中国古代“天”观念与知识的关系，本文主要内容关键词为：中国古代论文,观念论文,关系论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2012)04-0017-(10)
这是中国古代科学与哲学互为因果关系的一个经典范例。通过这个范例，可以了解中国古代哲学是如何在科学中汲取养分的，也可以了解哲学又是如何反哺科学的。总之，通过这个范例，我们可以了解到中国古代哲学与科学之间的密切关系。
一、夏商两代的“天”知识及其观念
中国人对于“天”的观察和认识可以追溯到原始社会时期，这包括原始畜牧业与原始农业。[1]进入三代以后，有关“天”的知识越来越丰富，相应的观念也越来越明晰。
2003年以来，山西襄汾陶寺夏文化遗址的发掘研究取得重大进展。研究者发现，陶寺城址祭祀区建筑“IIFJT1”很有可能是一所兼观象授时和祭祀功能为一体的多功能建筑。其中观象主要是通过夯土柱缝隙、延长线及与周边山峰的关系来进行。模拟观测在很大程度上证明了这一点。相关的报告称：2003年12月22日冬至日，确切时间是早8时17分至8时20分，在东2号缝观察到日出的情况；又2004年1月21日大寒，确切时间是早8时15分至8时21分，在东3号缝观察到日出的情况。①我们可以设想，当时的人们是如何日复一日观测天象变化的。在这里已经不难见到后世所遵循的观象授时那种比较典型的表现形式。另外据陈梦家研究，以天干为名，不始于商，夏世诸王已用此制。《夏本纪》的大康、中康、少康(康即庚)、孔甲、履癸等都以天干为名。[2](P405)这也意味着干支纪日的观念并非始于殷商，夏代很可能就已经有了某种初始的萌芽。
殷商时期，天文知识获得了更大的发展。《中国思想通史》十分简要明了地将殷人的天文知识成果大要概括如下：1.纪日法：以干支纪日。2.纪旬法：以甲至癸之十日为一旬。3.纪月法：小月为二十九日。大月为三十日。4.纪时法：一年分为春、秋。5.以十二月为一祀，遇闰年则置十三月。[3](P67)陈梦家在《殷虚卜辞综述》中列举了许多有关殷代历法的例证，并作了具体分析，如：“帝其及今十三月令。”(《乙》3282)这是年终十三月置闰的例证。又如：“月一正曰食麦，甲子至癸巳。”(《后编》下1.5)这是干支纪日的例证。在此基础上，陈梦家也将殷代历法要点概括如下：1.它是一种阴阳历，所以有闰月。2.闰月最初置于年终，称十三月；后来改置年中，一年只有正月至十二月。3.月有大小，大月三十日，小月二十九日；一年之中大小月相错，有频大月的。4.年有大小，平年十二个月，闰年十三个月。5.它虽然利用祀周的甲子记日，但每年每月不一定是始于甲日，朔日不一定逢甲。6.武丁至殷末，历法是改易的。[2](P223)
这其中干支问题尤为重要。王国维在《殷礼征文》中，首先指出了殷王世系称号均是以十干日为名。而按陈梦家的说法，这种世系称号就是“顺着天干排下去的”。又关于十二支，郭沫若在其《释支干》一文中作过研究。据郭沫若考释，十二支即十二辰之名，“与巴比伦古十二宫颇相一致，初似为观察岁星而设，后乃用为日月合朔之标准点”。②此外，他还将十二辰与二十八宿相配。按陈梦家研究，及至晚殷，始有了十分明确的干支纪日法，即“以十干和十二支交相组合而成60单位，以一个单位(如甲子)代表一日”。[2](P235)值得注意的是，古人的研究其实也已经充分注意到于支两字中的节气与天文知识内涵。如刘熙《释名》称：“甲，孚也；万物解孚甲而生也。”“子，孳也；阳气始萌，孳生于下也。”“未，时也；日中则昃，向幽昧也。”许慎《说文解字》则将干支与方位和季节一一对应，如关于干：“甲：东方之孟，阳气萌动；从木戴孚甲之象。”“丙：位南方，万物成炳然；阴气初起，阳气将亏。”“庚：位西方；象秋时万物庚庚有实也。”“壬：位北方也，阴极阳生，故易曰龙战于野；战者接也。”关于支：“子：十一月阳气动，万物滋，人以为称，象形。”“卯：冒也。二月万物冒地而出，象开门之形，故二月为天门。”“辰：震也。三月阳气动，雷电震，民农时也。物皆生。从乙匕象芒达，厂声也。辰，房星，天时也。”
二、周代与春秋的“天”知识及其观念
到了周代，天文知识愈加丰富。如传统的观点认为，中国古历中“朔”的概念就应当产生于西周。新城新藏认为，合朔概念的产生必定是在二十八宿系统产生之后，因为只有当有了二十八宿概念之后，才有可能确定日月同经的位置。但也有学者认为这一知识还可能提前。冯时根据研究指出，相对精确的朔固然需依靠推步，但相对疏阔的朔则完全可以通过观测而取得。[4]知识的增加会以观念的形式反映出来。至少从周代开始，“天”语词中的自然涵义开始逐渐显现出来，也即已经出现了由宗教之“天”向自然之“天”的过渡，例如：“秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔。”(《尚书·金縢》)“大玉、夷玉、天球、河图，在东序。”(《尚书·顾命》)又如：“倬彼云汉，昭回于天。”(《诗经·大雅·云汉》)“瞻卬昊天，云如何里？瞻印昊天，有嘒其星。”(同上)这里应当都是涉及的自然之“天”。
至春秋时期，“天”语词的使用更加普遍，并且其已经完全取代“帝”语词，这可以说是这一时期的文献《左传》、《国语》中的普遍现象。例如：“兄弟而及此，吾从天所与。”(《左传·襄公三十年》)“至于幽王，天不吊周。……至于惠王，天不靖周。”(《左传·昭公二十六年》)有理由断定，“天”语词完全取代“帝”语词，反映了这一时期知识的迅速发展以及自然属性在“天”观念中的进一步增加并有可能取得绝对的支配地位。同时，上述这种情况在《诗经》中也有所反映。与《大雅》相比，《小雅》中的自然之“天”有了增加，例如：“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐。”(《正月》)“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。”(《大东》)“上天同云，雨雪氛氛。”(《信南山》)春秋时期自然之“天”观念的广泛生成无疑也是与这一时期天文学的迅速发展密切相关的。从文献记载可以看出当时天文学或占星术所涉及的与“天”相关的内容。如《周礼·春官》中讲保章氏之职是：“掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州岛之地，封封域皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之相，观天下之妖祥。以五云之物辨吉凶、水旱降、丰荒之祲象。以十有二风，察天地之和、命乖别之妖祥。”当然，在这里面既有科学的因素，也有宗教的因素。并且，春秋战国时期也涌现出包括鲁国的梓慎、晋国的卜偃、郑国的裨灶、宋国的子韦、齐国的甘德、楚国的唐昧、赵国的尹皋、魏国的石申等在内的一大批著名的天文学家。而“天”这一语词或概念的普遍出现，应当正是这种天文学知识兴旺发展的观念成果。
正是在这种背景下，“天”的各种自然含义自然愈来愈丰富，也愈来愈清晰。
对灾异的关注是靠天吃饭的农耕文明的必然现象，只是随着知识的进步、科学的发展，人们越来越从自然的意义上看待和理解“天灾”。例如：“天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？”(《左传·庄公十一年》)“在国，天有灾疠，亲巡孤寡而共其乏困。”(《左传·哀公元年》)又如：“古者，天灾降戾，于是乎量资币，权轻重，以振救民。”(《周语下》)“若将与之，必因天地之灾，又观其民之饥饱劳逸以参之。”(《国语·越语下》)可以看出，上述这些记载所关注的问题与殷人所关注的“帝令雨足(年)”、“帝不令雨”、“上帝降堇”、“帝不降大堇”等问题是一样的。只是在殷人那里主要归之于“帝”，而到了春秋时期这里，其中的宗教内容已被逐渐剥离，自然因素在很大程度上已经成为思考中的主要成分。与此同时，天地对举的表述也越来越多。虽然说此时的“天地”语词难免仍有不少从宗教之天向自然之天的过渡色彩，甚至不乏神秘色彩，但与天灾意义一样，天地之天的自然含义也已越来越清晰。例如：“地平天成，称也。”(《左传·僖公二十四年》)“舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。”(《左传·文公十八年》)不仅如此，更为一般意义的“天地”概念在西周末年已经出现了，例如：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。”(《国语·周语上》)春秋时期进一步加深了这一内涵。例如：“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。”“象物天地，比类百则。”“故天无伏阴，地无散阳。”“唯不帅天地之度，不顺四时之序。”(均见《国语·周语下》)
三、从“天象”、“天数”到“天道”
在“天”的自然含义中，“天象”、“天数”与“天道”无疑又是最为重要的。
“天象”可以说是当时天文学知识发展成果的最直接和最基本的反映。从春秋时期的文献记载中，我们可以看到这一知识的成熟。例如：“童谣云：丙之晨，龙尾伏辰；均服振振，取虢之旗。鹑之贲贲，天策焞焞，火中成军，虢公其奔。”《左传·僖公五年》(其中“鹑之贲贲，天策焞焞，火中成军，虢公其奔”一句亦见于《国语·晋语二》)这里的龙尾指尾宿，为苍龙七宿之六；鹑即鹑火，柳宿，为朱雀七宿之三。“夏数得天，若火作，其四国当之，在宋、卫、陈、郑乎？宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也，皆火房也。”(《左传·昭公十七年》)这里的虚是指分野；火房，即大火星所在位置。由以上考察可见，“天象”本身其实也是一种知识，也就是说，“天象”的知识形态与观念形态是重叠的，其也可以看作是由知识而观念的过渡形态。以此为基础，“天象”语词也广泛出现了，例如：“夫天事恒象，任重享大者必速及。”(《国语·周语上》)“天事必象，十有二年，必获此土。”(《国语·晋语四》)“天事恒象，今除于火，火出必布焉，诸侯其有火灾乎！”(《左传·昭公十七年》)
“天数”观念及语词在此时也逐渐形成了。其实这样的观念和表述最早可以在《尚书》中找到，如《洪范》曰：“一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”这里的历数实际就是指天数而言的。春秋时期，类似的表述多了起来。例如：“天六地五，数之常也。”(《国语·周语下》)“吾闻以乱得聚者，非谋不卒时，非人不免难，非礼不终年，非义不尽齿，非德不及世，非天不离数。”(《国语·晋语一》)“夏数得天，若火作，其四国当之，在宋、卫、陈、郑乎！”(《左传·昭公十七年》)在这里，“数之常也”、“非天不离数”、“夏数得天”大抵都是从历数或自然之数而言的，间或出现的命数意义，也在很大程度上有自然的含义。同时，一些“天数”往往具备神奇的性质。如十二，其可以用于纪月，一年是十二个朔望月；也可以用于纪时，一昼夜分为十二个时段，也叫十二时辰；与十干相对应的十二支既可用于纪时，又可用于纪年；岁星运行十二年为一周天。此外，乐律也是十二个，即由六律和六吕构成。所以《左传·哀公七年》中说：“周之王也，制礼，上物不过十二，以为天之大数也。”
而以上这样一种关于“天象”与“天数”的认识，又进一步成为自然“天道”观的基础。
从文献记载来看，许多“天道”语词或概念都与天象观测活动以及天数观念存在着直接的关联，这种现象正说明了天文学或占星术对于“天道”观念及思想直接而深刻的影响。例如《左传》的这段记载：晋侯问于士弱曰：“吾闻之，宋灾，于是乎知有天道，何故？”对曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。”(《左传·襄公九年》)士弱在回答晋侯有关天道的提问时使用了大量的天文学知识。士弱告知晋侯，火正(为官名，职掌祭火星)在祭火星时用心咮陪祭。这里的心即心宿，又称大火；味即柳宿，又称鹑火。火星即运行在这两个星宿之间。而从以下这一段记载中我们更可以清楚地看到占星术的天文知识性质及其与“天道”概念以及自然天道观的关系：“二至二分，日有食之，不为灾。日月之行也，分，同道也；至，相过也。”(《左传·昭公二十一年》)这里的“分”是指春分、秋分，“至”是指夏至、冬至。而“道”则是指包括黄道、赤道在内的天道。
在此基础上，春秋时期的人们已经建立起这样一种观念，“天道”是周而复始、循环不已、运行不殆的，即“天道”是一种自然法则。这在春秋时期已经成为一种普遍的认识，而这种认识同样是建立在天文学知识的基础之上的。这其中，关于岁星也即木星方面的知识经常在文献记载中出现。例如：“董叔曰：天道多在西北。南师不时，必无功。”(《左传·襄公十八年》)据杨伯峻考辨，这里的天道即指木星所行之道，是年木星在黄道带经过娵訾，于十二支中为亥，故云天道在西北。又如《国语·晋语四》中这一段记载：“天事必象，十有二年，必获此土。二三子志之。岁在寿星及鹑尾，其有此土乎！天以命矣，复于寿星，必获诸侯，天之道也。”这里的岁即岁星，也即木星。当时通过天文观测已知木星每十二年绕天一周，因此将周天分为十二等分，也即12次，木星每年出现在黄道带上12次的某个位置。可以猜测和想象，有关木星的知识在当时对于周而复始、循环不已的“天道”或法则观念的确立有着重要的意义。也是以此为基础，“天道”观念或意义又有了进一步的延伸。这突出地体现在物极必反的思想上。我们知道，“物极必反”早在《易经》以及所发展出的“阴阳”转化思想中就有所表达。但是到了春秋末年，在“物极必反”这一思想中，我们已经看到“阴阳”观念与“天道”观念这两者的有机结合。例如：“盈而荡，天之道也。”(《左传·庄公四年》)“盈必毁，天之道也。”(《左传·哀公十一年》)“范蠡曰：臣闻古之善用兵者，赢缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止。天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。……凡陈之道，设右以为牝，益左以为牡，蚤晏无失，必顺天道，周旋无究。”(《国语·越语下》)我们可以清楚地看到，上述这些“天道”或“天之道”概念都是与“阴阳”转化观念或思想高度统一的。
需要指出的是，定型于春秋时期的自然“天道”观所突出和强调的就是宇宙自然的法则或规律，这样一种对宇宙自然法则或规律的强调在其他哲学系统中并不多见，它成为中国哲学具有标识性的观念。而究其根源，这样一种观念的确立就在于有占星术或天文学这样一个牢固的基石。我们已经知道，在早期文明中，巴比伦与中国的占星术是最为突出的。但古代巴比伦并没有将此上升到哲学的高度。换言之，只有中国在占星术与哲学之间建立了联系，形成了通道。这也就不难解释为什么古代中国早早地就确立起自然运行法则或规律在哲学思考中的地位，并始终将其贯穿在以后的哲学问题之中，而其他诸文明的哲学系统为什么没有这样的观念或不甚明确或显明。当然，就一部完整的中国古代哲学史来看，这其中也包括在整个中国古代占星术与天文学一直居于显赫地位的原因。正是坚实的知识基础构成了基本的哲学问题。
四、老子：“道”概念的提炼与宇宙问题的提出
作为自然法则或规律认识意义的“天道”显然对老子及道家学派产生了重大的影响。正是在天道观的基础上，老子提炼出了“道”这一概念。老子说“道”是：“独立而不改，周行而不殆。”“大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《老子·二十五章》)又说：“反者道之动。”(《老子·四十章》)这些关于“道”的论述都是以“天道”，也即天文知识作为基础的。
但值得注意的是，老子有关“道”的哲学思想在相当程度上又是结合宇宙论问题展开的。例如：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”(《老子·十四章》)“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”(《老子·二十一章》)“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(《老子·二十五章》)以上这些论述既是对“道”的阐述，也涉及对宇宙状态及其起源问题的深刻思考，它不仅是对春秋以来天道观在哲学层面的高度概括，同时也开启了中国古代天文史或科学史中的宇宙理论。
这里还要注意作为老子哲学思想的重要概念“无”与宇宙问题的关系。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”，“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物”，“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”，“道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，这些都是从宇宙理论的角度对“无”的混沌状态的描写。这样一种以“无”为特性的混沌状态是很难用语言来描述或把握的，也就是“道可道，非常道；名可名，非常名”。(《老子·一章》)这种难以把握，无论是对于思想，还是对于知识来说都是一样的，也就是说超出了经验的范围。进一步，“道”与“无”都不仅仅是状态意义的，也是源头意义的。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”(《老子·四十章》)“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子·四十二章》)实际上就讲到了宇宙的发生及其演化，自无至有，从少到多，由一而万。
老子的上述关于“道”即或宇宙的思想成为中国古代宇宙理论的最早源头，以后历代的宇宙理论即是以此作为基础。若结合哲学与科学这两者加以归纳，我们可以这样说，老子“道”与“无”的思想既是哲学的，也是自然科学的；既是本原与本体论的，也是宇宙理论的。就哲学思想或概念而言，其主要体现为“道”或“无”，但“道”和“无”也体现了丰富而深刻的宇宙思想，这又涉及天文学知识与思想。就此而言，老子的“道”与其宇宙思想可以说是“一物两体”。老子是结合思想与知识、哲学与科学对“道”与“无”这两个概念作了完整而生动的阐述。同时，从老子的思想也可以看到科学与哲学的互动。老子的以上论述应当是对天道问题长期思考的结果，是大胆的富有创造性的猜测，其中既以知识为依据，又充满了想的睿智。我们在这里看到了这样一个过程，首先是知识哺育了思想，科学哺育了哲学，即从天文学到天道观，并由天道观到宇宙论；而后是哲学又反哺科学，老子的宇宙论实际是哲学层面的猜想和假设，而之后的宇宙理论将更多地会以科学思想的面貌出现。理论上的这种状况恰恰是老子现实身份的生动反映。老子首先是一位史官，掌握占星或天文知识是其职责；但老子同时又是一位思想家，他不会仅仅满足于把握知识或解释现象。重要之处在于老子敏锐地将这样两种身份有效地结合在了一起，也就是将知识与思想结合在了一起，这使得老子有关“道”的论述有深刻的天文知识背景，同时，这样一种对“道”的哲学思考又延伸、拓展了天文学也即关于宇宙理论的思考。而也正是这样一种结合，使老子成为中国古代最为深刻和伟大的哲学思想家。
五、战国时期有关宇宙问题猜测的普遍出现
1.道家
庄子继承了老子的思考路径与方法，对于“道”的问题的探索同样也具有明显的宇宙论色彩。例如《庄子·齐物论》中说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”又如《庄子·大宗师》中说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久；长于上古而不为老。”再如《庄子·天地》中说：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形。”庄子也就宇宙概念作过解释：“出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有。”(《庄子·庚桑楚》)这里还涉及“或使”与“莫为”的问题。差不多与庄子同时，有“或使”与“莫为”的争论。季真主“莫为”，接子主“或使”，但庄子借大公调之口表达了自己的观点：“斯而析之，精至于无伦，大至于不可围，或之使，莫之为，未免于物，而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。……或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也。……道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方！言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”(《庄子·则阳》)显然，庄子的这些论证与老子的论证是一脉相承的。同时我们也可以看出，在庄子的思考中，宇宙论问题特别是宇宙起源问题更加明确、更加清晰、更加具体。此外，庄子还以提问的方式探索过宇宙或自然运动变化的原因问题，如《庄子·天运》说：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上仿徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”类似的提问方式我们也可以在屈原的《天问》中看到，这在当时想必也有一定的普遍性。
除了老子与庄子，道家还有《黄帝四经》中《道原》篇的相关宇宙思想也值得我们注意，其讲：“恒无之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。故未有以，万物莫以。故无有形，大迵无名。”尤其值得注意的是，《道原》中的一些描述已经与后来的宇宙理论十分接近。例如：“天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大，盈四海之内，又包其外。”这之中涉及“天覆地载”的思想。又如：“是故上道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形。独立不偶，万物莫之能令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，蚑行蛲动，戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益。”这之中又涉及“天地上下”、“阴阳剖分”的思想。之后，《淮南子》中的宇宙理论明显已经与此相衔接。
2.其他
战国时期，在道家之外，还有其他一些学者与学派对宇宙问题表现出浓厚兴趣，并提出各自的猜测与思想。如屈原的《天问》开头就提出了许多宇宙和天文问题：“曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？斡维焉系，天极焉加？八柱何当，东南何亏？九天之际，安放安属？隅隈多有，谁知其数？天何所沓？十二焉分？日月安属？列星安陈？出自汤谷，次于蒙氾。自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？女歧无合，夫焉取九子？伯强何处，惠气安在？何阖而晦，何开而明？角宿未旦，曜灵安藏？”其实这些问题应当也是当时的人们所普遍关心的问题。《易传》中同样有很丰富的天文学和气象学知识。例如：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”(《易传·系辞下》)这里包含着基本的天文气象知识。以上这些知识应正是《易传》“生生之谓易”(《易传·系辞上》)思想的科学依据。特别是《易经》在论述其哲学思想时也涉及到世界或事物起源和演化问题。例如：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”(《易传·系辞上》)虽然《易传》本身并未就此在知识上有更多的阐述，但汉代以后，“太极”这一概念就已经成为宇宙理论中的一个基本概念。这样一个概念与“道”一起，成为日后中国哲学本体论与天文宇宙理论的基础。
六、秦汉时期宇宙理论的发展完善
秦汉时期，天文学获得了很大的发展，历法系统得到完善，观测数据得到提高。而汉代丰富的天文学思想是与此相适应的。两汉天文学思想最重要的内容是关于宇宙的理论，这包括宇宙起源和宇宙结构，而这正是老子及道家哲学对科学的反哺。
两汉时期最早讨论宇宙问题的是《淮南子》。《淮南子》中提及的宇宙起源与演化理论是接着先秦时期老子、庄子等人的相关思想往下说的。但与前人相比，研究科学思想史的学者倾向于认为其更加“具体”或更加“完整”。③《淮南子》有关宇宙起源和演化的理论主要集中在《俶真训》和《天文训》两卷里。
自先秦有宇宙论观念和思想以来，《淮南子》的《天文训》中第一次对宇宙生成和演化有了较为细致和完整的描述：“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”在这里，《天文训》将宇宙最初的生成，从无到有细分为“太昭”、“虚廓”、“宇宙”等几个不同的阶段。这其中，“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭”是说宇宙天地未形之时的混沌状态，这显然受到老子“道”和“无”的宇宙论思想的影响。之后，《天文训》又对宇宙生成之后的演化发展作了描述：“清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”这是接着“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”思想的进一步展开。“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”“毛羽者，飞行之类也，故属于阳；介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。日者，阳之主也，是故春夏则群兽除，日至而麋鹿解。月者，阴之宗也，是以月虚而鱼脑减，月死而赢蛖膲。”这里涉及了种种有关物理、生物现象生成与演化的猜测。在这些论述中，都可以看到老子“天下万物生于有，有生于无”、“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”思想的影子。并且，《淮南子》的上述宇宙论明显也继承了老子的自然天道观思想，我们在其中看不到任何神的位置。
《俶真训》则是从“无始”与“有始”的关系来论说宇宙起源问题：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者；有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。”这段话其实是对《庄子·齐物论》中原话的复述。但重要的是，《俶真训》结合庄子的思想对这段有关宇宙起源的讨论作了展开。按照《俶真训》，所谓“有始者”，是指“繁愤未发，萌兆牙櫱，未有形埒垠堮，无无蝡蝡，将欲生兴而未成物类”。所谓“有未始有有始者”，是指“天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕”。而所谓“有未始有夫未始有有始者”，则是指“天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也”。同样，所谓“有有者”，是指“言万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，萑蔰炫煌，蠉飞蠕动，蚑行哙息，可切循把握而有数量”。所谓“有无者”，是指“视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也，储与扈冶，浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度而通光耀者”。所谓“有未始有有无者”，是指“包裹天地，陶冶万物，大通混冥，深闳广大，不可为外，析毫剖芒，不可为内，无环堵之宇而生有无之根”。所谓“有未始有夫未始有有无者”，则是指“天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形”。
此外，《淮南子》的上述思想明显也是与《黄帝四经》中《道原》的思想相对接的。
《淮南子》之后，两汉哲学中的宇宙论思想主要以纬书为代表，其中的宇宙生成理论主要是继承了《易传》的思想与理论，属于相对独立的一脉。
《易纬·乾凿度》说：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”《乾凿度》这段话既有《易传》的思想，又有老子的思想，当然也明显与《淮南子》的宇宙论有类似之处，即用气来说明宇宙的演化过程。
类似的说法在纬书中还有不少。如《孝经纬·钩命诀》中说：“天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分谓之太易，元气始萌谓之太初，气形之端谓之太始，形变有质谓之太素，质形已具谓之太极，五气渐变谓之五运。”又如《河图·括地象》中说：“易有太极，是生两仪。两仪未分，其气混沌。清浊既分，伏者为天，偃者为地。”再如《洛书·灵准听》中说：“太极具理气之原。两仪交媾而生四象，阴阳位别而定天地，其气清者乃上浮为天，其质浊者乃下凝为地。”
以上《易纬》及纬书上的话都是为了说明宇宙从无到有、从一到二、从气到物的演化过程。当然，与《淮南子》相比，带有更多的玄想和臆测性质，其中的知识内容是有限的。
其实，需要说明的是，宇宙论观念在汉代十分普遍，作为思想资源也是庞杂的，其中可能有老子、《易传》的源头，也可能包含了《淮南子》、纬书的认识和思想。如《白虎通·天地》中说：“始初先有太初，后有太始。形兆既成，名曰太素。混沌相联，视之不见，听之不闻，然后剖判。”王符的《潜夫论·本训》中说：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆。万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。”以上这些论述表明，宇宙起源与演化模式已经成为汉代思想界的基本常识，我们从这里也可以看出思想界对原本属于知识领域的宇宙问题普遍有着浓厚的兴趣。
另外值得注意的是，《易纬》及纬书上的这些思想对以后宋明理学却产生了重要的影响。冯友兰指出，郑玄注说：“太易，无也。太极，有也。太易从无入有。”后来周敦颐的《太极图说》开头就说“由无极至太极”就是“从无入有”的意思。朱熹把“由无极至太极”改为“无极而太极”，又说太极“无形而有理”。他把无极作为太极的形容词而不把它作为太易那个阶段，但是从无入有的意思还是没有多大改变。大概纬书的这种宇宙发生论是经过道教而传至周敦颐的。冯友兰又说，从上面这些话可以看出：“后来道学所有的范畴及术语，有一些是在汉朝就有的。‘理、气’这一对范畴，纬书中已经明确地提出。”[5](P191)
七、宇宙理论的全面成熟和完整呈现
汉代更多地从知识而非哲学角度来探讨宇宙问题的是“论天三家”。所谓“论天三家”就是指对于天的三种看法或学说，分别是盖天说、浑天说以及宣夜说。一般认为三家学说的思想渊源均可以追溯到春秋战国或更早的时期，但也有学者倾向于认为盖天说形成最早，可能起源于周代，而浑天说与宣夜说分别产生或出现于西汉初期和东汉初期。与《淮南子》和《易纬》的宇宙演化理论有所不同，“论天三家”所关心和争论的主要是宇宙的结构。而关于宇宙结构问题的讨论不像宇宙起源问题那样玄思，是可以得到相应的观察和测算支持的，这也就注定围绕这一问题的讨论即“论天三家”的学说具有更多的科学性质而非哲学特征。但由于宇宙结构问题毕竟属于重大哲学问题，因此三家的争论也吸引了许多哲学家和思想家参与其中。而三家中又尤以浑天说与老子、庄子以及《淮南子》的宇宙论思想保持着最为密切的联系，也最有利于我们考察哲学与科学的关系。
浑天说认为天体好像鸡蛋，地居天之内犹如蛋黄。换言之，在浑天说看来，大地是球形的，天包裹着地，也因此有一部分一定在地底下。与此相关，日月众星则环绕地球作圆周运动。其实，在战国时代惠施“天与地卑”、“我知天下之中央，燕之北越之南是也”的命题中，我们已经可以看到这种学说的雏形。显然，这一学说比起盖天说来要更加进步。浑天说主要是在西汉时期得到了很大的发展，当时，经落下闳、鲜于妄人、耿寿昌等天文学家的努力，这一学说为越来越多的人所接受。与此同时，这一学说也得到了思想家的支持，如桓谭、扬雄就都是浑天说宇宙理论的主张者，特别是扬雄，其在与盖天说理论的交锋中专门提出了“难盖天八事”，对浑天说取胜盖天说有显著贡献。浑天说理论最具代表性的人物是张衡。
《浑天仪》是张衡浑天说的代表作，其主要在于说明宇宙的结构以及天体的运动。在《浑天仪》中，张衡提出了人们所熟知的著名论述：“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下，故二十八宿半见半隐，天转如车毂之运也。”(《晋书·天文志上》所载葛洪引《浑天仪注》)概括张衡的浑天说，其主要观点包括：1.天为圆球形，地亦为圆球形；2.天大地小，地被裹于天之中；3.天表里有水，天地均载水而行；4.天半覆地上，半绕地下；5.天转如车毂之运，周旋无端。以上就是张衡关于宇宙结构和天体运动的浑天说的基本理论。值得我们注意的是，张衡的上述理论经过了相应的测算，得出相应数据，这就赋予理论以实证的性质。如根据其测算，周天三百六十五度四分度之一，则一百八十二度八分之五覆地上，一百八十二度八分之五绕地下，故昼夜同。相关的测算还包括北极和南极的位置、赤道与南北极的距离、黄道与赤道和地平的夹角等等，这些数据都是用来论证浑天说理论的。总的来说，张衡的浑天说是一种以地球为中心的宇宙理论，在当时最能够接近说明天体的实际结构，因此具有明显的合理性，并进而对后世天文学理论产生深刻影响。当然，这一假说也存在着明显的缺陷，即“天表里有水”，不过，历史上种种理论假说往往都会有这样或那样的缺陷。
《灵宪》同样是张衡浑天说的重要代表作，其主要在于说明宇宙的生成和演化。张衡认为宇宙的生成或演化有三个阶段，即“太素之前”、“太素”和“元气剖判”。具体来说第一个阶段是“太素之前，幽清玄静，寂漠冥默，不可为象。厥中惟虚，厥外惟无，如是者永久焉。斯为溟涬，盖乃道之根也”。张衡认为太素之前宇宙是幽清玄静、寂漠冥默的，也即是虚无的，这种虚无的状况经历了一个非常久远的时期，而它正是道之本根。在第二个阶段，“太素始萌，萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故道志之言曰：有物混成，先天地生。其气体固未可得而形，其迟速故未可得而纪也。如是者又永久焉。斯为庞鸿，盖乃道之干也”。张衡认为，由无而产生有，这个最初的“有”就是太素。太素由元气构成，其状态是浑沌未分，它位于天地之先。这种浑沌的状态也经历了一个非常久远的时期。至第三个阶段，“元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化，堙郁构精，时育庶类”。张衡说宇宙生成或演化的第三个阶段就是元气剖分，刚柔、清浊、动静、天地、内外、阴阳都由此产生，其中清阳之气上升散为天，浊阴之气下降凝为地。最后，万物并萌，庶类群分。以上即是《灵宪》一文的最主要内容，它是张衡有关宇宙的看法由结构问题向演化问题的延伸，并构成其浑天说的一个重要组成部分。
张衡上述以浑天说宇宙理论为主的科学思想与哲学也有着密切的联系，考察张衡的理论，其中许多基本思想都与老子、庄子以及《淮南子》的看法相同，包括“虚无”、“浑沌”等概念，特别是其有关宇宙演化分为“太素之前”、“太素”、“元气剖判”三个阶段的思想明显受到道家哲学“有生于无”思想的深刻影响。总之，我们在张衡的这些论述中可以看到老子、庄子、《淮南子》等道家人物与学派所关注问题及其思想的延续和发展。
收稿日期：2012-06-02
注释：
①分别见《山西襄汾县陶寺城址遗址发现陶寺文化大型建筑基址》，《考古》2004年第2期；《山西襄汾县陶寺城址祭祀区大型建筑基址2003年发掘简报》，《考古》2004年第7期。
②郭沫若：《释支干》。
③分别见袁运开、周瀚光主编：《中国科学思想史》(中)，安徽科学技术出版社2000年，第34页；卢嘉锡总主编、席泽宗分卷主编：《中国科学技术史·科学思想史卷》，科学出版社2001年，第190页。