孔子与中国古代文论的思维方式和言说方式，本文主要内容关键词为：孔子论文,文论论文,中国古代论文,思维方式论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代著名哲学家雅斯贝尔斯的“轴心期”(Axial Period)理论揭示了各民族文化的“轴心期”对于本民族文化的发展，具有开创基本方向、奠定基本格局、形成基本精神的决定性意义。（注：雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989。）孔子就是中国文化“轴心期”最重要的思想家之一，对于中国文化有着至深至巨的影响。具体到中国古代文论，孔子的深刻影响不仅在于他提出了某些具体的诗学观点，更重要的还在于，他开创了那种思维方式与言说方式的独特结合方式。可以说，只有理解了孔子，才能更好地理解中国古代文论的思维方式与言说方式。可惜以前我们一直没有从这个角度来对孔子与中国古代文论的关系进行研究。本文乃试为发覆如下。
一、“一以贯之”与“泛应曲当”：孔子的思维方式与言说方式
孔子常常采取一种随事生说、泛应曲当的言说方式。他总是只在“有”而不在“无”的层次上言说，而且关于同一个问题，针对不同的人，其说法也有不同。孔门弟子在编纂《论语》时，似乎注意到了这一点，往往将不同的说法集在一处。如《为政》篇记载，同是问孝，孟懿子问时，孔子答曰：“无违”；孟武伯问时，孔子则答以“父母唯其疾之忧”；子游问时，则曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”；而子夏问时，孔子应之曰：“色难”。同一问题，竟有四解！朱子集注引程子语解释此一现象说：“告懿子者，告众人者也。告武伯者，以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬，子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下与其所失而告之，故不同也。”也就是说，孔子的言说具有很强的针对性。又如《先进》篇所载，同是关于知行问题，子路问“闻斯行诸”时，孔子答曰：“有父兄在，如何闻斯行之”；冉有问“闻斯行诸”时，孔子则告之曰：“闻斯行之”。弟子公西华在一旁见此情景迷惑不解，孔子解释说：“求也退，故进之；由也兼人，故退之”。在孔子这里，很少有抽象的、放之四海而皆准的言辞，而常常是随事生发、不主故常的言说。这就是孔子“泛应曲当，用各不同”的言说方式。
孔子为什么要采取此种言说方式？推究其中原因，可言者有三。其一是因为孔子特定的本体论。在他那里，并没有像柏拉图式的理念之类的实体性本体，可以高居于一切现象之上之外，凡事凡物都可以并且只能由此理念加以推衍。孔子的本体论是体用一如、理事一贯的本体论。美国汉学家郝大维(David L.Hall)与安乐哲(Roger T.Ames)在《孔子哲学思微》一书中指出：“孔子的哲学是事件的本体论，而不是实体的本体论。了解人类事件并不需要求助于‘质’、‘属性’或‘特性’。因此，孔子更关心的是特定环境中特定的人的活动，而不是作为抽象道德的善的根本性质。”（注：郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋弋为等译，7页，江苏人民出版社，1996。）这个说法是很中肯的。事件本体论就是体用一如、本末一体的本体论，本体并不高高在上，像上帝管辖天地一样，而是就存在于特定的事件之中，且只能通过特定事件来显示。因此，要言说此一本体，唯一的办法就是通过特定的事件来显示，并且在不同的事件中有不同的显示。当代西方哲学尤其是欧陆哲学正以解构实体的本体论为急务，反对“逻各斯中心主义”，反对“在场的形而上学”，而趋向于一种事件本体论。因而孔子的此种本体论具有十分重要的启迪意义。孔子“泛应曲当，用各不用”的言说方式显然是与此种事件本体论相适应的。
其二是源于对言语时间性的深刻体认。孔子认为，以言语达意，必掌握言语的时间性。此种时间性至少包括两个方面，一是因不同的言说对象而有不同的时间性。孔子说：“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）朱子于此下注引张敬夫语曰：“圣人之道，精粗虽无二致，但其施教，则必因材而笃焉。盖中人以下之质，骤而语之太高，非惟不能以入，且将妄意躐等，而有不切于身之弊，亦终于下而已矣。故就其所及而语之，是乃所以使之切问近思，而渐进于高远也。”也就是俗语所谓“到什么山唱什么歌，看什么人说什么话”。孔子又说：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人亦不失言。”（《卫灵公》）掌握好因人而异的时间性，正是君子言说的特点。二是同一言说对象的不同时间性。孔子说：“言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”（《季氏》）他在对学生施教时，就表现为“不愤不启，不悱不发”（《述而》），必待学生心求通而未得，口欲言而未能之时，方才予以启发开导。可见，孔子是最典型的“时然后言”（《宪问》）者。正因他十分自觉地遵循了言语本身的时间性，所以导致了其言说方式的千变万化，泛应曲当。
其三是由于对言意关系的深刻把握。孔子所以不言“性与天道”，乃是因为他认为这些形而上者实不可以言传。而他所以要说“予欲无言”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《阳货》），则更是希望弟子们能因他的实际生存，他的语默动静，来超越名言，直探道体。王弼《论语释疑》于此解释得极为分明：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，以示物于极者也。”“示物于极”就是超越名言，目击道存。如此一来，由泛应曲当的言说方式走向无言，也就顺理成章。无论是“泛应曲当”还是“无言”，都只是通向孔子之道的筌蹄与舟筏，要当见月忘指，登岸舍筏。一言以蔽之，正因孔子主张超越言说，故其言说能够而且应该“泛应曲当”，自由无碍，方便通达。是超越产生了自由，自由反映了超越。
以上三个方面，实际上都表明了，孔子对于其言说方式是有着非常自觉而深刻的把握的。他的这种“泛应曲当，用各不同”的言说方式，与老子的“正言若反”，庄子的“谬悠之说，荒唐之言，无端涯之辞”，实有异曲同工之妙。以前我们对于孔子思想的这一方面未曾加以足够的注意和研究。
弄清了孔子此种言说方式的内在原因，我们也就不致简单地认为孔子思想是一堆零散而混乱的道德教条。事实上，正如朱子在《里仁》篇注中所指出的那样：“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。”孔子的言说方式虽是“泛应曲当，用各不同”，但其“道”却是一以贯之，其思维方式并不紊乱。孔子自己就对子贡说：“予一以贯之。”（《卫灵公》）又对曾子也同样说过“吾道一以贯之”（《里仁》）。皇侃疏曰：“道者，孔子之道也。贯，犹统也，譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：‘吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也’”（《论语集解义疏》卷三）王弼注曰：“贯，犹统也，夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”（注：楼宇烈：《王弼集校释》（下），622页，中华书局，1980。）朱子注曰：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，‘一以贯之’之实可见矣。”（《四书章句集注·论语集注》）皇侃所谓“一道以贯通天下万理”，王弼所谓“执一统众”，朱子所谓“一本万殊”，都表明了孔子所谓“吾道一以贯之”，就是说他有一个贯穿其思想各个层面的基本原则（道），他所说的一切都是由此一基本原则出发并以之为归宿。其基本的思维方式就是以一个基本原则（一）统帅其思想各个层面（多），亦即是中国古代圣哲们常用的以执本驭末（或执一驭多、执简驭繁）为特点的本末思辨法。（注：本文作者的博士学位论文《中国古代文论思辨思维研究》，较详细地研究了中国文化与文论的主要思辨形态——本末思辨。本文为其中的一部分，故此处对本末思辨不再详论。）
孔子说：“君子务本，本立而道生。”（《学而》）就思维方式而言，“务本”就是不规规于事为之末，而要执本以驭末，先本而后末。只有遵循这种思维方式，才能合乎于“道”。所以他对于礼乐，强调必须把握其内在的本质。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《阳货》）意思是说，礼乐之本不在于玉帛、钟鼓这些外在形式，而在于其内在之义，即“仁”。故曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）礼乐无仁以为本，则徒存其末，而实不复成其为礼乐。当林放“问礼之本”时，孔子赞叹说：“大哉问！”认为问题提得很好，因为这种提问所反映出来的思维方式正是因末而求本。孔子高足颜渊向孔子问礼时，也是先问其本，然后再“请问其目”（《颜渊》），同样是遵循了执本（纲）驭末（目）的思维方式。
孔子主张“君子不器”（《为政》），即应该致力于基本的生存之道而不是形而下的技艺或谋生手段，应该首先做一个真正纯粹的人而不是某种专门人才。只有先在根本上做一个真正的人，然后才能谈得上做一个某一方面的专门人才。在修养方法上，亦当先务其本。在这个问题上，主要是指应该先注重自身的内在修养，而不应以外在的毁誉为急务。《宪问》：“不患人之不己知，患其不能也。”朱子注：“此章凡四见，而文皆有异，则圣人于此一事，盖屡言之，其丁宁之意亦可见矣。”一句意思相同的话，在《论语》中竟然反复出现（参见《学而》、《里仁》、《卫灵公》等篇），足可见出其反复丁宁之意。孔子的意思是，内在的修养是本，外在的知与不知是末，君子所宜用心者，此本而已。故曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）在己者为本，在人者为末，求诸己即是务其本。显然，孔子在此所运用的思维方式就是以执本驭末为特点的本末思辨。
在为学方面，孔子同样强调先务其本，一以贯之。为学的目的应该是提高自身内在的修养，即“闻道”，而不是为了干誉炫耀，自夸于人。“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）学而为己，才是学道之本。在为学方法上，则当“下学而上达”（同上）。也就是说，为学必求知本达道，否则即是习焉而不察，博而未能约，徒事记诵，何关身心。欲求得本，则首须精思好问。所以孔子说：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣。”（《卫灵公》）又说：“思而不学则殆。”（《为政》）其次，尚须执一驭万，举一隅而以三隅反。孔子说：“举一隅不以三隅反，则不复也。”（《述而》）所以他对于“告诸往而知来者”的子贡、子夏以及“闻一而知十”的颜回，都曾加以由衷的称赏。孔子又说：“温故而知新，可以为师矣。”朱子注释得好：“言学能时习旧闻，而每有新得，则所学在我，而其应无穷，故可以为人师。若夫记问之学，则无得于心，而所知有限。”可见，“温故而知新”实是“举一反三”的同义语，都强调为学当领悟其根本，如此方可举一隅能以三隅反，闻一理而以万事贯，因已学而推新知，执一贯之道，应无穷之事。
在政治思想上，孔子要求正本清源。《子路》篇载：子路问孔子：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎，”“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”。可见，孔子提出为政以“正名”为先的主张，正是遵循着执本驭末的思维逻辑，惟名正，方可言顺、事成、礼乐兴、刑罚中而民有所适从。孔子还有一段名言：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？”（《颜渊》）片言可以折狱，自是不易，但还只是局隅于末事，不是从根本上解决问题，根本之法当是正本清源，使国家和社会根本无讼事可听。朱子注引范氏语曰：“听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。”正说明了听讼尚只是治末塞流，必使无讼才是正本清源。孔子所主张的正是要从根本上做起。
此外，在对待生死、鬼神等问题上，也是主张为其所能为，务其所当务，先立其本，不逐其末。
由此可以看出，孔子所谓“吾道一以贯之”，诚非虚言，他在“一以贯之”的过程中所运用的基本思维方式就是其执本驭末的本末思辨法。
正因孔子其道虽一以贯之，而其言则泛应曲当，所以确实未易直探其源，条贯其理。故孔门高足如子贡者，犹以孔子但为“多学而能识之者”（《卫灵公》），其余更可想见。无怪乎颜渊喟叹说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。……虽欲从之，末由也已。”（《子罕》）子贡亦谓：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好；夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。”（《子张》）
因此，我们必须认识到孔子思辨方式与言说方式的不一致：其思辨方式是执一驭万，以一道而贯万事，而其言说方式则是泛应曲当，以万事而显此一道。因而不能将其言说方式与其思辨方式混为一谈。事实上，认为孔子缺乏思辨性的学者，往往就是因为没有认识到其言说方式与思辨方式的不一致。黑格尔就是一个典型的例子。他说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”，甚至还说“为了保持孔子的名声，假使他的书（指《论语》）从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟译，第1卷，119、120页，商务印务馆，1959。）罗素曾说黑格尔除知道有个中国外，对于中国什么都不懂。其不知中国，本无足怪，然而其无稽之言成为定论，遂使孔学之思辨性沦于晦暗，则不能不于此有所辨明。
在思维方式与言说方式的结合方式上，其实存在着两种不同的表现形态，一是思维方式与言说方式相一致，一是思维方式与言说方式不一致。之所以各异，乃是因为二者本体论思想之不同。在本体论上，实体性本体所导致的，往往就是言说方式与思维方式相一致的结合，而事件性本体所导致的，则常常是言说方式与思维方式的不一致。在西方，思维方式与言说方式往往是一致的，无论是思维还是言说，都可以从一个预先设定的实体出发加以逻辑推衍。在中国，老、庄一派的本体论就带有实体性本体倾向，所以其言说方式与思维方式常常是一致的，与西方言说方式与思维方式的结合形态相对接近，所以其思辨性能够得到黑格尔等人的承认。而在孔子这里，并不存在这种可以离开现象而独立存在的实体性本体，有的只是一种永远只存在于具体现象之中、并只能通过具体现象与事件来显示的事件性本体。因此，作为显现此一本体的言说，不可能先从一个纯粹的本体出发（因为根本就没有这样一个离开具体现象而存在的本体），而只可能通过具体的现象与事件来显示此一本体。也就是说，在孔子这里，言说方式与思维方式是不一致的，与常见的思维方式与言说方式的结合形态正好相反，所以黑格尔说孔子的思想没有一点思辨性。其实黑格尔没有认识到，孔子的思维方式与言说方式正好是相反的，其言说方式虽是“泛应曲当”，而其思维方式却是“一以贯之”。我们不能以一种常见的表现形态去否定另一种不太熟悉不太了解的表现形态。
综上所述，一以贯之的思维方式与泛应曲当的言说方式的相互结合，正是孔子为中国文化所开创的一种独具特色的思维方式与言说方式的结合方式。
二、孔子对后世文论言说方式与思维方式的影响
孔子这种一以贯之的思维方式与泛应曲当的言说方式，对于中国文化的影响是至为深远的。中国古代文论尤其是许多诗话之作，也往往采取一种语录式形式，虽有其一以贯之的诗学理论，却采取一种随事生说的言说方式，泛应曲当，不主故常。许多学者都好以中国诗话为例来说明中国古代文论纯是直觉感悟，没有系统性与逻辑性，其实正是没有把言说方式与思维方式分开，也没有认识到，像孔子这样在言说方式上泛应曲当，不主故常，而在思维方式上却是执本驭末，一以贯之，正是中国文化与文论的一个显著特点。
我们不妨以诗话之体的开山之作，欧阳修的《六一诗话》为例来加以具体的分析。
显然，《六一诗话》的言说方式正是“泛应曲当”，随事生说，各则诗话条目之间的排列并没有固定和必然的逻辑联系。但另一方面，《六一诗话》却又有其一以贯之的诗学主张。
综观《六一诗话》，其基本的逻辑起点就是对于语言与意义的综合思考。这可以分为三个层次。
一是在“意义”方面，欧阳修主张应当事理真实，即所谓“事信”，艺术的真实应当与生活的真实相一致，反对只求好句而不顾事理是否真实可信。如谓：“诗人贪求好句而理有不通，亦语病也。如‘袖中谏草朝天去，头上宫花侍宴归’，诚佳句也，但进谏必以章疏，无直用稿草之理。唐人有诗云：‘姑苏台下寒山寺，半夜钟声到客船’，说者亦云句则佳矣，其如三更不是打钟时。如贾岛《哭僧》云：‘写留行道影，焚却坐禅声’，时谓烧杀活和尚，此尤可笑也。若‘步随青山影，坐学白骨塔’，‘独行潭底影，数息树边身’，皆岛诗，何精粗顿异也？”作者连举数例，说明诗句虽佳，但理有不通；更以贾岛优劣诗句正反对比，说明事理通达与否正是诗之精粗的一条重要标准。本此观点，欧阳修于《诗话》中第一则便辨析李方“奠玉五回朝上帝，御楼三度纳降王”一联是否符合客观事实。又于第三则讨论“卖花担上看桃李，拍酒楼头听管弦”及“正梦寐中行十里，不言语处吃三杯”两联，认为“其语虽浅近，皆两京之实事也”，故有其可取之处。而作为欣赏者，要真正弄懂诗歌所表达的生活真实，也必须弄清诗句中每一词的具体含义。所以他考证了李白《戏杜甫》中“借问别来太瘦生”之“太瘦生”一词为语助；而对陶谷“尖檐帽子卑凡厮，短幼靴儿末厥兵”中之“末厥”一词，王建《霓裳词》中“听风听水作霓裳”之“听风听水”一语，以不得其解而深感遗憾，并录之以俟后来能知者。《六一诗话》的考证字句，实是为了求得事理之通之“信”。
二是在“言语”方面，欧阳修主张精工雕琢，反对不加修饰而过于浅俗。其言曰：“圣俞尝云：诗句义理虽通，语涉浅俗而可笑者，亦其病也。如有《赠渔父》一联云：‘眼前不见市朝事，耳畔惟闻风水声’，说者云：‘患肝肾风’。又有咏诗者云：‘尽日觅不得，有时还自来’，本谓诗之好句难得耳，而说者云：‘此失却猫儿诗’。人皆以为笑也。”此虽为梅圣俞之言，其实也正是欧阳修之意。在他看来，诗句之产生歧义，乃缘于语句浅俗易解，因此诗语得之过易，反致作者本意被人歪曲。关于此点，他还有数则诗话，复申其旨。如“有禄肥妻子，无恩及吏民”之遭人误解，盖因“其语多得于容易”；吕文穆公“挑尽寒灯梦不成”之被胡旦讥为“乃是一渴睡汉耳”，实亦因其出语浅俗。
三是在言与意、事理与好句之间的关系上，欧阳修主张“意新语工”。他引梅圣俞的话说：“诗家虽率（一作主）意而造语亦难。若意新语工，得前人所未道者，斯为善也。必能状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外，然后为至矣。”“语工”即指上文所谓用语经锤炼后不涉于浅俗，并且能“状难写之景如在目前。”“意新”首先是指语意之新，为“前人所未道者”；其次是指语意之深，“含不尽之意见于言外”。而诗作是否具有“言外之意”，即在于是否“语工”。这样，“意新语工”便统一起来而落实到词语的铸造和组织上。因此，欧阳修在《六一诗话》中极为推崇晚唐诗人周朴的“月煅季炼”，杜诗的一字不能移易，赵师民的“诗思尤精”。同时，他也并不反对西昆体诗人的用典，对于由用典而导致“语僻难晓”者，认为只是“学者之弊”而已。
上述三个层面，便是《六一诗话》之内在逻辑的起点，其余都由此推衍而出。由于主张艺术真实应与生活真实相一致，欧阳修因此而认为诗歌可以具有史传著作的作用，可以使那些史传不载的人物“得所依托”，而名垂后世。
由于主张“意新语工”，《六一诗话》便以此为标准，以大量的篇幅来鉴赏品评那些炼意新奇而造语精巧的佳诗好句，属于此类的共计14则，几占全书篇幅的一半。其中包括梅圣俞的《河豚鱼诗》、《春雪诗》，吴僧赞宁的敏捷而工的对句，杜甫的《送蔡都尉诗》，《九僧诗》，贾岛、孟郊的穷苦而工之句，周朴的“月锻季炼”之句，苏子美兄弟的雄伟之作，谢伯初的“不愧唐贤”之作，石曼卿的神仙之句，钱惟演、郑文宝的警绝之句，赵师民的“诗思尤精”之句，韩愈的韵工之诗，宋祈的“采候”之诗。在这里，衡量优劣的标准不再是笼统的“风格”，而是具体词句的“意新语工”。无论是西昆体诗人的佳句，还是“涩体”诗人宋祈的妙言，只要符合“意新语工”的条件，欧阳修都一律加以称赏。欧阳修反对以风格来评价作品与诗人的优劣。他在评论梅圣俞、苏子美时就说：“圣俞、子美，齐名于一时，而二家诗体各异。子美笔力豪隽，以超迈横绝为奇；圣俞覃思精微，以深远闲淡为意。各极其长，虽善论者不以优劣也。”欧阳修之所以反对以风格之异而评论诗人诗作，就正在于他所使用的标准是“意新语工”，远较风格之评切实而具体。
“言意之辨”也使欧阳修在实际批评中深刻地意识到了表意符号与语言意义之间的差别与矛盾。凭藉同一语言符号，作者所欲表达的与读者所能领会的或许迥然不同。《六一诗话》中的一则云：“晏元献公文章擅天下，尤善为诗，而多称引后进，时名士往往出其门。圣俞平生所作诗多矣，然公独爱其两联，云‘寒鱼犹著底，白鹭已飞前’，又‘絮暖鮆鱼繁，豉添纯菜紫’。……余疑而问之。圣俞曰：‘此非我之极致，岂公偶自得意于其间乎？’乃知自古文士，不独知己难得，而知人亦难也。”这实际上就是指出了作者原意与读者所得之意的区别与差异。
综上所述，《六一诗话》的内在逻辑结构可作如下图示：
这就是《六一诗话》的内在逻辑结构。整部《六一诗话》都是围绕此一结构而展开。
《六一诗话》自有其内在的逻辑结构，这就说明了此书虽然是由一条条互不相干的论诗条目构成，但它自有其一以贯之之道，自有其内在的思维逻辑，横说竖说，千言万语，都不过是此一逻辑结构的体现而已。《六一诗话》外在形式的散漫，只不过是其泛应曲当的言说方式的表现，而并不是其思维方式的缺乏逻辑。诗话此种泛应曲当的言说方式与一以贯之的思维方式，正是由孔子所开创的存在于中国文化与文论中的一种基本思维方式与言说方式。
许多诗话之作往往只有一些特出的诗论妙语，并不一定都有全面的诗学理论。这是因为诗话家们都力求言其所自得，而不苟为推衍。其不建立个人之诗论小体系，正在于都承认整个时代甚至是传统的诗论大体系。这与中国诗论家注重传统，不轻非古人之习密切相关。因此，无个人之小体系，并不意味着无整个时代之大体系，而适足以证明大体系能够成为共识。如《诗人玉屑》广收宋代诗话论诗之语，而分门别类，厘为21卷，以下为其所列之目录：
卷一：“诗辨”、“诗法”；
卷二：“诗评”、“诗体”；
卷三：“句法”、“唐人句法”、“宋朝警句”；
卷四：“风骚句法”；
卷五：“三不可”、“八句法”、“四不”等及“初学蹊径”；
卷六：“命意”、“造语”、“下字”；
卷七：“用事”、“压韵”、“属对”；
卷八：“锻炼”、“沿袭”、“夺胎换骨”、“点化”；
卷九：“托物”、“讽兴”、“规诫”、“白战”；
卷十：“含蓄”、“诗趣”、“诗思”、“体用”、“风调”、“平淡”、“闲适”、“自得”、“变态”、“圆熟”、“词胜”、“绮丽”、“富贵”、“寒乞”、“知音”、“品藻”；
卷十一：“诗病”、“碍理”、“考证”；
卷十二：“品藻古今人物”、“古诗”、“律诗”、“绝句”；
卷十三：“三百篇”、“楚词”、“两汉”、“建安”、“六代”、“靖节”；
卷十四：“谪仙”、“李杜”、“草堂”；
卷十五：“王维”、“韦苏州”、“孟浩然”、“韩文公”、“柳仪曹”、“孟东野贾浪仙”、“玉川子”、“李长吉”、“刘宾客”、“常建”；
卷十六：“白香山”、“玉溪生”、“王建”、“杜牧之”、“杜荀鹤”、“韩致元”、“晚唐”；
卷十七：“西昆体”、“六一居士”、“苏子美”、“梅都官”、“石曼卿”、“西湖处士”、“邵康书”、“半山老人”、“雪堂”；
卷十八：“涪翁”、“陈履常”、“秦太虚”、“张秦”、“张文潜”、“韩子苍”、王逢原”、“蔡天启”、“俞秀老清老”、“袁世弼”、“郭功甫”、“贺方回”、“张子野”、“谢无逸”、“刑敦夫”、“潘邠老”、“胡少汲”、“徐仲车”、“杨公济”、“张芸叟”、“唐子西”、“王仲至”；
卷十九：“中兴诸贤”；
卷二十：“禅林”、“方外”、“闺秀”；
卷二十一：“灵异”、“诗余”、“中兴词话”。
显然，卷一卷二为总论部分，卷三至卷九为诗歌创作论，卷十卷十一为风格鉴赏、批评、纠谬，卷十二到卷二十一则为具体的评论，以时代为经，以人物为纬，其排比井井有条。黄升叔序曰：“自有诗话以来，至于近世之评论，博观约取，科别其条；凡升高自下之方，由粗入精之要，靡不登载。……即又取《三百篇》、《骚》、《选》而下，及宋朝诸公之诗，名胜之所品题，有补于诗道者，尽择其精而录之。盖始焉束以法度之严，终焉极夫古今之变，所以富其见闻。”此种体例安排，先谈理论法度，后再极夫古今之变，其中的思辨方式就是先本后末与原始要终相结合的方法。理论是本，具体品评是末，且自源及流，由本至末。而这可说是当时众所周知的诗论之大框架或大体系。每一部具体的诗话著作都不过是此一大体系之一部分而已。历代诗话总集，如《诗话总龟》、《苕溪渔隐丛话》等，往往就是此种诗论大体系或大框架的体现。
因此，就系统性而言，诗话著作往往是以整个时代都承认的诗论大体系、大框架为其心中之“本”，为其理论关注中心，而从各人侧面加以申说论述。易言之，从单部诗话著作来看，也许并没有一个全面的理论体系，但在一个时代众多诗话著作中却往往存在着一个共同的理论体系或理论框架，也就是说，这些诗话著作在“泛应曲当”的外表下又都有“一以贯之”的深层结构。
总之，无论是就每一部诗话著作本身来看，还是从它与其所属时代之共同理论框架之关系来看，都体现着“泛应曲当”的言说方式与“一以贯之”的思维方式的结合。这两个方面说明了同一个道理：中国古代文论尤其是中国诗话，在言说方式与思维方式的结合上，常常采用了由孔子所开创的那种结合方式，此种结合方式，虽然与老、庄一派乃至西方世界的通常方式有所不同，但却同样有着其内在的逻辑结构与思辨特点，在轻松活泼的笔调下蕴藏着严肃认真的理论，在泛应曲当的议论中包含着一以贯之的主旨。这种言说方式与思维方式的结合，也就是孔子所谓“从心所欲不逾矩”的境界，是深中法度的活泼自由，是备于规矩而又出乎规矩。那种认为中国古代文论特别是中国诗话缺乏内在逻辑、零碎散乱的观点，其实正是只看到了中国文论“从心所欲”的一面，而没有看到其“不逾矩”的一面。
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