们又存在和谐一致，这种和谐是上帝预先制定的。由上述马勒伯朗士和莱布尼茨的观点可以看出，平行论实际上是一种二元论。
然而，斯宾诺莎在本体论上是一元论者。他把思想和广延都视为神和自然的属性，而且认为思想和广延二者是同一的。正是基于这种实体和属性观，他认为心灵与身体也是同一的，只不过是由两种方式表示出来罢了。所以，他一方面强调一物被认作思想的样式时，必须纳入观念的次序和联系之中，相反地，一事物认作广延的样式时，必须纳入事物的次序和联系之中；另一方面又强迫两种次序和联系就是一种次序和联系，即整个自然的次序和联系。由此可见，在斯宾诺莎的哲学体系中，心灵与身体不是二元的。把他的有关观点归结为实质上是二元论的平行论是不恰当的。
西方许多学者也指出了“两面论”存在的困难。美国学者W.J.马特桑（Matson）指出，两面论的主要根据就是《伦理学》第二部分命题七的附释：“广延的一个样式和这个样式的观念亦是同一的东西。不过由两种不同的方式表示出来罢了。”[(19)]可是，这里并没有什么两面，而只说两种表示。马特桑认为这个区别是重要的，因为“两个方面要求两个观察者，或者至少两个观察点；这些会是什么呢？只能是一些很神秘的增生的实体。[(20)]R.J.戴拉洪提则直接指出了“两面论”的三个明显的错误：其一，由于它假定属性是“方面”，暗含着它们依赖于被知觉；其二，它会得出斯宾诺莎认为，事物本身是不可知的，既不是精神的，也不是物理的结论，然而斯宾诺莎则认为它们既是精神的又是物理的，是可知的；其三，它使斯宾诺莎主张“精神的”是内省的东西，物理是被知觉的东西，这样用斯宾诺莎的述语来说，就会使属性从内省和知觉得出来，而内省和知觉只是思想的样式而已。这三点错误归结到一点，就是对属性做出错误的“主观主义的解释”。应该肯定，二位学者正确地指出了两面论的解释所导致的错误。
本来，两面论是产生于现代西方哲学中关于心灵与身体关系的一种理论，它的典型代表就是英国哲学家罗素。罗素认为，心灵和身体都是既非心灵也非物质的原始元素的逻辑构造。同样一些感觉材料，按照物理规律相互联系时，就构成了物理对象；按照心理规律相互联结时，就构成了心灵。不难看出，罗素的两面论肯定心灵和物质是感官材料的两个方面，感觉材料既不是精神的，也不是物质的，它之所以成为精神的或物理的，完全在于是用精神的语言，还是用物理的语言论述它。所以，罗素把他的这一理论称为“中立一元论”，并且承认中立一元论是由马赫提出，由詹姆士所发展的。
初看起来，斯宾诺莎的心灵——身体理论与罗素的有相似之处。但是，仔细分析起来，二者是有本质区别的。因为在斯宾诺莎的哲学中，根本就没有什么既不是精神的，也不是物质的内在的中立的元素。相反地，斯宾诺莎认为，神或自然既是有思想的，又是有广延的，人就是由心灵和身体构成的。而且，斯宾诺莎认为，实体和属性也是同一的，根本不存在作为第三者的实体；心灵和身体也是同一的，根本不存在构成二者的原初的材料。所以，把斯宾诺莎的心灵——身体理论简单地归之为两面论同样是不恰当的。
那么，我们是否只能说斯宾诺莎的心灵——身体理论是非常复杂的，以至于无法归类，就算完事呢？我想在承认其复杂的前提下，还是可以作出进一步的分析。
首先，斯宾诺莎是把心灵——身体理论建立在本体论中思想和广延作为神或自然的两个属性关系的学说之上的。如上所述，他认为思想和广延确有区别，所以一个不能产生另一个，每一个必然是通过自身被认识的。但是，他又认为二者不是两个实体，而是唯一的实体，即神或自然的两个属性。不仅如此，他还认为实体和属性是同样的东西，所以，当人们说思想的实体与广延的实体时，实际上指的那唯一的同一的实体。如果我们把斯宾诺莎的这些观点与笛卡尔和霍布斯的有关观念对立起来，可以把斯宾诺莎的观点称为两种属性论。正是基于两种属性论，斯宾诺莎一方面认为心灵和身体分别从属于思想和广延，心灵不能使身体运动，身体也不会使心灵思想，它们只能分别决定于观念的因果联系和事物的因果联系；另一方面又认为心灵是身体的观念，观念的因果联系和事物的因果联系是同一的。所以，我们联系到作为其理论基础的两种属性论，可以把斯宾诺莎的心灵——身体理论称为双重性质论。
斯宾诺莎关于心灵——身体的理论不仅具有本体论的意义，而且也具有认识论的意义。在谈到心灵的认识能力时，斯宾诺莎突破了思想和广延作实体的两个属性之间关系的论述，承认了心灵的认识能力在某种程度上以特有的方式依赖于身体的状况。《伦理学》第二部分命题十四指出：“人心有认识许多事物的能力，如果它的身体能够适应的方面愈多，则这种能力将随时愈大。”[(21)]命题二十九附释指出：“人心常为外界所决定或为偶然的机缘所决定以观认此物或彼物。”[(22)]命题三十九绎理指出：“人的身体具有与其他物体共同的东西愈多，则人的心灵所认识的事物也将愈多。”[(23)]在第五部分命题三十九，斯宾诺莎甚至指出：“凡是具有一个足以适应多种事物的身体的人，都具有一个大部分都是永恒的心灵。”[(24)]由上述可以看出，斯宾诺莎在其代表作《伦理学》中，确实表述了心灵以某种特有的方式对身体存有一定的依赖关系。我们在其中找不到相反的论述。所以，综观斯宾诺莎关于心灵——身体的理论，我们可以把它称为带有附象论因素的双重性质论。
结束语
从现代科学，特别是脑科学关于精神现象研究的成果来看，不管赋予斯宾诺莎的有关理论何种称谓，可以肯定它不是一种科学的理论。但是，他在主张思想是自然的属性基础上，断言心灵是身体的观念或知识，二者既有区别又是同一的，心灵对身体有某种程度的依赖，等等，这些都表明他的理论不仅比古代柏拉图和亚里士多德的心灵理论是一大进步，就是与他同时的唯理论者笛卡尔和莱布尼茨的心灵理论也自有其高明之处。它是以近代之初的科学发展为背景、为解决如何达到心灵与整个自然相一致的知识而提出来的，所以在精神哲学和伦理学发展史上都是有意义的。
注释：
①《知性改进论》，商务印书馆1960年版，第21页。
② ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ ⑨ ⑩ (13) (15) (19) (21) (22) (23) (24)《伦理学》，商务印书馆1958年版，第48、50、61、57、42、42、42、244、45—46、46—57、63、71、245页。
③《神、人及其幸福简论》，商务印书馆1987年版，第179页。
④《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1961年版，第114页。
(11) (17)R.J.Delahunty:Spinoza,London,1985，第180—181、191页。
(12)《亚里士多德全集》第3卷，中国人民大学出版社1992年版，第31页。
(14)《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第174页。
(16)《心的哲学》，三联书店1989年版，第87页。
(18) (20)Eugene Freeman and Maurice Mandelbaum,ed:《Spinoza:EssaysIn InterpreTation》,minois，1974，第68、56页。