马克思会如何回应鲍德里亚的批判？——对于鲍德里亚对马克思资本主义批判的批判所做的批判，本文主要内容关键词为：德里论文,马克思论文,所做论文,资本主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
鲍德里亚对马克思的批判，主要在其《符号政治经济学批判》、《生产之镜》和《象征交换与死亡》等三部著作之中，但尤以《生产之镜》最为集中和最具力度。在《符号政治经济学批判》中，鲍德里亚对马克思尚留有“情面”，而在《象征交换与死亡》中，鲍德里亚似乎已不屑纠缠于马克思理论的内在问题，而是径直认定马克思的资本主义批判已经过时，因而，唯有在《生产之镜》中，鲍德里亚才与马克思展开了全面的正面交锋，也唯有在《生产之镜》中，才展示了鲍德里亚批判的力度。张一兵教授在其大作《反鲍德里亚》中写道：“第一次读到鲍德里亚的《生产之镜》一书，我的内心就涌动着至今没有平息下来的愤怒情绪。鲍德里亚，这个悟性和天分极高的当代思想精灵，过去我们一般都是将他视为后现代思潮中的先锋学术大师，可是谁也不会想到，他竟然也是我们迄今为止见识过的，马克思主义将要面对的最深刻、因而也是最危险的理论对手。他在《生产之镜》中对马克思、特别是对历史唯物主义的攻击和批判，无疑也是当代学术史上我们看到的最深刻、最全面，然而却也是最致命的批判。”[1]194-195对此，笔者也颇有同感。马尔库什亦称：在《生产之镜》等两部早期著作中，“鲍德里亚无疑对马克思理论提示了大量有效的批判性评论”[2]115。但令人遗憾的是，对于鲍德里亚的马克思批判，国内学界除张一兵教授等几位学者之外，却很少有真正认真的回应。笔者查阅了近年来发表的有关学术论文，对鲍德里亚的马克思批判进行批判的虽然文章有不少，但仔细阅读起来，却发现这些论文大多可分为两类：一类是认为鲍德里亚对马克思的批判是建立在对马克思的误解之上的，因而论者着力之处便是纠正鲍德里亚对马克思的误解；另一类则是认为鲍德里亚对马克思批判是时代误置，即鲍德里亚用当代社会才出现的事情去苛求马克思，因而论者的着力之处便是分辨时代，马克思和鲍德里亚是分属于不同时代的理论家，是在不同时代人之间分出高下。前一类论说避开了鲍德里亚的“重磅炸弹”，想让人们相信，鲍德里亚误伤无辜；后一类论说则可能导向马克思主义是“与时俱进”的理论的结论，而鲍德里亚则是对马克思主义的最新发展。笔者无意于加入为鲍德里亚作理论立场或政治立场鉴定的争议之中，而是想认真对待鲍德里亚对马克思的批判。如果鲍德里亚的马克思批判是一枚“重磅炸弹”的话，那么，笔者的意图就是想看一下，鲍德里亚是否掷中了目标，如果掷中了目标的话，马克思的堡垒是否坚固到足以抵挡这一枚“重磅炸弹”的轰击，它是否还能够修复或重建自身。出于这一理论目标，笔者这里将主要考察鲍德里亚在《生产之镜》中对马克思的批判，特别是那些看上去可能构成致命伤害的批判。首先，笔者将简要地列举和分析这些批判。其次，鉴于鲍德里亚以及一般论者的确往往非历史地将马克思的思想视为一个共时态且各个时期之间完全自洽的存在，笔者将采用马尔库什的“生产范式”概念，将马克思的思想划分为三种演进的范式，即“生产范式Ⅰ”、“生产范式Ⅱ”和“生产范式Ⅲ”。如此做的主要目的并不是为了纠正鲍德里亚对马克思的误解，而是为了从马克思的三种生产范式理论中，找出最具力量的成熟范式，看看这一范式能否经得住鲍德里亚“重磅炸弹”的轰击。再次，考察鲍德里亚“重磅炸弹”对马克思最坚固的“生产范式”的损伤程度以及修复的可能性，也就是看看鲍德里亚有没有资格与马克思“华山论剑”。最后，与前一部分密切相关，还要对鲍德里亚对马克思方法论的批判做一批判性评论。
在《生产之镜》中，鲍德里亚对马克思的批判大致上可分为四类。
第一类可称之为“炫耀性批判”，即声称马克思的理论已经过时，而自己的理论则应运而生。鲍德里亚写道：“由于把自己理解为超越了资产阶级政治经济学的生产的合理化形式，马克思锻造的武器转而反对他自身，并使他的理论成为政治经济学的辩证顶峰。在更高的层面上，马克思的批判没有超越它所批判的费尔巴哈。费尔巴哈对宗教内容进行了激进批判，但仍然处于彻底的宗教形式之中，马克思对政治经济学进行了激进的批判，但仍处于政治经济学的形式之中。这些就是辩证法的阴谋，无疑也是所有‘批判’的局限。”[3]33言下之意，鲍德里亚自己已经超越了这一点。而超越的方式则是：“马克思没有意识到，他的学说与政治经济学一样没有认识到，在原始人的象征交换中，原始人并没有将自己与自然联系在一起。马克思没有意识到，必然性、规律只同自然的客观化相关。规律只是在资本主义政治经济学中才获得自己明确的形式，它只是匮乏的哲学表达……经济交换与原始交换不同，原始交换根本不知道充当着人的本体论尺度的‘自然规律’。”[3]42应该说，与在《象征交换与死亡》中相比，这类批判在《生产之镜》中比重尚不太大，且由于判定一种理论是否过时，涉及十分复杂的问题，故而本文为了能集中地查看其“重磅炸弹”的力量，暂且将这类批判略过不论。不过，在这里还是想提出一个疑问：当一种理论被人们反复地宣称为过时之物时，是否意味着它在宣称者内心深处不仅并未过时，而且还可能是最为有力量的现实存在？
第二类是将不同时期的马克思思想笼统地视为一体，视为所谓的“生产的浪漫主义”而加以批判。例如，在其《生产之镜》“序言”一开始便反讽地仿照《共产党宣言》开首语，指明马克思是“生产的浪漫主义”的“祸首”：“一个幽灵，一个生产的幽灵在革命的想象中徘徊。它到处支持着没有约束的生产的浪漫主义。生产方式的批判理论没有触及生产原则，生产方式所描述的所有概念，也只是说明了生产内容的辩证的、历史的谱系，并未触及生产的形式。这个形式以理想化的方式重新出现，隐藏在资本主义生产方式批判的背后。”[3]1
这类批判尽管由于误将马克思全部思想视为一个共时态的自洽整体，不加分辨地予以笼统的批判而陷于思维混乱，但鉴于此种理解马克思的方式在国内外学界的普遍流行，故而此类批判仍有其一定的积极意义。且对于此类批判，已有不少论著对之进行了批判性分析，特别是从马克思思想的发展上予以了辨析，故而本文不再对此类批判予以深究。但由于这类反批判的论著出于反驳鲍德里亚的目的而对马克思思想发展的辨析上还比较零散，故而为了能够辨析出鲍德里亚的“重磅炸弹”的致命威力所在，就必须将马克思最终构筑的主阵地展示出来，使之与鲍德里亚处于真正能展示力量的阵地战中，以便在此决一死战，看看究竟鹿死谁手，而不是羞羞答答地在二人之间寻求“和平共处”或和谐。为此，本文将在第二部分对马尔库什称之为马克思的“生产范式”理论略加分析，将之划分为有着重大差别的三种“生产范式”，以便将笔者认为最具力量的“生产范式Ⅲ”从笼统的“生产范式”中剥离出来，以之来与鲍德里亚对决。这部分的目标是为撇开那些枝节问题，而让鲍德里亚的“重磅炸弹”所指向的目标显现出来。
第三类批判大概就是鲍德里亚最为致命的“重磅炸弹”了，这就是鲍德里亚宣称马克思对于资本主义的批判，就其本质而言，并未超越资产阶级的意识形态，而且，可能还构成了这种意识形态的最高峰。鲍德里亚写道：“在对资本的激进逻辑分析中，马克思主义理论同西方理性主义观点仍然保持着一种人类学的共识，这种观点在18世纪的资产阶级思想中获得了确定的形式。科学、技术、进步、历史——在这些观念中，我们具有了一个完整的文明观念，这种文明认为是自己带来了自身的发展，并以自身的辩证力量实现了人的总体性和人的幸福。因此马克思没有创造起源、发展和目的性等概念。他没有改变事情的根本，即认为人在其无限的决定中造就了自身，并以自身为目的不断的超越自己的观念。”[3]13所不同的只是，“马克思把这一概念转译为物质生产的逻辑和生产方式的历史辩证法。但生产方式的差异是生产力不再是不可动摇的决定性因素。马克思将经济学的理性方式普遍化了，并作为人类生成的一般模式推广到整个人类历史中。他以宏大的模拟模式来描述整个人类历史。他用反对资本秩序的分析工具，正是资本精心阐述得最巧妙的意识形态幻象”[3]14。换言之，“马克思主义并没有消除启蒙哲学的道德成见。马克思拒绝了启蒙哲学中素朴的、情感的一面(卢梭和伯纳丁·德·圣皮埃尔)以及启蒙哲学中过于痴迷的宗教性(从高贵的野蛮人和黄金时代到巫师的学徒)，即自然的道德幻想必须被打破。在经济学的匮乏概念中，自然被世俗化了，马克思主义毫无改变地保留了必然性的观念。实际上，‘自然必然性’的观念仅仅是政治经济学支配的道德理念，对坏的自然的伦理与哲学的校正，与经济学的独断主张系统化地联系在一起。在经济学的镜像中，自然以必然性的眼光看着我们”[3]41-42。这样一来，“历史唯物主义产生于资本主义模式统治下的社会，这是一个被生产方式的相关矛盾和阶级斗争的最终突变所纠缠的现实阶段。历史唯物主义希望解码政治经济学的最终阶段并废除政治经济学。理论原因和普遍实践、生产力与生产关系的辩证法、矛盾的连续逻辑、积极性和消极性的同质空间——所有这些(以及历史概念本身)都是根据资本主义生产方式的理想组织起来的，这个普遍的过程获得了自身的真理，达到了自己的目的”[3]95。鲍德里亚还写道，马克思的理论中，“劳动使世界成为客观的，使人成为历史的。简单地说，劳动创造了超越和臻于完善的真正的辩证法。甚至在形而上学的意义上，它证明了劳动的痛苦性质的合法性……马克思的辩证法为什么会导向最纯粹的基督教伦理学，或者说，马克思的辩证法为什么会导向自己的对立面。今天，在超越异化的意义上，这两种观点广泛地交织在一起，这种世界范围内的禁欲主义，被韦伯定义为资本主义精神的基本成分。我已经应用过这一观点，因为这种对工作的畸形神圣化，一开始就成为马克思主义政治和经济策略的秘密恶习”[3]17。这一类批判可以说才是鲍德里亚掷向马克思的“重磅炸弹”。这是本文所要讨论的重点，将在第三部分进行。
第四类是鲍德里亚对于马克思历史唯物主义方法论的批判。这类批判尽管与第三类批判密切相关，但具有其独立的意义。这涉及鲍德里亚对于马克思的误解，但不是前述对于马克思不同理论范式作了混淆的那种误解，而是最深层的方法论上的误解。这类误解本身也表明了鲍德里亚自身的方法论视野上的致命问题。这类批判主要是批判所谓的马克思“‘批判的’帝国主义”方法论原则：“历史唯物主义、辩证法、生产方式、劳动力——正是通过这些概念，马克思主义理论打破了资产阶级思想中抽象的普遍概念(自然和进步、人与理性、形式逻辑、劳动、交换等等)。然而，马克思主义又以‘批判的’帝国主义将这些概念普遍化了，就像其他理论一样。”[3]29具体而言，马克思以一种资产阶级的种族中心主义方法论，站在现代西方的视点上去看待一切前现代和非西方的世界，而这在方法论上是错误的：“所有这些事实说明了一点：以劳动、生产、生产力、生产关系来说明前工业组织，在我们看来，是不合适的，对封建的传统的组织也同样如此”[3]86。“在所有这些背后，存在着两个假设：——历史的发展过程在所有早期社会就已经存在(生产方式、矛盾、辩证法)，但人们没有生产出这些概念，因此也就无法超越这些社会。——一开始意识到这个过程的时候(批判概念的产生同资本主义形态的条件有关)，也是革命的关键阶段。所有这些都是彻底的黑格尔主义的观点。”[3]97这种黑格尔主义观点的实质在于，“西方文化是第一个批判地反观自身的文化(这开始于18世纪)。但这种危机的结果是西方文化的自我关照，并将自己理解为一种普遍性的文化，这样，所有其他文化都被放进了博物馆中，成为西方文化想象中的遗迹”[3]74。因此，在鲍德里亚看来，马克思虽然力求超越资产阶级的眼界，但终究未能超越，而这是他所推崇的辩证法自身所决定的。
方法论问题涉及马克思能否在鲍德里亚“重磅炸弹”的轰击下，成功地进行反击，保护自己的理论大厦不受其破坏，因而是需要认真对待的。对于鲍德里亚的马克思方法论批判的反批判，将在第四部分进行。
本文这一部分内容的目标是将马克思的理论按照其历史发展而出现的变化给予一种阶段性划分。这种阶段性不仅仅是像通常的马克思思想发展史研究所做的那样，致力于分辨马克思思想发展过程中的关键性变化，而是更关注这些变化史中所包含的理论构架的重大的实质性的跃迁。根据这些跃迁，人们可以把马克思的思想划分为若干阶段。当然，如何确定这些实质性的跃迁，可以有不同的标准，也不存在一种唯一的划分方式，但若从最根本的方面来看，总是有某些标准可能是比较适宜的。马尔库什在与现代哲学中的“语言范式”的对比中，把马克思的历史唯物主义理论称之为“生产范式”，笔者以为是颇为得当的。他还进而把马克思的生产范式划分为四个发展阶段，笔者也认为是适宜的。他写道：“我们在马克思思想的发展中看到了多种类型(或形式)的批判理论，马克思阐释这些理论的详略程度不一，它们彼此差异明显。最重要的是，在马克思全部著作中我们发现了批判理论的四种形式，抛开这四者之间的过渡形态不谈，它们分别表现在《经济学哲学手稿》、1846-1847年的作品(首先是《德意志意识形态》、《哲学的贫困》和有关工资的手稿)、《大纲》和《资本论》中。”[2]175毫无疑问，在马尔库什所说的第一阶段的《手稿》与第二阶段的《形态》之间，存在着理论上的重大跃迁，这一点也一般被人们视为马克思与费尔巴哈决裂，创立历史唯物主义的关键时期。就此而言，将《手稿》与《形态》划分为两个阶段或两种批判理论是合适的。但是，马尔库什又在其著作中对马克思作了一个在我看来是最为根本性的阐发，那就是他认为，“在马克思的理论中，生产范式作为双重过程——劳动过程以及社会关系在生产过程——的统一体，同时提供了一个范畴框架，借助于这个范畴框架，在每一个历史情境之中区分出预先给定的社会环境的方面和要素(人类同自然的实践关系作为要被同化的基本的事实性而对象化在这些方面和要素中)与另一类方面和要素(人类相互关系在这些方面和要素中物质化，人类的有意识集体活动可以并且应当彻底地评判和转化这些方面和要素)才成为可能(至少在原则上成为可能)”[2]79。基于此，“在马克思看来，技术方面和严格意义上的社会方面密不可分的结合，并不表现为在对生产范式所概括的两个方面进行概念区分时的理论问题(和困难)，而是表现为真正做出区分、造成二者分离的史无前例的实践任务。《资本论》的‘批判经济学’把社会主义理解为这样一个社会：它有能力从制度上把再生产过程的物质性—技术性的前提要件从这些社会目标的设定——这些目标决定了经济的功能、方向、属性和节奏的实际历史内容，并由此决定了社会发展的实践历史内容——之中区分出来。马克思认为，‘必然王国’(即‘由需要和外在必然性所决定的劳动’的领域)与‘自由王国’——在自由王国之中‘作为目的本身的人类能力的发展’开始了——之间的这种区分，在社会主义经济生活组织中将会制度性地再生产出来”[2]92。按照马尔库什的理解，马克思的生产范式，其最终目的是如何实现把人类的自由从自然必然性中分割出来，使之不受必然性之影响。按照这一准则，则在论证人的自由发展的可能性时，是否在理论中实现了对这种分离的可能性的论证，可以作为划分马克思生产范式的一种标准。按照这一标准，《手稿》与《形态》都并未探索如何分离两个方面的问题，而只是直接在生产范围内探讨如何实现自由的可能性，因而二者之间便存在着更大的关联，从而可以划分为一种范式。若此，我们便可大体上将《1844年经济学—哲学手稿》、《德意志意识形态》以及《哲学的贫困》阶段的理论划分为“生产范式Ⅰ”；《1857—1858年经济学手稿》阶段的理论划分为“生产范式Ⅱ”；而将《资本论》中的理论划分为“生产范式Ⅲ”。
生产范式Ⅰ 马克思的人的自由发展观的第一次系统表述是在《1844年经济学—哲学手稿》之中。在这部早期著作中，马克思在把人的类本质规定为“自由的自觉的活动”。这是说，人的活动就其本质而言，是一种自由的活动，全面的活动，在这种活动中，作为主体的人将获得全面的发展，实现其类本质。但“异化劳动把自我活动，自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”[4]97。因此，人的全面发展的实现，就是扬弃异化劳动，恢复人的类生活的本质。而异化劳动的扬弃亦即私有财产的扬弃，而这就是共产主义，就是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[4]120。因而，在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思所理解的人的自由，人作为一个完整的人，是直接地实现于扬弃了异化的自主劳动之中的。
在《德意志意识形态》中，马克思从现实的个人出发，把劳动首先视为维持生存的手段，对于人的全面发展的条件进行了新的规定。现在异化概念是建立在分工理论的基础之上的，因而异化的扬弃、自主劳动的实现是建立在生产力发展和分工消灭的基础上的。但是，在这里，物质生产领域或物质实践活动仍然被视为人的全面发展实现的主要领域。在其中，自由活动与自主劳动仍然具有等同的意义，“有个性的个人”、“完全的个人”与在消灭了分工和私有制的条件下的联合起来的个人也具有等同的意义，亦即“这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥”[5]122,129-130。
尽管《德意志意识形态》与《1844年经济学—哲学手稿》不同，在某种意义上达到了现实的个人，但就人的自由的实现领域仍然被置于生产之中而言，却是相同的。所不同的只是在《1844年经济学—哲学手稿》中，人的自由的实现被设想为全然理想化的审美性劳动之中，而在《德意志意识形态》中，自由的实现却只是在一种颇不浪漫的关于现实世界中如何自主劳动的想象中：“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判。”[5]85
生产范式Ⅱ 在《1857—1858年经济学手稿》中，在对于经济学深入研究的基础上，马克思开始了对于人的全面发展的条件的进一步规定。在这部著作中，马克思在与作为“最初的社会形态”的“人的依赖关系”和作为“第二大形态”的“以物的依赖性为基础的人的独立性”的对比中，指出未来“第三阶段”的社会是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。而“要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性”[6]104,108。这些基本规定与《德意志意识形态》中的规定大体上是相同的。但有所不同的是，马克思在这里除了规定了人的全面发展的条件，即“(1)劳动具有社会性”和“(2)劳动具有科学性”之外，还对于人的全面发展的条件提出了另一个方面或另一种角度的规定。这就是从“可以自由支配的时间”或自由时间的角度对于人的全面发展的条件的规定。他指出：“个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造手段，个人会在艺术、科学等方面得到发展。”而“那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”[7]218,222。在自由时间中，人们就真正获得了全面发展的条件，即“所有自由时间都是供自由发展的时间”，或“使个人得到充分发展的时间”。[7]139,225然而，正如马尔库什所指出的那样，在这部著作中，马克思虽然提出了“自由时间”问题，但却认为，在未来社会中，“劳动时间和自由时间之间的区分消失了，因为在这历史发展的阶段中，严格地说，有能力做出新发现的个体已成为扩大再生产的真正基础”[2]187。这一点与《资本论》中的规定是不同的。
生产范式Ⅲ “在《资本论》中马克思明确地撤回了《大纲》中关于必要时间和自由时间的观点。正相反，社会主义表现为——如第三卷关于自由王国和必然王国的那个著名段落清楚表明的——这样一个社会：这个社会实现了必要时间和自由时间的真正分离，并为这种分离创造了适当的制度基础。”[2]187在这里，马克思认为，在物质生产的领域，人类不可能摆脱自然必然性的支配，而只能够通过消灭分工和私有制而扬弃历史必然性。因而，人类在物质生产领域最终所能够实现的只是一种人类能力的有限发展，一种有限的自由，而人类能力全面而自由的发展的领域作为“真正的自由王国”，“只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”[8]926。这就表明，马克思最终认为，人的全面发展得以充分实现的领域，不在于物质生产领域，而在于其外，即“真正物质生产领域的彼岸”。那么，这一能够使人的全面而自由的充分发展实现的领域，就是人类艺术活动的领域。事实上，无论在早期还是在晚期，马克思在规定人的全面发展的条件时，都是把人的全面发展与审美活动联系在一起的，都是把艺术活动作为真正自由的劳动的典范来看待的。因而，当马克思最终认为物质生产的领域“始终是一个必然王国”，而不是人类能力全面发展的领域时，在他的心目中，真正的自由王国就只能是艺术活动的领域，只能是审美的王国。自由王国也就是美的王国。
由于任何一种人类活动都是在时间中的活动，因而艺术活动所需的必要劳动时间之外的自由时间的多寡，就是直接地取决于物质实践活动的水平的，而物质实践活动的水平又是取决于以科学为典范的理论活动的水平及其在实践中的应用的。从人类活动的时间在不同活动领域的分配上来看，审美活动作为真正的自由王国并不能独自存在，而只能建立在物质实践这一必然王国的基础之上。只有在物质实践活动和理论活动的发展所提供的自由时间里，人们才可能进入艺术的殿堂，进入审美的王国。所以，马克思对于科学技术的发展给予了极高的评价。而且，现代科学的发展似乎也给人们预示出了这样一种前景，即随着以人工智能装置为标志的最新科技革命的发展，机器装置在生产中不仅能代替人的四肢，而且还将进一步代替人脑。这样，就有可能最终把物质生产过程交由机器完成，而把人从物质生产过程中解放出来。到那个时候，艺术活动也就成为了人类最主要的活动样态，或如高尔基所说的那样，美学也就成为了未来社会的伦理学。[9]2
通过上面将马克思的历史唯物主义划分为不同时期的三种范式，将马克思的“生产范式Ⅲ”作为其最终的成熟理论，就可以在相当程度上消解鲍德里亚基于将马克思思想作共时态误解而导致的对于马克思的某些批判。
前面说过，我们的目的是一方面让最为强悍的鲍德里亚出场，另一方面是通过这个最强悍的论敌而真正展示马克思的力量。为此，我们必须先行展示鲍德里亚的强悍或力量。
那么，鲍德里亚的力量在哪里呢？他的力量不在别处，就是前面所引证的对马克思生产范式仍处于资产阶级意识形态之中，甚至构成了资产阶级意识形态之顶峰的指控。对于这一指控绝不能以其他方式避重就轻式的消解掉，必须用马克思理论的武功招数与鲍德里亚对决，并将之击败，才能够真正保卫马克思。
那么，是否马克思自以为超越了资产阶级思想，但实际上仍然继承了资产阶级的启蒙思想呢？从一个方面看，马克思的确继承了近代资产阶级启蒙思想中支配自然这一核心内容。理论思维所必需的诚实，要求我们必须承认这一点。当然，承认这一点之后，人们还可以继续辩驳说，马克思所继承的支配自然的理念是人类永恒的理想，而非资产阶级思想所独有。更可以辩驳说，历史唯物主义揭示了一个简单而不可更易的真理，那就是由于人的生物性，他必须首先吃、穿、住才能进行更高级的活动，因而为获取生活资料而进行的生产劳动就是人类最为基本的活动。这类论证固然因自明而难于反驳，但这种难以反驳正如批判贝克莱的“存在就是被感知”的主观唯心主义时，说他不能吃观念，喝观念一样难于反驳。但我们又知道，仅仅用这类常识并不能真正驳倒贝克莱。要驳倒贝克莱，就必须用另一种方式说明存在与感知的关系。同理，要在这一点上驳倒鲍德里亚，也就必须说明生产劳动在马克思思想中不同于资产阶级思想中的意义。如果资产阶级意识形态的核心内容是借助于必然性或自然规律而控制自然的话，那么，如果马克思所设想的理想社会不过是一种更好地控制自然的社会形式的话，马克思的确并未超越资产阶级意识形态，的确是资产阶级意识形态的“辩证顶峰”。显然，这一批判对于处于《手稿》和《形态》阶段中，即处于“生产范式Ⅰ”中的马克思来说，是无法反驳的。甚至对于处于《大纲》的“生产范式Ⅱ”中的马克思来说，也是难于反驳的。因为在这类范式中，马克思的确仍在原则上处于探寻更好的支配自然的社会形式之中，仍然认为人类自由能够在生产劳动领域内得到实现。只是在《资本论》所体现的“生产范式Ⅲ”中，马克思才真正摆脱了在生产领域实现自由的设想，而认为真正的自由王国存在于生产领域的彼岸。这样，马克思之所以重视生产劳动，并不是简单地将支配自然视为人类的理想，而只是如马尔库什所指出的那样，要通过生产劳动的发展，将人类从“技术方面和严格意义上的社会方面密不可分的结合”中分离开，使得“作为目的本身的人类能力的发展”能够真正在自由王国中实现。这样，支配自然便并非终极目的，而只是为了人类自由发展的一种手段。在这个意义上，说马克思超越了启蒙思想便是能够成立的。就此而言，鲍德里亚对马克思的批判便不能成立。
当然，鲍德里亚可能并不承认这一反批判，因为他认为马克思的自由王国与必然王国分离的思想仍未脱离资产阶级意识形态。在《生产之镜》中，他写道：“在马克思主义思想的精髓处，与劳动的伦理学相对立的是非劳动的美学或游戏，其基础是质量与数量的辩证法。这种思想超越了资本主义的生产方式和劳动的数量计算原则，在共产主义社会，这将是质的转变，即异化劳动的终结和人类自身力量的对象化。”[3]19在写完这段话后，鲍德里亚也引了马克思关于自由王国存在于生产领域的彼岸那一大段著名的话，然后接着写道：“这种处于政治经济学领域之外的游戏、非劳动或非异化的劳动，被界定为受没有目的的和目的性所统治。在这个意义上，它仍然是审美的，在极端康德主义的意义上，它适用于所有资产阶级意识形态的含蓄意指。虽然马克思的思想清算了资产阶级的伦理学，但在资产阶级的美学面前，马克思的思想仍然无能为力，马克思思想的含混性令人费解，他于政治经济学一般体系的共谋恰恰是意味深长的。在马克思主义战略的核心处，在它关于质与量的逻辑区分中，马克思主义思想继承了资产阶级思想中审美的和人道主义的毒素，因为质的概念肩负着所有的和目的性，不管它是使用价值的具体目的，还是绝对理念和超越的目的性。这里体现出所有游戏、自由、透明，或去异化思想的缺陷：这是革命想象力的缺乏，因为在游戏的理想形式和人类天赋的自由游戏中，我们仍然处于压抑性的反升华过程中”[3]20-21。如果事实上如此，那么，马克思的确并未能超越资产阶级意识形态。但是，鲍德里亚据以立论的以下说法能够成立吗？“事实上，游戏被看做是人类理性的实现，是人类行为不断地实现自然对象化和控制自身与自然之间的物质交换的辩证顶点。这种游戏观以生产力的充分发展为前提，也遵循着现实原则，强调对自然的改造。马克思明确指出，只有在必然王国的土壤中，它才能欣欣向荣。虽然人们希望游戏能超越劳动，但游戏只是劳动的延续，游戏始终不过是对劳动强制性的审美升华。运用这个概念，我们将永远处于必然与自由的问题式中，这是典型的资产阶级问题式，它的双重意识形态表现已经成为现实原则(压抑和升华，劳动的原则)的规定，对这一原则的形式克服就是理想的超然状态。”[3]21凭什么认定“游戏只是劳动的延续，游戏始终不过是对劳动强制性的审美升华”？难道鲍德里亚所推崇的原始的“象征交换”的非功利的“耗费”，不也可以归结为一种审美态度吗？事实上，马克思理论中自由王国与必然王国分离的思想源于亚里士多德关于城邦公民自由实现方式的构想。在城邦中，为了公民能够有足够的时间从事自由的政治活动或更高级的思辨活动，就必须有奴隶劳动。而如果能够发明自动工作的工具来代替那些会说话的工具的奴隶来从事劳动的话，那就可以废除奴隶劳动①。马克思所设想的未来社会正是建立在由于科学技术的发展而废除社会分工的基础上的。在亚里士多德时代，资产阶级意识形态又在哪里呢？鲍德里亚这里显然是强词夺理了。这且按下不表。
为了表明鲍德里亚“重磅炸弹”的力量，我们还可以继续展示马克思理论中的弱点。在马克思关于未来社会的构想中，由生产力的极大发展所带来的自由时间的增长的确是一个关键性的环节。但这一构想有两个未曾言明的预设。如果从今天的立场来看，则马克思的这一理论面临着两个方面的挑战。而这两个方面的挑战正是分别对着这一理论的两个方面的预设提出来的。首先是生产力无限增长的可能性。马克思论证中的关键一环是自由时间的增长依赖于科学发展所导致的生产力水平的持续发展，而生产力水平的持续发展则又是以资源可无限地支撑生产力的发展为前提的。关于自然资源的无限性，对于19世纪的人来说，是不成问题的，但对于已迈入21世纪的人们来说，恐怕已不再不成问题了。如果资源不能支持生产力的无限发展，则我们应当如何看待建基于生产力无限发展之上的“作为目的本身的人类能力的发展”的自由王国的实现问题。其次是即便生产力能够得到极大的甚至无限的增长，是否必然带来人的自由发展问题。这一点又涉及马克思自由王国理论的另一设定，那就是人的物质生活资料需求的有限性。因为只当设定人的物质生活资料的需求是有限的时候，必要劳动时间以及为其决定的工作日，才可能会随着科学在生产中的使用，随着生产力水平的不断提高而逐步得到缩短，从而可“供自由发展的时间”或“使个人得到充分发展的时间”的“自由时间”才可能获得相应的增长。这一人的物质生活资料需求有限性的设定在马克思生活的时代应该说是不言而喻的，至少是未受质疑的。然而，随着经济发展所带来的消费水平的增长和消费社会理论的兴起，这一理论设定在现今也受到了某种质疑。诚如鲍德里亚一部早期著作所言，在消费社会理论看来，“我们处在‘消费’控制着整个生活的境地”[11]6。在消费社会中，人们对消费品的占有不再以消费品的使用价值为目的，而是以炫耀消费品的附加价值甚至寻求刺激为主要目的。以使用价值为目的的消费行为是有限的，而以炫耀性或者寻求刺激为目的的消费行为则是没有限制的。这样一来，即便是生产力能得到无限制的发展，所得的结果却并不是可用于自由发展的自由时间的增长，而只是炫耀性消费能力的增长。如果若此，生产力的发展带来的便并不是向自由王国的接近，只能是一幅令人沮丧的消费社会图景。这样的消费社会显然只是资本主义的一种形态，而无涉于马克思的理想。
我们前面“揭发”了马克思理论中存在的“问题”，这可能会使鲍德里亚高兴。但他也不能高兴得太多。我们还要看看马克思是否有能力修复自己的理论大厦。
其实，面对上述问题，人们有两种可能的方式来重构马克思的理论。一种方式是将马克思仅仅理解为一个批判理论家，认为马克思的工作只是批判资本主义，而不是要实际地建构一个理想社会。这样，共产主义虽然不再是一种建构性的现实目标，但仍能作为一种调节性的“理念”。人们此时还可质疑：即便由于生产力发展的限制，马克思所设想的“作为目的本身的人类能力的发展”的自由王国的实现被悬置了起来，马克思人的发展理论中超越性方面就不再具有现实的意义了吗？不然。关键是我们必须重新认识马克思人的发展理论中超越性的一面，认识到它不只是一种只能被置之于历史终点的高不可及的理想，而同时亦是一种密切相关于现实生活的悬设于我们面前的理想，是一种衡量任一现实社会的理想化的标准，从而构成对于现实生活进行批判的动力源泉。这样，作为马克思主义者，面对资本主义全球化发展之时，便才能不再只是与之暧昧地调情，而是能够对之有所批判，从而回到马克思主义的批判传统。无疑，这种批判的立场还是有着积极的意义的。但这只是一种可能。
另一种可能的方式则是更为现实地考虑马克思理论的各个方面，特别是要考虑到马克思思想中人的有限性这一不可更易的事实性，以重构马克思的批判理论。所谓考虑到各个方面，是说我们前面为了对鲍德里亚的反批判而在他所划的理论区间中运思，而往往忘记了马克思另一些重要观念。马克思对取代资本主义之可能性和必然性的论证，一般而言，包括客观的社会历史进程与主体的自我意识两个方面。客观的方面，又包括资本主义存在的可能限度与对之替代的可能性两个方面。前面的讨论事实上只涉及了替代的可能性方面，而忽视了资本主义存在的可能限度问题。对此，马克思在《资本论》第1卷“资本主义积累的历史趋势”中写道：“资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了”[12]831。马克思在这里对于资本主义私有制的丧钟就要敲响了的论证中的关键之处有两个方面：一是社会历史发展的客观方面，即“资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏”；另一是作为历史主体的工人阶级发展壮大方面，即“随着那些掠夺和垄断这一转化过程的全部利益的资本巨头不断减少，贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深，而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机构所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长”。但在此，马克思并未终止于这一论证，而是随着理论的逻辑进程从抽象到具体而不断地深化着这一论证。特别是，“资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏”这一论断在第3卷中便具体化为资本主义生产总过程中利润率下降的规律。这便是有学者所说的，“社会化生产与资本主义占有的基本矛盾在资本运行的现象形态上，突出地表现为利润率趋于下降的规律”[13]。尽管这一规律会受到相反趋势的延缓，但这一规律总会以很复杂的形式表现出来。而这样一来，由于“总资本的增殖率，即利润率，是资本主义生产的刺激(因为资本的增殖是资本主义生产的唯一目的)，就这一点来说，利润率的下降会延缓新的独立资本的形成，从而表现为对资本主义生产过程发展的威胁”[8]270。显然，这就会使得以牟利为全部动机的资本主义生产方式失去发展的动力，从而难于维持其存在。
当然，利润率下降的规律在现实世界中并未得到充分的证明，因而人们也往往怀疑这一规律的有效性。但依笔者之见，迄今为止的资本主义发展并未以纯粹形态存在过，而是处在种种复杂的空间差异之中。这使得发达资本主义国家能够借助于各种优势而实行对于落后国家的剥夺，借助这些剥夺获得的超额利润，资本主义便一方面能够抵消利润率的下降，而另一方面也能够借助于福利国家而平缓国内工人阶级的反抗意识。然而，资本主义全球化的发展，却会导致空间差异的趋于缩小，从而最终可能造成一个纯粹的全球资本主义或全球性市民社会的出现。而这将导致借助于空间差别的超额利润的获得不再可能，从而使得马克思所揭示的利润率下降的规律能够直接地显示出来。这便不可避免地导致资本主义存在的不可能。全球化是资本主义之最高阶段，同时也是资本主义之大限。
但这只是表明资本主义的存在不可能了，而没有说取代它的将是什么样的社会。正是在这一点上，我们需要重新考虑以往所忽略了的人的有限性以及对此有限性的自觉。如果人是有限的存在物，那就不能设想他会像神一样成为一个完全自足的存在物，而只能按照有限的存在物来考虑其可能的存在方式。如果取代资本主义私有制，曾经的社会主义计划经济只是诸多可能性中的一种，而这种可能性隐含着某种危险，即“如何对中央管理机构进行社会控制”[2]92。而马克思认识到，如果这个基本条件——即“技术”领域与“社会决定”领域在制度上的分离——没有得到满足，如果物化依然存在，那么这个中央管理机构势必变成“生产的专制统治机构和分配的管理者”[14]105、[2]93。如何解决这一问题呢？柄谷行人设想过一种可能的方式，那就是，“剩余价值只能作为‘社会的’总资本才会被实现。这意味着既然剩余价值在全球规模上实现，也包括流通(消费)过程。所以，正是在流通过程中可以发现劳动者对抗资本的根据地”[15]256。而且，“对抗资本和国家的运动既不是单纯的劳动者运动，也非单纯的消费者运动，它必须是横向的多国间的‘作为消费者之劳动者’的运动”[15]257。这也就是说，“‘扬弃’国家的运动应该是逐渐创造出与资本、国家、民族的交换原理不同的联合，即‘联合的联合’”[15]265。诚然，这只是一种可能的设想，而并非现实。但既然历史总是人在可能的范围内创造出来的，就应该设想人有可能给自己提出不同于资本主义的规范原则，超越消费社会的无聊生活，而在一种满足自己真正需要的基础上的自由生活。这一问题的讨论现在还不很明朗，但这种可能性还是可以设想的。
如此，则可能重构马克思的生产范式理论，从而反击鲍德里亚“重磅炸弹”的轰击。
哲学问题，最终都会涉及方法论问题。鲍德里亚对马克思的批判归根到底也要归结到方法论问题上。鲍德里亚对马克思方法论的判定为是一个黑格尔主义者。
我们知道，马克思有一个著名的比喻，即“资产阶级社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义，等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙”[6]43。鲍德里亚在引了马克思的这段后评论道：“很难说将人体解剖与猴体解剖相比较就不只是隐喻。当我们从生物解剖领域过渡到人类的象征和历史社会领域时，是什么保证着两个不同领域的图式具有同一性？没有什么比下面这点更确切了，即成人只能从成人的角度来理解孩子。无论如何，在这种连续性的假设中，起作用的都是实证主义的线性分析方法，它号称是精确科学的方法。如果人们不承认这一假设，并保持着象征和意义的特殊性，那么马克思主义就包含对断裂的误解，这种断裂比阿尔都塞所能看到的更为深刻。”[3]71
不难看出，鲍德里亚这里对马克思方法论的最严厉指责是马克思是一个黑格尔主义者。所谓对人体解剖是猴体解剖的一把钥匙的质疑，事实上是质疑他所认为的马克思的黑格尔主义辩证法。但马克思是一个黑格尔主义者吗？我们且看马克思对自己方法和黑格尔思辨方法的根本差别所做的对比：“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但绝不是具体本身的产生过程……具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，绝不是处于直观和表象之外或驾于其上的思维着的、自我产生着的概念的，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[6]38-39马克思这里所表达的思想的关键之处有两点：其一是思维及其产物“思想具体”与“实在主体”的差别与对待。按照马克思历史唯物主义的一般观念，这里所说的“实在主体”便是前引文中所说的人对于世界的“实践精神的掌握”及其产物即“社会”。马克思之所以对黑格尔思辨方法进行了批判，是因为黑格尔将“思维”与“实在主体”唯心主义地合而为一了，使思维成了“绝对”或“无对”；而在马克思这里，“思维”与“实在主体”则是对待的，亦即是“有对”或“相对”的。思维既然“有对”，便是有限的，不能自足，而只能以“对方”即“实在主体”为对象。这也就是“在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前”，所要表达的意思。正是肯认思维与实在或理论与实践之间的这种差别与对待，才使得辩证法具有了唯物主义的维度。这也是马克思下述说法所表达的意思：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[12]24
显然，这里所说的唯物主义决不能被理解为一种“站队”式的表态，而是马克思对于自己与黑格尔在方法上的本质性区别的明示。唯物主义对于方法绝非外在的标签，而是一种本质性的改变。在这里，唯物主义就意味着对于马克思而言，其辩证方法是受制约于与思维“相对”的“实在主体”的。对于唯心主义者黑格尔来说，作为主体的绝对精神既然是“绝对”或“无对”的，那么所谓思维运动便是这一主体的自我认识，即主体“自我综合、自我深化”。而对于马克思来说，既然思维是“有对”的或“相对”的，它所“相对”的便是在它之外存在的“实在主体”，那么思维便只能是对于现实经济社会的一种描述。如此一来，事情就很清楚了，马克思的辩证法是唯物主义的，这一点使得马克思与黑格尔有根本的不同。这一方法论唯物主义，必然导出的结论就是思维主体不可能离开他的社会环境去认识对象，而只能从自己所处的环境出发去进行认识。如果说对资产阶级社会的认识可比拟为对人体的解剖的话，那么，对于古代社会的认识就只能通过这一解剖来透视，而不可有其他超越这一处境的纯客观的认识方法。鲍德里亚认为可以不假对现代社会认识的中介，直接对古代社会进行认识，纯属自欺欺人。
问题是，只能如此认识，不等于认为这种认识就是唯一的真理性认识。对此，必须有方法论的自觉。这种方法论自觉就是对人类思维有限性的认识和承认，并以之作为方法论的前提。这就是马克思在说完人体解剖是猴体解剖的一把钥匙之后，又强调说，“但是，绝不是像那些抹杀一切历史差别、把一切社会形式都看成资产阶级社会形式的经济学家所理解的那样。人们认识了地租，就能理解代役租、什一税等等。但是不应当把它们等同起来”[6]43。这表明，马克思对于人类思维的有限性是有着十分清醒的认识的。但鲍德里亚还写道：“马克思主义理论打破了资产阶级思想中抽象的普遍概念(自然和进步、人与理性、形式逻辑、劳动、交换等等)。然而，马克思主义又以‘批判的’帝国主义将这些概念普遍化了。”[3]29与鲍德里亚的断言相反，事实上，马克思明确反对把自己的概念普遍化，即将之“拔高”为一种普遍的历史哲学。这种“拔高”，还在马克思在世时，就有人做了。但遗憾的是，鲍德里亚也未能避免落入这种俗套。
这样，以笔者的理解，马克思在方法论上，便不是一个黑格尔主义者，而是在某种意义上接近了承认人的有限性的康德。从根本上说来，鲍德里亚对马克思的批判都源于对马克思方法的误断。如果我们正确地把握了马克思辩证法中的康德元素，而不再站在黑格尔主义的立场上，就能够对鲍德里亚进行更有力的反批判。
注释：
①以自动化的机器代替人来从事物质生产劳动，从而使人获得从事自由的活动所必需的自由时间，这一思想的源头可追溯到亚里士多德那里。参见参考文献[10]11-12。
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