孟子的民本思想和平等倾向在晚清的凸显与局限，本文主要内容关键词为：孟子论文,民本论文,晚清论文,倾向论文,平等论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I209 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2006)06-0063-07
尽管重民和尊重知识分子的独立人格都是儒学的传统，但《孟子》无疑在儒家经典中有着最为鲜明突出的民本思想①和平等倾向。正因为如此，近代以来，不断有学者提出和论证以孟子为代表的儒家思想与西方近代民主沟通的可能性。而另一些学者则予以批驳。研究双方都主要是从《孟子》文本的解读和学理分析着手，而本文则以晚清《孟子》学发展的史实为基础来对此问题加以评估。
一、尊孟疑孟的争论在晚清的复活
《孟子》在十三经中是最后一部进入儒家经典体系的。其平等精神和革命思想在宋代《孟子》由子升经的过程中表现得颇为引人注目。
《孟子》自中唐以降渐受重视，宋初真、仁二宗时期已经在官方享有经书般的地位。到了神宗时期，《孟子》正式列入科举考试的范围，孟子加封邹国公并配食孔庙。②然而正是在此以及之后的一段时期内，对《孟子》的非难者却层出不穷，如冯休、李觏、刘敞、司马光（有《疑孟》，见《传家集》）、张俞、刘恕、苏轼、晁说之、黄次伋、郑厚、李蓍等等。而南宋则陆续有人对这些攻击《孟子》的言论加以辩驳。余允文著《尊孟辨》(1163)和《尊孟续辨》(1172)，同司马光、李觏、苏轼、郑厚以及东汉的王充辩论，朱熹早年则著有《读余隐之尊孟辨》（见《晦庵集》）评判余前著之得失并作补充。以上诸人的相关著作强半失传，只有司马光、余允文和朱熹的著作完整地流传了下来。
宋人对《孟子》的攻击集中于两点：一、孟子不尊周室，鼓励诸侯王天下，这可以说是民本的逻辑推论；③二、孟子对国君是平视、俯视而非仰视，殊乖臣子之礼。因此宋代疑孟与尊孟的争论无论是否有党争的动机，主要还是与宋朝承五代乱世而致力于加强中央集权的政治走势同《孟子》鲜明的平等倾向和以民本为逻辑起点的宣扬汤武革命二者之间的矛盾是密切相关的。④
然而尽管有朝野的种种非议，终南宋之世，《孟子》作为经书的地位从未受到过影响，并最终随着程朱理学成为官方哲学而立于无可置辩的地位。尽管明初曾有罢免孟子配享的动议和刘三吾阉割《孟子》而成的《孟子节文》出台，但昙花一现，其历史影响微乎其微。可见《孟子》与封建文化还是基本适应的，历朝的统治者都没有因为其中的一些宣扬君民平等乃至汤武革命的言论而把它定性为不利于统治的著作之列。特别是中国朝代更迭频繁，《孟子》的这些思想很容易成为新政权自我辩护的工具。⑤直到晚清以前，我们尚未发现有继续讨论《孟子》的经书资格的专著。
这种情况到晚清就被打破了。从道光到清末共有四种逐条批驳司马光《疑孟》的著作。道光初年出现了两部——陈钟英的《答疑孟》(1824)和黄本骥(1781-1856)的《疑疑孟》(1826)。清末又出现了两部。光绪年间汪宗沂(1837-1906)有《孟子释疑》(1897)⑥，清末民初匡援又作《疑疑孟》。⑦
诸书均未涉及同样流传至今的余允文、朱熹二人的相关材料⑧，更没有能对历史上的疑孟与尊孟的争论加以总结，学术性并不强。从《疑孟》的寥寥十二条可以看出，司马光对《孟子》全书的思想内容并不精熟，其攻击常常流于浮泛，⑨驳之不难。但晚清国势日衰、内忧外患，宋代疑孟、尊孟的旧案一再被翻出来辩论，还是值得注意的。似乎可以说，在晚清中国封建社会开始瓦解之际，在《孟子》与其他儒家经书一道被废的前夕，孟子思想中与封建伦理不完全和谐的理念再次得到了一定程度的显题化。
不过与宋代不同，晚清诸书清一色属于尊孟行列，而且意态都十分平和，并不认为这种辩论有多么重大的意义。像陈钟英就说：
读《孟子》者，须设以身处孟子之地，知孟子之苦心苦口而后可，如不然者，七篇之中，其可疑者多矣。明太祖因“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”两言欲黜孟子于孔庙从祀之班，岂非不善读书之故哉？……不必孟子之是而司马公之非也，不必司马公之是而孟子之非也：时为之也。孟子、司马公之不同，正其所以为同也，同归于救弊也。余非敢驳司马公也，余唯有笃信孟子而已矣。[1]答疑孟自叙，1
这一情状同样值得注意。
二、西方的民主和代议制在清末的发挥
光绪后期至宣统年间(1896-1911)，科举制度隳废(1905)，四书学著作在数量上急剧下降。专释《孟子》的书在四书学著作中所占比例超过了四成，远高于清代一成五的平均水平。这或者表明四书学的体系开始松动，或者也可以反映《孟子》在清末颇受重视。
这一时期有关《孟子》和四书的二十八种著作中，发挥西方的民主理念和代议制度的约有六七种。其中影响最大、历史地位最高的当然是以康、梁为代表的用公羊学释《孟》的三四种著作。
康有为(1858-1927)的《孟子微》主要以其公羊三世说（“据乱”、“升平”、“太平”）和《礼记·礼运》的“小康”“大同”说为构架，通过分类、逐章解释《孟子》来宣传其改良思想。值得注意的是，虽然康有为现实的政治立场属君主立宪，但在其思想体系中，人类是由君主专制而君主立宪进而民主共和的。这最典型地体现在总论连续的三章中。康有为首先介绍了君主立宪和民主共和两种政体，《孟子》“所谓故国者”章讲的是“立宪体，君民共主法”，“升平之善制”，章中所说的“左右”指“行政官及元老顾问官”，“诸大夫”指“上议院”，“国人”则是“下议院”的主人；而“民贵君轻”章则是“民主之制，太平法”，章中所云“得乎丘民为天子”是说“众民所归，乃举为民主”。⑩随后康有为便于“禹稷当平世、颜子当乱世”章指出政体的发展不可躐等，否则有“国种夷灭”之虞：
孔子岂不欲即至平世哉？而时有未可，治难躐级也。……独立自由之风，平等自主之义，立宪民主之法，孔子怀之，待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之，家长育之，否则团体不固，民生难成。未至平世之时而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已。……[2]20-22
因此性善与平等自由等问题亦于其三世说的构架之下方显其意义：
盖言性恶者乱世之治，不得不因人欲而治之，故其法检制压伏为多，荀子之说是也；言性善者平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多，孟子之说是也。[2]总论第一，“人皆有不忍之心”章，9
三世虽“道似不同”，实则一“仁”以贯之[2]总论第一，“滕文公为世子”章，8，换言之就是以民为本——“能乐利群生而已”[2]贵耻第十四，“言不必信”章，141。
需要注意的是，康书阐发西方观念通常都是显而易见的比附，这一点就连推崇康书创造性的黄俊杰先生也不讳言。(11)民国时期的伦明先生也指责康书“比附时事”“近附会”。(12)像前述康书所发之立宪和民主制度，明显不是来自对《孟子》本文的阅读，而是来自其西学的知识和经验。(13)再举一个非常直露的例子：
民之欲富而恶贫，则为开其利源，厚其生计，如农工商矿机器制造之门是也；民之欲乐而恶劳，则休息燕飨歌舞游会是也；民之欲安而恶险，则警察保卫于舟车道路是也；民之欲通而恶塞，则学校报纸电机是也。凡一切便民者皆聚之，故博物院、草木禽鱼之囿、赛珍之会，凡远方万国之物，古今快意奇异之事，皆置之于都邑以乐之。民乐则推张与之，民欲自由则与之……民安得不归？故仁政不必泥古，仁政不限一端，要之能聚民所欲，去民所恶者是也。苟不能聚民所欲，去民所恶，则无论如何良法美意，不论何时圣王旧章，要皆非民之心，即足以失民。孟子此言仁政之理，尤为得其本源，其余陈迹，则可斟酌益损，而不必泥之也。[2]仁不仁第七，“桀纣之失天下也”章，73
按，此段阐发同民之理，其所举之机器制造、警察、报纸、电机、博物院、公囿、赛珍之会，皆非来自读经，而是来自西方物质和制度文明直接的示范或者说冲击。(14)又如本诸其三世说，康有为对孟子在其贵民思想中常常流露出的“给予”的视角是有一定程度的自觉的，如《孟子微·同民第十》在首章阐发了“同民”思想之后指出：
此托于君主同民，君民共主体也。[2]98
可君主立宪与《孟子》的君本位下的同民仍然不是一回事。最后，以全书的逻辑而论，孟子既然传大同之学，何以其书大量存在“君主同民”等属于据乱世或升平世的内容呢？孟子倘深谙公羊三世说，那为什么又专揭大同之性善呢？这些问题，康有为大约只能回答“不必泥”于字句了。所谓“旧瓶装新酒”，《孟子微》缺乏真正的学术严肃性。
略有一点尴尬的是全书的出版时间。该书成于光绪二十七年(1901)，但直到民国五年(1916)始完整印行，[2]楼宇烈点校说明，1而这时中国政治体制的变革已然超过了康有为原先的构想。
其实康有为早在长兴讲学的次年即光绪十八年(1892)就著有《孟子大义考》，次年(1893)著《孟子为公羊学考》和《论语为公羊学考》(15)，均未刊行。而其学生梁启超(1873--1929)的《读孟子界说》在光绪二十四年(1898)即刊于《中西学门径书七种》。该丛书是梁启超自光绪二十三年(1897)在长沙时务学堂任中文总教习以来教学材料的汇编，包括康有为的《长兴学记》、徐仁铸的《
轩今语》、梁启超的《时务学堂学约》、《读春秋界说上》、《读孟子界说》、《幼学通议》和《读西学书法、西学书目表》，篇幅都很短。《幼学通议》、《孟子界说》、《春秋界说》皆以康有为《长兴学记》为嚆矢。(16)
《读孟子界说》共四叶，十五条，前五条为总论，六至十三为分论：
一、孔子之学至战国时有两大派，一曰孟子，二曰荀卿。
二、荀子之学在传经，孟子之学在经世。荀子为孔门文学之科，孟子为孔门政事之科。
三、孟子于六经之中其所得力在《春秋》。
四、孟子于《春秋》之中，其所传为大同之义。
五、“仁”“义”二字为孟子一切学问总宗旨。
六、保民为孟子经世宗旨。
七、孟子言无义战，为大同之起点。
八、孟子言井田，为大同之纲领。
九、孟子言性善，为大同之极效。
十、孟子言尧舜、言文王，为大同之名号。
十一、孟子言王霸，即大同小康之辨。
十二、距杨墨为孟子传教宗旨。
十三、不动心为孟子内学宗旨。
十四、孟子之言即孔子之言。
十五、孟子之学至今未尝一行于天下。
诸论虽齐整可喜，然而细节上的可议之处颇为不少。例如界说二谓荀子之学在传经，孟子之学在经世，而界说三则谓“《诗》、《书》、《礼》、《乐》孔子蚤年所定”，“荀氏一派传之”，“《春秋》为获麟以后所作，昌言制作，为后王法，孟氏一派传之”[3]1：二说不尽一致。后一说与康有为《孟子微·辟异第十八》“《诗》、《书》、《礼》、《乐》为孔子早年所作，而《春秋》、《易》为晚年定论”[2]64一致，然《孟子微·自序》却说：“荀卿传《礼》，孟子传《诗》、《书》及《春秋》。”[2]1说法与前述两种又复不同。(17)梁启超说他“自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。”[4]二十六，86但当时的他正是康的得力助手，其治经明显带有“康氏学”武断、强辩的特点。
《时务学堂学约》附有《第一年读书分月课程表》，第一月《孟子》居第四，而《春秋公羊传》居第五；之后的三个月《春秋公羊传》始成为首要的学习内容，而《论语》直到第五个月才出现。康有为《孟子微》自序亦言：
……孔子不可知，欲知孔子者，莫若假途于孟子。……吾以信孟子者知孔子。[2]3
可见对发挥康梁的学术极为便利。(18)
梁书提出《孟子》“全书所言”“皆以为民也”，因此司马光与余允文的争论俱“徒事哓哓”，不得要领。[3]界说六，2(19)应该说，康梁的《孟子》学着重发挥了孟子重民的思想，而对其维护等级制度的一面则较多地予以忽略。之所以如此，只能从其所处之时代和其经世主张找到答案。梁启超在《读西学书法》末曾言：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。”[5]15康有为在一篇代拟的奏折中也提出：“夫中学体也，西学用也。”(20)由此可见康梁学术之大概。康有为虽然主张“会通”“中西两学”，“泯中西之界限，化新旧之门户”(21)，然既是中体西用，中西依然对立，会通并不成功也。
这一时期早于康有为的《孟子微》行世而又发挥今文新说的著作尚有彭赓良的《孟子今义》(22)，“袭今文家张三世之说，而傅之以今时新学说”，谓孟子“传孔子大同之义”[6]935。
在今文经学的学脉以外，同样有人通过诠释《孟子》来发挥“近世新学理新政制”，如翟师彝的《孟子札记》(1910)谓《孟子》“谋于燕众”而“置君”，“与今日选举大总统之制同”；[6]935姚惟寅的《四书札记》（清末）也有很多西化的问题意识。(23)大力兴办近代实业的教育家刘光
(1843-1903)，其《孟子性善备万物图说》（光绪年间）则几乎完全是以王学为主干的传统的话语和思路，语涉西学者很少。如孟子“论五等之爵，以王为‘天子’”[7]316，而“天子”并不见于五经，刘因而推论说：
然则“天子”者，代天子民之人，非爵名也，正与今日外洋民政“伯里玺天德”(24)之义同。可知民政之义不自外洋始也。
随后又谓孟子所述之周代等级与平等并不矛盾：
天子之位与公侯伯子男平列，君之位与卿大夫士平列，此即外洋平等之说。平列之中仍有尊卑，则无害于义矣。[8]28
按，姑不论“天子”增字解经的问题，诚如其说则中国封建等级制与西方近代的平等民主本无二致了。
三、以晚清《孟》学史来评估孟子思想的民主因素
尽管晚清疑孟尊孟之辨重又复活，尽管清末有各种各样以西方近代民主理念和具体制度为终极标的的《孟子》诠释著作出现，尽管康、梁以春秋公羊学名家却以《孟子》为入门读物，尽管《孟子》在经学时代临近终结的岁月里如同它开始进入儒家经典体系的时代一样，表现出了相当程度的相对于专制制度的异质性，但是我们不能单凭这些事实就认定孟子的思想与西方近代思想存在着完全的可通约性。一个同样很清楚的现实是，清末那些借《孟子》宣扬西方近代民主的著作，时至今日无一成为经典。(25)因此，我们应该客观、冷静地加以分析和评估。
首先，从年代上看，以西方民主理念和具体制度为终极标的的《孟子》诠释著作的出现晚于尊孟疑孟之辩的复活近七十年，这说明前者无疑是随着西方对中国影响的深入而产生的。尊孟疑孟之辩是一个旧话题，它的立足点在于如何做臣子；而西方近代民主则是一个全新的话题，它把主要的矛头指向了君主的合法性地位，甚至涉及到还要不要保留世袭君主的问题。(26)
其次，孟学依附于孔教之下的地位没有变化。以西化方向诠释《孟子》的学者通常还要诠释《论语》等其他的儒家经典。像康有为和姚惟寅于四书俱有注释，彭赓良的《孟子今义》为其《九经今义》之一。康有为《孟子微》就把孔子奉为教主，把孟子只摆在龙树、保罗的地位上[2]1,3,28，他在书中反复说的一句话就是：“孔子创立，而孟子述之。”[2]20(27)梁启超的《读孟子界说》在最后也专有一节论“孟子之言即孔子之言”。孟子的地位自始至终远低于孔子，孟子的权威永远无法与孔子相比。孟子受批驳的几率，自古以来就远远高于孔子，清末依然，甚至在日本亦然。(28)举一个《孟子微》因之而自相矛盾之例。“伊尹曰予不狎于不顺”章论君不仁可放弑的合法性，康有为通过孟子把不仁放弑的发明权从近代西方夺回了中国：
英杀其君查理第十一而议院开，法杀路易、逐罅礼拿破仑而民权定……：公理既明，民权大倡，孟子实为之祖也。
然而随即又把孟子“为之祖”的帽子摘掉归诸孔子：
孔子先曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”《春秋》莒弑其君，庶其称众以杀杀有罪也。孟子为《春秋》公羊学者，实用此意。[2]同民第十，106
孟子之地位，良可叹也。
第三，《孟子》作为儒家经典的地位没有变化。在清末，无论是保守派还是立宪派，同样尊奉《孟子》为经典。其实晚清尊孟疑孟的争论换个角度看并非新鲜事物，因为尽管通常没有专书讨论，但是它对于一般的四书注家和读者而言都是业经解决的，只需要加以重复和发挥。自元以来，对《孟子》的诠释皆以朱熹的《四书章句集注》为核心，而《孟子集注》已经处处留意解释了相关的疑点。例如在《孟子》首次出现劝诸侯称王时《集注》即引程子以“时命”观为孟子解围：
孔子之时，周室虽微，天下犹知尊周之为义，故春秋以尊周为本。至孟子时，七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极。当是时，诸侯能行王道，则可以王矣。此孟子所以劝齐梁之君也。盖王者，天下之义主也。圣贤亦何心哉？视天命之改与未改耳。[7]205
又如“土芥寇雠”章《集注》引杨时指出孟子这段话的用意所在：
君臣，以义合者也。故孟子为齐王深言报施之道，使知为君者不可不以礼遇其臣耳。若君子之自处，则岂处其薄乎？孟子曰“王庶几改之，予日望之”，君子之言盖如此。[7]291
《集注》对“民为贵，社稷次之，君为轻”的解释也没有过分突出君何以为轻：
盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。[7]367
这样我们也可以理解，何以在宋代疑孟尊孟的争辩中表现出历史进步性的程朱理学，会在清末成为保守派的信仰支撑。而且不仅是朱子学，孟子本身即然。在前朱熹的时代，历史已然证明，统治者是完全可以接受和欣赏孟子的思想言论的；而民国以来，随着“孔教”的结束，《孟子》也一并被淘汰，终结了其作为主流意识形态的经典的地位。
综上可见，具有突出的民本思想和平等倾向的《孟子》无法真正作为从西方输入的民主思想和制度的本土性经典支持。孟子毕竟不是卢梭，也不是孟德斯鸠，《孟子》毕竟缺乏从四书五经中独立出来的足够的内在条件，它不仅讲“民贵君轻”，更反对“乱臣贼子”[7]273。
清末以来，既然人们已经可以读到十三四万言的专著《民约论》，那么又何必非要从一个三万余言、内容涉及广泛、何况以君主御民为视点的古书中去寻章摘句地找到与真正的近代民主依稀仿佛的只言片语来聊以自慰呢？经学时代结束之际尚有人这样做还是可以理解的，(29)倘今人还试图打着老祖宗的旗号来卖卢梭的东西，太累。世界大同，我们要做的是站在同样是“人”的经典作家卢梭的肩膀上，运用我们自己的理性来对近代以来的民主理念和制度进行真正的更为深入的反思。
四、余论：以子学精神对待传统和经典
孟老夫子说：
舜……东夷之人也；文王……西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。[7]289
康有为将此章放入《孟子微》总论，评论说：
其生自东西夷，不必其为中国也；其相去千余岁，不必同时也。虽迹不同，而与民同乐之意则同。……后世有华盛顿，其人虽生不必中国，而苟合符舜、文，固圣人所心许也。[2]15
不过康本人只做到了中体西用，并没有达到“体用一源，显微无间”，并没有真正融会中西以成一家之言。我们并不反对利用传统的思想资源，但我们必须比康有为走得更远，不再注力于旧时代的传注之学，而努力营建新战国时代的诸子之学。
所谓“新战国时代”就是近代以来西方国家以自己为核心使全球首次密切联系起来的时代，而近代以来的西学精神的核心就是子学精神，而非传注精神。子学精神是说，每个人都独立构成一家，而不是传统和经典的附庸。子学精神并非背离传统和经典，而是为我所用。要论传统，我们不仅有儒家，还有道家、佛家、其他诸子、回教，对于一些人群而言基督教也算，甚至还有包括迷信在内的各种民间信仰；从某种意义上说，每个人群、每个家庭乃至每一个人，都构成一个传统，都可以作为孟子所谓“尚友”[7]324的对象。再说西方也有反民主的传统，而今天的所有民主国家也依然存在着像军队这样不民主的现实的传统。所以今人之于《孟子》的关系，理应像孟子之于五经一样，取惬于吾意即止，所谓“尽信书，则不如无书”[7]364。
康有为的《孟子微》解儒经却充斥着佛学和西学的术语，为伦明先生所诟病：“戒杀乃释家教条，自由、立宪等乃西学名词，叠引不穷，则有为之自为书，而非说《孟子》矣”。[6]936其实康有为正是一个披着传注外衣的“康子”，伦明先生也承认《孟子微》“其深湛之思，宏博之辩，自有不可废者”[6]936。在今天，“人们那种使传统概念为自己服务的质朴的幼稚性已消失了”[9]21，“传统的特殊典范性不再表现为诠释学任务的先决条件”[9]231，我们必须摒弃康有为传注体的躯壳，只保留其诸子学的精神实质。要“自为书”，不要再托诸“说《孟子》”了。
收稿日期：2006-04-19
注释：
①必须提示一点，孟子的“民本”思想其实是在君本位视角下的民本论，参杨泽波《西方学术背景下的孟子王道主义——对有关孟子王道主义一种通行理解的批评》，华东师范大学学报（哲学社会科学版），2005年第4期。当然笔者的概括与杨泽波先生不尽一致。
②详董洪利《孟子研究》第209-210页，中国古文献研究丛书，江苏古籍出版社1997年版。可以补充的是仁宗景祐四年(1037)孔子四十五代孙孔道辅为孟子建庙，详孙复《新建孟子庙记》，见刘培桂编著《孟子林庙历代石刻集》，《孟子研究文库》第一集第1-2页，齐鲁书社2005年版。
③如本文第三部分所指出的，攻击者对民本本身并无意见，但对孟子不尊周意见强烈。
④参黄俊杰《宋儒对于孟子政治思想的争辩及其蕴涵的问题——以孟子对周王的态度为中心》，见《孟子学研究丛刊（三）——孟子思想的历史发展》（台湾中研院文哲所，1995年），又见黄俊杰《孟学思想史论》卷二（台湾中研院文哲所筹备处，1997年）第四章。
⑤《孟子》在日本一方面屡受非议，因为日皇乃万世一系；一方面却受到了初得实际政权的德川家康的欣赏。参张崑将《孟子政治思想对日本德川儒者的冲击与消融》，儒学全球论坛(2006)：孟子思想的当代价值国际学术研讨会宣读论文，山东邹城，2006年4月17日。
⑥刘师培《汪仲伊先生传》，见闵尔昌编《碑传集补》卷四十一，《清碑传合集》第3601页，上海书店1988年版。
⑦有抄本藏国家图书馆。除上述四书之外，平生“尤好《孟子》”的陈澧(1810-1882)在同治九年(1870)写成的《孟子注》里批驳了李觏对孟子不尊周室、劝齐梁之君王天下的讥斥，见《续修四库全书总目提要（经部）》第931页，中华书局1993年版。
⑧陈钟英在《答疑孟自叙》说知道有余书，“惜民间流传绝少，不得一读”。
⑨伦明谓“其持论虽辨而近于刻，转失圣贤之用心”，《续修四库全书总目提要（经部）》第928页。
⑩类似的编排见康书同民第十，第103-104页，是以尧舜禹传贤传子为证发点的。
(11)见《孟学思想史论》卷二，第389,391;390,404,408页。
(12)参见《续修四库全书总目提要》（经部）第936页。
(13)黄俊杰对涉及的国人问题有细致的考证分析，见《孟学思想史论》卷二，第386-389页。
(14)此外可参看张锡勤《论康有为对儒学的改造》，《哲学研究》，2004年第6期。
(15)马洪林、阎丹红编《康有为先生学术年表》，《中国现代学术经典·康有为卷》第882页，河北教育出版社1996年版。康有为《孟子微》在《总论》末段（第28页）提到他著有《孟子传公羊学考》，当即前书。
(16)参见梁启超编《中西学门径书七种》自叙第1页，大同译书局1898年版。
(17)此外，康梁二书对周文王代表小康还是大同亦不一致。
(18)康有为有关《论》、《孟》的著作也总是《论语》较之《孟子》“晚半拍”。除了前述《孟子为公羊学考》和《论语为公羊学考》以外，《论语注》的完成也比《孟子微》晚一年。
(19)按，尊孟疑孟双方的确都没有直接涉及民本问题，这应该是因为发难一方主要认为孟子宣扬汤武革命不尊周王是错误的，对其逻辑起点重视民生本身并没有不同意见。
(20)《奏请经济岁举归并正科并各省岁科试迅即改试策论折（代宋伯鲁拟）》，转引自楼宇烈《康有为与儒学的现代转化》，《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》，上海三联书店上海分店1992年版。
(21)同上注。
(22)《续修四库全书总目提要（经部）》著录为光绪间本，但提要中却说是民国2年(1913)本。
(23)参见《续修四库全书总目提要》（经部）第1003页。
(24)按即President。
(25)康有为的《孟子微》虽然近年渐为研究者所重，但与其说是因为其自身的内容，毋宁说是因为其作者在近代史上的重要地位。
(26)与此类似的是清初黄宗羲的《明夷待访录》直到清末才大受欢迎，其推动者正是梁启超。
(27)全书类似的话至少有九处。
(28)关于日本的情况，参见张崑将《孟子政治思想对日本德川儒者的冲击与消融》，出处见前。
(29)钱穆先生即谓康有为、廖平、谭嗣同“三家之书，适成其为晚清学术之末影，非有所谓奇诡也”（《中国近三百年学术史》第十四章“康氏思想之两极端”节，第763页，商务印书馆1997年版）。
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