王阳明龙场悟道新诠，本文主要内容关键词为：王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1000－9639(2014)04－0091－17 王阳明龙场悟道是其人生与思想发展之中一个最重要的节点，甚至在中国思想史中，“这都是一个划时代的事件”①。有此一悟，王阳明终于找到了其成圣的人生路向，而其最重要的致良知思想亦酝酿于此：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。”②可以说龙场悟道是王阳明成为“王阳明”的一个标志性事件。本文拟揭示其悟道的地点与时间之宗教象征意义，阐述其悟道的内容、性质与程度，以期对这一事件有通盘相应之理解。 悟道的地点与方式：为石墎，端居澄默 关于龙场悟道之过程，今之《年谱》记载如下： (正德)三年戊辰(即西元1508年)，先生三十七岁，在贵阳。春，至龙场……龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鴂舌难语，可通语者，皆中土亡命……时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墎自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合……③ 这段文字首先描述了悟道发生地之恶劣的生存环境，接着点出王阳明在此环境下的生存感受与心态：得失荣辱皆能超脱。早在22岁进士不第时，王阳明就有“世以不得第为耻，吾以不得第动心为耻”这样的超脱心境。京师当庭受杖之辱，虽说士可杀而不可辱，然阳明亦坦然受之，随后是囹圄生涯，接着从权力中心被贬至边陲万山丛棘之中，得失荣辱这类世味早为阳明所看淡。“惟生死一念尚觉未化”，阳明此时即要立志化此生死一念，问题是阳明为何要做一石棺(石墩)，为何又要通过日夜端居于其中而化此一念呢？④是以此表化此一念的决心，所谓置之死地而后生？ 其实，诉诸静坐是宋明儒喜欢的一种处理修身问题的方式。道学祖师周濂溪初从东林总游，久之无所入，总教之静坐，月余忽有得，以诗呈曰：“书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。”⑤后来，明代心学一系诸大儒几乎均有静坐求入处之共同修道历程。当初陈白沙虽拜吴与弼为师，且用功至苦，但总觉未有入处，遂返江门故里，杜门独扫一室，日静坐其中，人罕见其面：“坐小庐山十余年间，履迹不踰于户阈。”⑥显然白沙子把静坐当成取得最终突破的一种方式。对于白沙子来说，静坐从“负的方面”说，有助于超脱世俗，“坐来白日心能静，看到浮云世亦轻”⑦；从“正的方面”说，可以洞见万物一体之意思：“牕外竹青青，牕间人独坐。究竟竹与人，原来无两个。”⑧静坐更可直接呈现真吾之本体：“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：‘作圣之功，其在兹乎！’有学于仆者，辄教之静坐，盖以吾所经历粗有实效者告之，非务为高虚以误人也。”⑨“有学于仆者，辄教之静坐”，白沙不惟自己视静坐为入手之不二法门，亦屡劝弟子静坐。这方面文字甚多，再举一处以证：“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处……若未有入处，但只依此下工，不至相误，未可便靠书策也。”⑩值得指出的是，静坐→得心之本体(端倪)→后稽诸圣训，皆有印证→遂自信作圣之功在此，白沙子此处所自述的这一为学历程，实已昭示出后来的阳明龙场悟道过程：龙场静坐→得格物之旨在心→后以《五经》印证，一一相合→遂自信成圣之道在此，并以静坐工夫接人，两者何其相似乃尔！白沙子虽未否定读书亦为闻道之途，但对书策一途总是持谨慎态度(11)。白沙子论为学次第，总以静坐为首务，“大意只令他静坐寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病”(12)。这种危坐收敛以寻端倪的入学法门，可以说是明代心学一系(自白沙经阳明直至高攀龙、刘蕺山)工夫之共法。阳明端居于石墎之中，实际上也反映了他要通过静坐的方式找到“入处”的初衷，这跟白沙子的工夫实是一脉相传的(13)。只是，石墎要比密室更能隔断耳目与外物之接触，更有助于澄思绝虑，入玄漠而识真面目。顺便指出，《年谱》所说“日夜端居澄默，以求静一”，“静一”二字虽出自《庄子·刻意》“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”，但宋儒已开始用之描述心之体段，如杨时“广大静一”，慈湖“虚明静一”、“清明静一”，而白沙子明确提出“为学当求诸心，必得所谓虚明静一者为之主”这一“心学法门”(14)。阳明论学罕提白沙子一直是一学术公案，聚讼不已，但阳明龙场之悟与白沙子为学进路之相似性，则是一不争之事实。 不过，白沙子的静坐以求端绪、端倪与陆象山“闭目养神”(象山曾告其门人“学者能常闭目亦佳”，又曰：“即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰”)都还有几分从容淡定的意味，与此微有不同，阳明所寻的“入处”乃是要解决“生死一念”，且是将自己锁身于石墩之中。考虑到当时的条件，阳明有没有工夫制作一副石墎，确实值得质疑，它很可能是一种形象的说法，所谓石墎也许不过是由一个形似棺椁的岩洞略加修饰而成，但决不能因此而忽视石墎的象征意义。对道教稍有涉猎的人都知道王重阳活死人墓的故事。立志证道的王重阳，掘一墓穴(称“活死人墓”)，终年端居于其中，获得了丰富的悟道体验，观其悟道诗句又多涉生死一念问题，诸如“墓中观透真如理”，“活死人兮活死人，活中得死是良因。墓中闲寂真虚静，隔断凡间世上尘”，“墓中日服真丹药，换了凡躯一点尘”，“墓中常有真空景，悟得空空不作尘”，“人能弘道道亲人，人道从来最上因。若把黑云俱退尽，放开心月照凡尘”(15)。一生深受道教影响的阳明，立志通过石墎而悟生死一念，不能不让人联想到王重阳这一墓中证道的著名经历。 如果我们放开眼量，从比较宗教学的角度看，实际上阳明将自身置于石墎之中以期获得悟道体验的举动，颇似宗教现象之中普遍存在的“入会式”(initiation)、“转变仪式”(rites of passage)。宗教徒生活之中的入会式往往要通过种种磨难、象征性的死亡，以期达到对死亡与重生的超自然体验(supernatural experience of death and resurrection)，通过这个仪式而把这些获得的新生体验整合进自己的生命之中，形成一种新的人格。要入会的人，通常须与家人分离开来，并在丛林小屋中过着隐居的生活。这个小屋如同母亲的子宫，他在这里经受一系列独处的考验，以期获得重生。此类考验通常是长久而残酷的，“有时简直就是真正的受刑：不让睡觉，不给东西吃，鞭笞，杖击，棍棒击头，拔光头发，敲掉牙齿，黥身，割礼，再割礼，放血、毒虫咬，用钩子刺进身体钩着吊起来，火考验等等”(16)。有一些部落的入会式，直接就掘一墓穴，让入会者置身于其中，身上覆盖着树枝，一动不动地像死人一样躺在里面。有时，他在墓中还要受到各种“折磨”。所有这一切都象征着死亡，即旧的世俗之我的死亡，也因此意味着新生，即新的神圣自我的诞生(17)。《年谱》所述龙场之环境“万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鴂舌难语，可通语者，皆中土亡命”，已带有强烈的“考验”色彩。在这样一个常人难以忍受的环境下(“从者皆病”)，王阳明却偏要端坐于石墎之中，这不正是他个人生命成长过程之中的一种“转变仪式”吗？当然，这种相似性更多地是一种“形式”上的相似性，毕竟王阳明之“转变”乃是伴随着个人“悟道”这一内在而深刻的人生体验发生的。 悟道的时间：中夜，寤寐中 王阳明究竟在石墎之中住了多长时间才有悟道事件的发生，《年谱》无载。只有一点可以确定，悟道乃是发生在夜晚，在寤寐之中，在中夜睡梦之中。这个特殊的时间点确实值得留意，它多少反映了王阳明个人的独特经历与个人气质，也折射出强烈的心学底色。 他的生与死都与“梦”有关。这一点《年谱》记载颇详。 阳明本人的人生可以说就从一场梦开始。宪宗成化八年(西元1472年)九月三十日，阳明生母郑氏已妊娠十四月，祖母岑梦神人着绯衣云中鼓吹，送儿授岑，岑警寤，听到啼声。 嘉靖八年(西元1530年)，阳明的葬礼在洪溪举行，门人会葬者达千余人。洪溪去越城三十里，入兰亭五里，墓址为阳明生前亲选。“先是前溪入怀，与左溪会，冲啮右麓，术者心嫌，欲弃之。有山翁梦神人绯袍玉带立于溪上，曰：‘吾欲还溪故道。’明日雷雨大作，溪泛，忽从南岸，明堂周阔数百尺，遂定穴。”阳明终于入土为安，他的传奇人生以一场梦而告终。 两则生死之梦都是他人关于阳明的梦，衬托出阳明生与死之非凡性质，多少让人看到圣人传记(hagiography)与一般人物传记(biography)的区别。 而《年谱》之中所记载阳明本人所做之梦多发生在其人生的关节点上。阳明15岁，出游居庸关，慨然有经略四方之志，在关外了解夷情，学习作战策略，骑马射箭，经月始返。一日，梦见自己参谒伏波将军庙，并在梦中赋诗一首。四十二年后(即嘉靖七年，阳明57岁)，王阳明自广西思田返乡途中，经乌蛮滩而巧见伏波庙(今广西横县境内)，15岁梦见参谒伏波将军的情景犹历历在目，眼前“宛然如梦中，谓兹行殆非偶然”，遂赋诗两首，中有诗句曰：“四十年前梦里诗，此行天定岂人为？” 弘治五年，阳明21岁，在浙江参加乡试。他在考场半夜梦见二巨人，各衣绯绿，自言自语说：“三人好作事。”忽不见。结果与孙燧、胡世宁同时中举。其后宸濠之变，胡世宁发其奸，孙燧死其难，阳明平之，咸以为奇验。 弘治十二年，28岁，阳明进士中第。未第时，曾梦见威宁伯王越赠送弓剑。这年秋天王阳明恰奉命督造王越坟。造坟过程之中，阳明将役夫编阵，演练“八阵图”。墓成，威宁家将王越生前所佩宝剑相赠，又是早有梦验。 王阳明每每在人生关节点上产生梦境，且总有出奇验证。知此，阳明在中夜梦境之中悟道的经历，也就变得容易理解了。 实际上在龙场悟道前一年(正德二年，36岁)，阳明就做过一个思想意味很浓的梦。他对这个梦有深刻的印象，专门写了三首诗记下了梦的内容。诗的题目很长《梦与抑之昆季语湛崔皆在焉觉而有感因记以诗三首》，抑之，乃汪俊(石潭先生，字抑之)；湛，甘泉；崔，崔铣(字子钟)。在阳明启程赴贵州之际，汪俊、甘泉、崔铣皆有赠诗，阳明也有和诗相答(见《答汪抑之三首》，《答甘泉、崔铣八首》)。阳明梦后三首诗中第二首尤值得重视：“起坐忆所梦，默溯犹历历。初谈自有形，继论入无极。无极生往来，往来万化出。万化无停机，往来何时息！来者胡为信？往者胡为屈？微哉屈信间，子午当其屈。非子尽精微，此理谁与测？何当衡庐间，相携玩羲《易》？”这是四人之间论道情景与内容的再现。“无极生往来，往来万化出。万化无停机，往来何时息！”这分明是对道体的描述。把这个梦跟龙场悟道的梦联系在一起看，则“寤寐中若有人语之者”分明也是跟人论道，阳明之悟道是在梦中与人论道而发生的，这跟禅宗里面闻声悟道还是有别(18)。唐代香岩智闲禅师参沩山时，被沩山一句问倒(“父母未生时，试道一句看”)，归寮将平日看过文字一一搜寻，却找不到答案。翌日，屡求沩山说破，沩山曰：“我若说似汝，汝已后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”香岩遂将平生所藏文字付之一炬。一日，田间芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟，并有颂“一击忘所知，更不加修持”云云(19)。香岩击竹闻声而悟道，此“声”只是悟道之机缘，与所悟之“道”本无内在的联系。阳明梦中“若有人语之者”，是有实在的内容，这些内容与长期困扰他的格物致知之旨密切相关。 如果我们将阳明本人所做的梦略加分类，其梦不外两种类型：一是将军梦，一是论道梦(20)。日有所思，夜有所梦。将军梦反映了阳明慨然有经略四方之志的内心世界，此可称为“外王梦”。论道梦则反映出阳明自童年以来就一直萦绕于怀的“学圣贤”的隐秘渴望，此可称为“内圣梦”。这两种类型的梦如放在明儒修行风格上面看，倒是并不罕见。就拿陈白沙的老师吴与弼来说，观其所著自家修行日记(《日录》)，多有内圣梦之记载。有梦见孔圣人的：孔子、文王二圣人在南京，崇礼街旧居，官舍之东厢，二圣人在中间，与弼在西间。见孔圣容貌为详，欲问二圣人“生知安行之心如何”而梦醒。有梦见孔子子孙的：五月二十五日，夜梦孔子孙相访，云承孔子命来，两相感泣而觉，至今犹记其形容。有梦见访朱子，又有梦见朱子父子相来往顾的。甚至他的夫人也做梦梦见孔圣人访问自家夫君：吴与弼新居栽竹，夜归，吴夫人告曰：“昨夜梦一老人携二从者相过，止于门。令一从者入问：‘与弼在家否？’答云：‘不在家。’从者曰：‘孔夫子到此相访，教进学也。’”与弼闻后，“为之惕然而惧，跃然而喜，感天地而起敬者再三，脊背为之寒栗。自此以往，敢不放平心气，专志于学德乎？敢吝驽骀之力乎？”(21)有趣的是，王阳明本人亦成为他人内圣梦的主题。与阳明门人钱德洪、刘晴川、周讷溪交游甚密的一代诤臣杨斛山，一夜，“初寝，梦一男子长身少鬚，鬚间白，呼爵相拜曰：‘予王阳明也。’数谈论，未尝自言其所学。语未毕，忽警寤。予瞿然曰：‘是何先圣先贤来此以教我乎？或慷慨杀身于此地，如刘忠愍之类者，相与邂逅于梦寐乎？明早当焚香拜谢之。’俄而屋脊坠一小砖块于卧傍木板上，声震屋中，守者惊起。”(22) 阳明弟子王艮29岁时那场惊天动地的梦可谓是外王梦的经典之作：“一夕梦天堕压身，万人奔号求救，先生举臂起之，视其日月星辰失次，复手整之。觉而汗溢如雨，心体洞彻。”(23)至于陈白沙，更喜欢赋诗述说梦境，其梦中往往“觉精力倍平时，昂昂增气”，又说自己“平生梦特异者，必有征于事”(24)，这跟王阳明的人生之梦甚为相似。 见圣梦也好、梦中论学也好、梦中悟道也好，都反映出明儒修身成圣之迫切心态(25)。而梦中见圣、梦中悟道所带来的喜悦，颇类似于基督宗教之“荣福直观”(Beatific Vision)。 其实，陆王心学本身就有一个悟道、甚或梦中悟道的传统。象山弟子詹阜民、傅子渊、杨慈湖，阳明后学钱德洪、王艮、聂双江、罗念庵、万廷言、蒋信、胡直、颜钧、罗近溪乃至东林党人高攀龙、理学殿军刘蕺山等等均有悟道的体验。兹仅举陆、王后学各一例为证。陆门高足杨慈湖在修道过程之中，屡屡有悟道的体验，其中亦不乏夜间、梦中悟道之事为。28岁时，慈湖于太学，夜静坐，反身自视，忽觉天地内外，森罗万象，幽冥变化，通为一体。又一日，观书未解，遂掩书夜寝，至丁夜四更时，忽有黑幕自上而下，慈湖通身是汗，旦而寤，开眼即洞见万物一体。王门高足王龙溪曾记载麻城赵望云梦中悟道之趣事：赵望云两度梦到王阳明，一次梦到与阳明述平生愿学之志，阳明以手指其脐下曰：“县中要没一张纸。”听到阳明这一庭前柏树子式的无头话头，赵氏竟然“梦中若有所悟”。另一次，又梦见阳明，“告以学问之道，示以有无相生之机”。在这两个梦境的感召下，赵望云不远千里，拜在王龙溪门下，“盘桓阅岁，虚心求益”(26)。 学不见道，枉费精神。可以说见道是一切道学家的终极旨趣。然如何见道？在禅宗有顿渐之别，在道学家实亦有顿渐之别：朱子渐、陆子顿。观朱子文集，罕有“悟道”体验的记载。相反，朱子对“悟道”一类的说法实际上颇为反感。在他的心目之中，“会禅者多悟道”，“悟道”仿佛是禅宗注册过的招牌，只此一家，别无分店。“江西学者自以为得陆删定之学，便高谈大论，略无忌惮。忽一日自以为悟道，明日与人饮酒，如法骂人。某谓贾谊云秦二世今日即位，而明日射人。今江西学者乃今日悟道而明日骂人。不知所修者果何道哉？”(27)按：朱子此处所谓江西学者系指陆象山门人傅子渊。朱子对“悟道”的反感，深刻影响着数百年朱子学阵营对待悟道的态度。其得意弟子陈淳曰：“象山学全用禅家宗旨，本自佛照传来，教人惟终日静坐，以求本心。而其所以为心者，却错认形体之灵者以为天理之妙。谓此物光辉灿烂，万善皆吾固有，都只是此一物。只名号不同，但静坐求得之，便为悟道，便安然行将去，更不复作格物一段工夫，去穷究其理。恐辨说愈纷而愈惑，此正告子生之谓性，佛氏作用是性、蠢动含灵皆有佛性之说。乃即舜之所谓人心者而非道心之谓也，是乃指气为理，指人心为道心，都混杂无别了。”(28)直到明末广东东莞陈建对陆王梦中悟道现象更是大力鞭挞： 杨慈湖《志叶元吉妣张氏墓》谓：“元吉自言尝得某子绝四碑一读，知此心明白广大，异乎先儒缴绕回曲之说，自是读书行己，不敢起意。后寐中闻更鼓声而觉，全身流汗，失声叹曰：‘此非鼓声也，如还故乡。’终夜不寐。夙兴，见天地万象万变，明暗虚实，皆此一声，皆祐之本体，光明变化，固已无疑，而目前常若有一物。及一再闻其警诲，此一物方泯然不见。元吉弱冠与贡，孺人不以为喜；闻声而大警悟，孺人始喜。”(《慈湖遗书》) 按：禅家悟道，必以夜，亦是奇怪。昔六祖传法于五祖也，以三更时；兹慈湖悟法于象山也，以夜集双明阁。他如慈湖太学、山间黑幕诸悟，与叶元吉此悟，一皆是夜，皆夜卧寤寐恍惚之间。罗整庵所说京师之悟，亦然。余不言昼夜者，可类推矣。伊川先生谓：“如人睡初觉时，乍见上下东西，指天说地。”禅家所见，岂只是此模样耶？奈何指此为识心见性，吾斯之未能信。(29) 陈建已留心到陆门喜夜间、梦中悟道之现象，并指出其闻更鼓声而悟、山间黑幕之悟为禅宗无疑。其实，如放在宗教现象学的视野下，此类黑幕之悟现象亦实是“平常事”。伊利亚德(M.Eliade)在其《二与一》一书之第一章《神秘之光的体验》，开头就陈述19世纪一位年轻美国商人在梦境之中，黑幕降临而悟道之体验(30)。詹姆斯(W.James)在其名著《宗教经验之种种》中用了两章的篇幅，阐述宗教之皈依体验，其中所描述的经典开悟现象亦经常发生在夜幕之中(31)。 为何心学一系屡有悟道体验之记录而程朱理学则罕见？(32)这很可能与静坐在两系之中的地位不同不无关系，清儒陆陇其在批评高攀龙“以静坐为主”这一致思路径时指出：“夫静坐之说，虽程朱亦有之，不过欲使学者动静交养，无顷刻之离耳。非如高子《困学记》中所言，必欲澄神默坐，使呈露面目，然后有以为下手之地也。由是观之，则高、顾之学，虽箴砭阳明，多切中其病，至于本源之地，仍不能出其范围。”(33)在陆子看来，高攀龙、顾宪成与王阳明一样，都视静坐为“呈露面目”之法门，而程朱之静坐不过是收敛身心的一种方便手段而已，显然“呈露面目”正是心学一系津津乐道的“悟道”体验。 可以说，阳明在龙场中夜寤寐中悟道，既有其个人气质的原因，亦与心学一系证道、悟道方式有关。那么，龙场悟道的内容究竟是什么？ 悟道的内容：格物致知之旨 龙场悟道，《年谱》虽对其氛围多有渲染，但就其悟道内容，却又非常平实无奇。“格物致知之旨”就是龙场悟道的核心内容。《年谱》说阳明由于悟此格物致知之旨而始知：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。而王阳明本人对龙场悟道的内容也有自己的一番表述： 先生曰，“众人只说格物要依晦翁。何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物。如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理。竭其心思。至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足。某因自去穷格。早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的。无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思。乃知天下之物，本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到。便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”(34) 这里的表述比《年谱》更加丰富细致一些。“乃知天下之物，本无可格者。其格物之功，只在身心上做”，即是《年谱》所述“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。而“决然以圣人为人人可到。便自有担当了”，则进一步说明这个在自家身心上做的工夫进路是可行的(人人可到)。阳明诗歌中“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑”，“人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻”，均可说是对这种悟道体验的生动表述。而在其悟后所撰写的《五经臆说》之中，存有《晋》卦“明出地上，《晋》，君子以自昭明德”之“臆说”：“日之体本无不明也，故谓之大明。有时而不明者，入于地，则不明矣。心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣。日之出地，日自出也，天无与焉。君子之明明德，自明之也，人无所与焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。”(35)这里“日之体本无不明”即是《年谱》所说的“圣人之道，吾性自足”；而“君子之明明德，自明之也，人无所与焉”，则可与上述夷中三年所见得的“格物之功，只在身心上做”相互发明。 如所周知，阳明龙场悟后，对“格物致知之旨”另立新解。朱子训“格”为“至”，“格物”重在格物穷理以致其知；阳明则训“格”为“正”，“格物”重在致良知于事事物物。但无论《年谱》抑或阳明本人事后之回忆，均对当时所悟到的“格物致知之旨”未有清晰之描述(这里所谓“清晰”系指对《大学》格、正、诚、修诸环节进行明确阐述，以及与此相关对“心即理”、“知行合一”等一系列相关命题加以揭示)。悟道之内容一直强调格物的方向性，即“只在身心上做”，究其缘由，这个方向性的标举正是阳明格物新解“哥白尼式革命”之所在。阳明格竹子失败是“向外物求”这一方向性错误所导致。而《年谱》弘治十一年还记有阳明“格物”的第二次失败，这次失败同样是方向性错误所导致。是年阳明27岁，读到朱子上宋光宗序“循序致精”读书之法，而悔当初无所得实因未能“循序以致精”，遂循序以求，“思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判然为二。沉郁既久，旧疾复作。益委圣贤有分”。“格竹”和“格书”两次失败均对阳明成圣之心打击甚大：前者让阳明感叹“圣贤是做不得的”，“自委圣贤有分”，遂“随世就辞章之学”；后者是雪上加霜，伤口上加盐，旧伤未愈，又添新痕，“益委圣贤有分”，遂有“遗世入山之意”。宜乎《年谱》要将“格物致知之旨”之悟渲染为格物方向性之悟！ 吾性自足，这在本体论上确定了成圣的根据。那个一度让人迷惑的道，那个看来遥不可及的道，原来不在别处，就在自家身上，可谓踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫。原来向外求道，实是“抛却自家无尽藏，沿街持钵效贫儿”。圣人可学而至，且须在自家身心上做工夫，这是阳明通过大悟格物致知之旨所得来的思想，但这些不都是当时道学家的“常识”吗？被奉为道学开山祖师的周敦颐，其《通书》曰：“‘圣可学乎？’曰：‘可。’‘有要乎？’曰：‘有。’‘请闻焉。’曰：‘一为要。一者无欲也……”(36)圣人人人可到，且连成圣的路径(无欲)都指示无遗。曾师事周子的大程子明道先生对“道在自家身上”，更是反复申明：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖谓自家本质元是完足之物。”(37)故明道告诫门人“不必远求”，成圣、求道“无别途”：“近取诸身，只明人理，敬而已矣。”(38)小程子伊川先生弱冠时游太学，胡安定以《颜子所好何学论》试诸生，伊川即有“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也”这一掷地有声之回答(39)。伊川又曰：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。孝其所当孝，弟其所当弟，自是而推之，则亦圣人而已矣。”(40)“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。”(41)横渠先生在京师与二程子游，共论道学，涣然自信曰：“吾道自足，何事旁求！”其后，学者有问，多告以“学必如圣人而后已”(42)，又说：“学贵心悟。”(43)说到底，龙场悟道，实在没有神秘可言，悟道的内涵，一一昭然于目前。“圣人之道，吾性自足”，并无高妙不可言处，这是道学的常识；“圣人为人人可到”，这同样是道学常识。 阳明早年无书不读，且用功至勤，以致染上咳血之疾，对上述道学常识不可能不知道。“常识”在其初固然出自鲜活的生命体验，但在口耳传递的过程之中往往沦为空洞的符号，正所谓熟知非真知。故这些道学常识倘不是由整体生命之浸润所盎然透出，则不免只是一些空“格套”，而对真实的生活体验并无多大帮助。故龙场之悟所得表面看来是道学常识，但这些“常识”却不再是口耳之学意义上的“熟知”，而是从悟者生命深处透出、带着鲜活的体验、具有震慑性力量的“觉知”。这种体验确实与日常体验有别，它是异质性的、自成一类的生命体验。这是一种在思不通、想不开的人生困窘之际，柳暗花明、豁然开朗之体验。这既是一种焦虑之释放，长期思维的纠结、情绪的紧张被解开，心灵从此敞开，自由而活泼；又是一种内在精神的充实，一种像海潮般的力量不知从何处溢出，生动而有力。《年谱》对阳明悟道之后获得的喜悦心情并无过分渲染，只是说“不觉呼跃”。然观雷礼《国朝列卿纪》以及过庭训《本朝分省人物考》所载，阳明悟道当晚通宵不寐，“踊跃若狂者两日夜”(44)，这完全是一种亢奋、狂喜的体验，一种马斯洛所说的高峰体验(peak experience)(45)。 《年谱》明确说阳明中夜“大悟”的是“格物致知之旨”，看起来这是一个理论问题，一个长期困扰阳明而百思不得其解乃至“劳思致疾”之难题，究其实更是其追求成圣之路所遭遇到的生存问题。阳明一度受困于“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”这一格物话头，旁骛于外而不能自拔，端因置身绝地，内息妄念，外弃攀缘，一切放下，故有“胸中洒洒”之心境(46)，一切遮蔽良知的“喧哗与骚动”在“静一”、“洒洒”之中平息了。“圣人处此，更有何道”这一反躬自问敞开了一种“沉默氛围”，在中夜，这种氛围格外深沉而静谧，心扉一开，压抑已久的良知的呼声终于破关而出。在此意义上，“若有人语之者”，亦可被视为隐藏在阳明内心深处的良知“幻化”而成的“语声”，是“出窍”的良知呼唤其自己。阳明肯定被这种呼声所震摄，故而有踊跃若狂之举动。“大悟”之为“大”、大悟之为“悟”，当从此生存论上得到理解。 悟道的性质：成圣之道的定向 拆穿龙场悟道的神秘与光景，并不是要把阳明悟道的经历视为家常便饭。从义理上、观念形态上讲“圣人之道，吾性自足”是一回事；从真实的生命历程之中，从求道、觅道的艰难过程之中，突然觉悟到“圣人之道，吾性自足”，则全然是另一回事。“人生如梦”四字从三岁小儿口中吐出，跟饱经沧桑的八十老翁的临终一叹，其内涵自有霄壤之别。孔夫子说“我欲仁斯仁至矣”，“仁”何其易耶！然而，夫子又说“若圣与仁则吾岂敢”，对其门人则有如下评论：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”“仁”又何其难耶！说到底，“我欲仁斯仁至矣”不是“说”的事情，也不是说对“仁”所生发的片光吉羽、稍纵即逝的愿望，而是整个生命的一个根本定向，是仁之强大生命力在仁者心中的升腾与激荡，故而有沛然莫之能御、一发不可收拾的态势。在这种意义上方可说，“我欲仁”，斯仁即至矣。同样，阳明之悟“圣人之道，吾性自足”，此不是名相的了悟。名相的了悟，根本解决不了生命之中的真实问题。周敦颐“圣可学”、程明道“道即性”、程伊川“不求于内而求于外，非圣人之学”，此种种名相、观念实不难理解，然而在生命之中，真实无妄地体验到这个道性不二，让这个“自足”之“吾性”成为生命的主宰，则岂是名相、观念的理解所能解决的？ 要体验悟道的艰难，不要从名相去揣摩那个“道”是何等玄奥、深不可测、妙不可言。把道说得越玄，就越偏离儒家之道。要知儒家之道不过是生命的常道！悟道之艰难，必须从生存论上去了解，去体贴，方能有真正的实感。什么是生存论的了解？说到底，阳明的悟道，乃是其个己生命的生存过程之中的问题：他儿时即发愿成圣，一路懵懂、一路探索，最终走到一绝地，走到一石墎之中，这时已经无路可走，生命的道路究竟在哪里？如何绝地反击？如何死地重生？圣人处此，更有何道？就是在这种精神的纠结之中，在石墎阴暗的氛围之中，突然出现了一条线索、一道通孔、一缕光线，绝地逢生之“道”由此而开启。这不是名相问题，不是观念问题，更不是没有问题假装有问题，就像是笛卡尔坐在摇椅上，假装怀疑着这个实在世界的一切，一边怀疑着一切，一边坐在摇椅上悠然啜着咖啡。如果他真对这个世界存在的一切都怀疑，他就不该那么安然地坐在摇椅上，要是摇椅是假的，或者摇椅所在的地面已是摇摇欲坠，而其下面则是一无底洞当如何？他也不该悠然啜着咖啡，要是这咖啡不过是散发着咖啡味的毒药当如何？可见笛卡尔的疑问不是真正的生存论的疑问，而只是名相的疑问、观念的疑问而已，难怪皮尔斯要对矫揉造作的笛卡尔式的怀疑讽刺挖苦了。真正的生存论的疑问是这样一种疑问：一人要过索桥，一步踏之，索桥摇摇欲坠；欲前行，索桥很可能断裂；欲后退，后有猛虎正追得紧；欲跳桥而逃，下有万丈深渊，激流湍急。此时，除了脑筋急转弯式的“晕过去”之外，你如何过去？“危栈断我前，猛虎尾我后，倒崖落我左，绝壑临我右。我足复荆榛，雨雪更纷骤。”(47)这才是真实的问题，才是生存论的问题，你不能不解决。你不解决，你就会被猛虎解决。阳明遭遇到的问题就是此生存论的问题，龙场之悟亦是此生存论之悟。 我们回头看阳明龙场悟道之前的人生经历。11岁时他曾向塾师请教：“何为第一等事？”塾师曰：“惟读书登第耳。”先生疑曰：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”“第一等事”的说法在道学家中很流行。邵雍《一等吟》曰：“欲出第一等言，须有第一等意。欲为第一等人，须作第一等事。”(48)程伊川一直呼吁弟子要当第一等人，做第一等事，其言曰：“且莫说道，将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃，虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。”(49)王阳明11岁时就萌发做第一等事的意识，殆为天纵之圣，生有自来，非常人可及。然而，此第一等事之追求，却极是不顺，充满曲折与艰辛，正应了孟子“天将降大任于斯人”之语。其中之苦劳有五溺之说：“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习。”早年“豪迈不羁”，15岁时出游居庸三关，逐胡儿骑射，以及26岁时在京留情武事，兵家秘书，莫不精究，每遇宾宴，则聚果核列阵势为戏，凡此种种可视为前两溺之表现；阳明两次会试不第，归家乡余姚，结诗社于龙泉山寺，纵情山水，驰骋诗文，此为第三溺之表现。至于后两溺显系指阳明出入佛老之经历，二溺中阳明涉道教修炼尤深(50)，“仆诚生八岁而即好其说”(51)。《年谱》弘治十五年(阳明31岁)的记载，涉及阳明如何出入种种溺态而重返圣学之途。是年： 先生渐悟仙、释二氏之非。先是五月复命，京中旧游俱以才名相驰骋，学古诗文。先生叹曰：“吾焉能以有限精神为无用之虚文也！”遂告病归越，筑室阳明洞中，行导引术。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。仆遇诸途，与语良合。众惊异，以为得道。久之悟曰：“此簸弄精神，非道也。”又屏去。已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：“此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”明年遂移疾钱塘西湖，复思用世。往来南屏、虎跑诸刹，有禅僧坐关三年，不语不视，先生喝之曰：“这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁睁看甚么！”僧惊起，即开视对语。先生问其家。对曰：“有母在。”曰：“起念否？”对曰：“不能不起。”先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。 实际上，阳明做第一等事这一童年成圣愿景一直时隐时现地穿插在这五溺之间。就在游居庸关之翌年，也即是他16岁的时候，发生了著名的格竹子事件。《年谱》载： 是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学。(52) 格竹子失败，非为朱子格物说误，实阳明之自误。无论如何，阳明格竹子失败，这对他做第一等事的信心打击甚大。故有随世就辞章之学、随世去学科举之业、随世去就养生之学之类溺举。弘治元年阳明往南昌迎娶夫人诸氏，合卺之日，行入岳父官署附近的铁柱宫，遇道士论养生，“遂相与对坐忘归”，次早乃始还。这当然可以说明阳明溺于神仙之习之深。但不久(弘治二年，阳明18岁)阳明偕夫人归余姚，途中，舟过广信，拜谒了娄一斋谅，娄谅向他讲授了宋儒格物之学，并叮咛说“圣人必可学而至”，阳明听后，颇有感触，儿时做第一等事的愿望再一次被激活了，“是年先生始慕圣学”。翌年阳明父亲龙山公以外艰归姚，阳明一边读书，一边收敛身心。父命从弟冕、阶、宫及妹婿牧，相与阳明讲析经义。阳明白天随众课业，夜间则搜取诸经子史读之，多至夜分。四子见其文字日进，尝愧不及，后知之曰：“彼已游心举业外矣，吾何及也！”先生接人故和易善谑，一日悔之，遂端坐省言。四子未信，先生正色曰：“吾昔放逸，今知过矣。”而在两次进士不第之后溺情于山水诗文的过程之中，阳明又渐生悔意：“自念辞章艺能不足以通至道。”他很想再续成圣之路，但却“求师友于天下又不数遇”，“心持惶惑”。一日读朱子上宋光宗疏，其中有曰“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法”，方得知前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得。“又循其序，思得渐渍洽浃。然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意。” 五溺之中，前“三溺”与后“二溺”尚有区别：前者偏于“有”，后者偏于“无”。而在“五溺”与“作第一等事”之间更是存在着“入世”与“出世”、“遗世”的紧张与纠结。我甚至认为，即便是在他与湛甘泉订交“共以倡明圣学为事”的弘治十八年(这是《年谱》的说法，湛甘泉说是正德元年)——通常人们将此年系为阳明“归正于圣学”之年，阳明内心深处的“惶惑”并未彻底根除。可以说，在龙场悟道之前，阳明的人生一直充满着这样的惶惑。正德元年四十廷杖、随后身系囹圄以及谪赴龙场之途，都不时表现出阳明在入世与遗世之间的紧张与焦虑的心态。这可以通过阳明此时间段的用《易》情况得以说明。阳明就卜筮曾有一番议论：“卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天。人有疑自信不及，故以《易》问天。谓人心尚有所涉。惟天不容伪耳。”(53)确实，无疑不占、无事不占、无动不占。而在廷杖之后与到达龙场之前这一时期，阳明频繁的占卜与读《易》记录反映出他内心世界的不安、徘徊与漂泊无定。 狱中的环境非常恶劣，阳明诗中有描述：房狭，“窒如穴处”；屋漏，“天光入之”；卫生条件差，“深夜黠鼠时登床”(54)。阳明是通过与室友论《易》而打发时光的：“正德初，某以武选郎抵逆瑾，逮锦衣狱；而省吾亦以大理评触时讳在系，相与讲《易》于桎梏之间者弥月，盖昼夜不怠，忘其身之为拘囚也。”(55)其《读易》诗云：“瞑坐玩《羲易》，洗心见微奥。乃知先天翁，画画有至教……《遯》四获我心；《蛊》上庸自保。俯仰天地间，触目俱浩浩。箪瓢有余乐，此意良匪矫。幽哉阳明麓，可以忘吾老。”(56)诗中所述两卦值得玩味。《遯》九四爻辞曰：“好遯，君子吉，小人否。”整个《遯》卦之卦象：“艮下乾上，二阴生于下，阴长将盛，阳消而退，小人渐盛，君子退而避之，故为遯也。”(57)“君子虽有所好爱，义苟当遯，则去而不疑，所以克己复礼，以道制欲，是以吉也。”(58)整个《蛊》卦之卦象，山下有风，风在山下(巽下艮上)，“风遇山而回，物皆扰乱，是为有事之象”，“蛊之大者，济时之艰难险阻也”(59)。《易·蛊》上九爻辞曰：“不事王侯，高尚其事。”象曰：“不事王侯，志可则也。”程颐曰：“如上九之处事外，不累于世务，不臣事于王侯，盖进退以道，用舍随时。”(60)总之，这两个卦象都是退避、逃遁的意味。诗中“幽哉阳明麓，可以忘吾老”，正反映出此时阳明强烈的避世、遗世情结，这里已经埋伏了赴龙场途中阳明就此退隐山林的强烈冲动。写于是年的《山水画自题》，内有“安得于素林甘泉间，构一草舍，以老他乡”之句，亦颇见阳明之内心世界。 赴谪龙场之路，更是有很多岔口，王阳明临歧徘徊不定的心境愈发沉重。究竟是赴龙场还是就此隐遁山林？阳明本人是犹豫不决的。这段历史，《年谱》记载与阳明本人的回忆皆很飘忽不定，很像是一场梦幻(61)。其中真相如何，迄今未有定论。陆相(字良弼)《阳明先生浮海传》记载虽详，然其说“颇诡诞不经”，四库馆臣的评语当是的当之论(62)。阳明京中好友黄绾《阳明先生行状》与湛甘泉《阳明先生墓志铭》所记亦出入甚大。今姑就《年谱》所载而论： 先生至钱塘，瑾遣人随侦。先生度不免，乃托言投江以脱之。因附商船游舟山，偶遇飓风大作，一日夜至闽界。比登岸，奔山径数十里，夜扣一寺求宿，僧故不纳。趋野庙，倚香案卧，盖虎穴也。夜半，虎绕廊大吼，不敢入。黎明，僧意必毙于虎，将收其囊；见先生方熟睡，呼始醒，惊曰：“公非常人也！不然，得无恙乎？”邀至寺。寺有异人，尝识于铁柱宫，约二十年相见海上；至是出诗，有“二十年前曾见君，今来消息我先闻”之句。与论出处，且将远遁。其人曰：“汝有亲在，万一瑾怒逮尔父，诬以北走胡，南走粤，何以应之？”因为蓍，得《明夷》，遂决策返。 这里王阳明传奇般地巧遇铁柱宫老相识，且明确表达自己“远遁”的心志。道士虽晓以利害，但阳明仍未确定自己的立场，这跟五六年前他以亲情喝破西湖边坐关僧人一幕甚为相似。不过这一次阳明本人成了思想工作的对象，铁柱宫相识的异人成了思想工作者，教育的方式仍然是诉诸亲情(这出自一位云游四海的异人之口，多少有些吊诡的意味)，但阳明并未被说服，故只好卜筮以决。得《明夷》卦后，方立定方向。《明夷》卦象是离下坤上，明入于地中，是昏暗之卦，“暗君在上，明者见伤之时也”，卦辞谓“利艰贞”。程颐谓：“君子当明夷之时，利在知艰难而不失其正也。在昏暗艰难之时，而能不失其正。所以为明君子也。”《彖辞》谓：“明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利坚贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。”程颐谓：“当纣之昏暗，乃明夷之时，而文王内有文明之德，外柔顺以事纣，蒙犯大难，而内不失其明圣，而外足以远祸患，此文王所用之道。”“不晦其明，则被祸患；不守其正，则非贤明。”“圣人处此，更有何道？”暗君在上，文王、箕子内文明而外柔顺，蒙大难而不失其正。榜样的力量是无穷的，阳明遂返钱塘，而直赴龙场驿(63)。阳明壁间题诗反映了这时的心情：“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空？夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。” 此后，阳明一路山水，一路玩《易》：“羊肠亦坦道，太虚何阴晴？灯窗玩古《易》，欣然获我情。”(64)“水南昏黑投僧寺，还理羲编坐夜长。”(65)显然，此时的心情要比跟铁柱宫道士占卜时轻松多了。在易道的指引下，阳明一路走到了龙场。但他的内心世界并没有完全安顿下来。这从其所撰写的《玩易窝记》开头几行文字中可以看出一些端倪：“阳明子之居夷也，穴山麓之窝而读《易》其间。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入无微，茫乎其无所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若决，联兮其若彻，菹淤出焉，精华入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，优然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉；精粗一，外内翕，视险若夷，而不知其夷之为阨也。于是阳明子抚几而叹曰：‘嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫！吾知所以终吾身矣。’”(66)而同期诗歌中亦屡屡流露思乡、孤独、无奈的情感：“游子望乡国，泪下心如摧。”(《探蕨》)“哀哀鸣索侣，病翼飞未任。”(《南溟》)“人生非木石，别久宁无思！愁来步前庭，仰视行云驰。行云随长风，飘飘去何之？行云有时定，游子无还期。高梁始归雁，题鴂已先悲。有生岂不苦，逝者长若斯！”(《山石》) 顺便指出，阳明颇善于卜筮，他自己对此一技之长也颇为自负：“我昔明《易》道，故知未来事。时人不我识，遂传耽一技。”(67)好友遇到疑难之事，往往会找他卜上一卦。阳明为兵部主事时，好友李梦阳任户部主事。李欲弹劾寿宁侯张延龄，密撰奏折，藏于袖中，无人知晓。“草具，袖而过边博士(边贡)。会王主事守仁来，王遽目予袖而曰：‘有物乎？必谏草耳。’予为此即妻子未之知，不知王何从而疑之也。乃出其草示二子。王曰：‘疏入必重祸。’又曰：‘为若筮可乎？然晦翁行之矣。’于是出而上马并行，诣王氏，筮得田获三狐，得黄矢吉贞。王曰：‘行哉！此忠直之繇也。’”(68)看来，阳明的这一“技”颇能起到指点迷津的作用，对己、对人皆如此。 要之，龙场悟道实际上是王阳明人生大道的最终定向。因为有此悟道体验，先前困惑阳明多年的入世与遗世、避世的纠结被一劳永逸地解开了。自此，他知道人生的大道只有一条，没有岔口，做第一等事就只能沿着这条道义无反顾地走下去。这是一条坦途，只要你肯走，就一定人人可到。这个大道的路标，自此昭然若揭：它就在每个人当下的本心，明明白白我的心！原来做第一等事就在自己心上用功，何其易耶！“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”对，工夫全在向内用功！ 一旦确立道路与用功方向，蓦然回首，竟然会发现包括所谓“五溺”在内所有的经历都不期而然地向着这个方向聚拢。龙场悟道就像是拼图游戏之中的最为关键的一块，这一块一嵌入，原来看似杂乱无章的局面，突然变得有意义了，整个画面清晰可见了。不是吗？早年的练习书法、学习骑射原来也是在心上学(69)，而当初的二氏之溺，不也同样是在心上用功(“已而静久”)？不也同样是通过静坐向内收敛而获得前知之能吗？为何当初追求做第一等事偏偏却要向外求呢？当初，张旭常思如何用笔，观公孙大娘舞剑而悟笔法，程伊川评曰：“然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不至？”(70)阳明留心于书法、骑射、二氏，后终于移心于道，何所不至！而在阳明归正圣学与甘泉订交之后，虽未完全克服内心之惶惑，但实已略窥大道之消息了：“阳伯即伯阳，伯阳竞安在？大道即人心，万古未尝改。长生在求仁，金丹非外待。缪矣三十年，于今吾始悔！”(71)这里的“大道即人心”之悟，不是已兆示出龙场悟道之内涵了吗？而在赴谪之前的狱中诗中，阳明曾吟出“至道良足悦”之诗句。在离京赴谪告别友人甘泉诗中，既有以道统自任的抱负表白：“洙泗流浸微，伊洛仅如线。后来三四公，瑕玉未相掩。嗟余不量力，跛蹩期致远。”亦有悟道的生动描述：“浩浩天地内，何物非同春。”(其四)“静虚非虚直，中有未发中。”(其六)而在《忆昔答乔白岩因寄储柴墟三首》中更是明确表明自己向象山心学一系的靠拢志向：“愿君崇德性，问学刊支离。”(其二)“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽。尚有一种生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来。故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”(72)这段话可以说是阳明夫子自道，是对龙场参透生死一念之心境描述，这一心境也可以说是先前崇德性、刊支离为学态度的进一步深化之结果。而初至龙场，阳明心情屡有起伏，他亦自觉通过静坐排遣烦恼：“坐久尘虑息，澹然与道谋。”(《水滨洞》)可以说，这些心上用功的经验积累与长期的静坐工夫，最终在夜间、在石墎之中凝聚、融摄，而升华为悟道这一高峰体验。 悟道与体道：顿与渐 悟道有深浅。王龙溪谓悟有解、证、彻，三悟固是悟之三个阶段，亦是悟之不同程度(73)。 朱子所批评的今日悟道、明日醉酒骂人，这一现象确实存在，但这只能说明悟道之浅。悟道之根本所在是超越当下的历史处境与世俗状况，而完全投身于一性质不同的、超越的、神圣世界之中。故悟道标志着人生方向的一个根本改变，悟道意味着旧我的死亡与新我的产生。就此而论，悟道与体道(体现道)乃密不可分。悟道者只有在其实际行动之中，才能体现出其悟道之真切性。脱离开变化气质、体道之实践过程，悟道就不免沦为悬空的隐私，所悟之为何道实值得怀疑。此在宗教现象学家那里是一共识。“一切对超自然的光之体验都呈现出以下共同的特征：任何获得这种体验的人都经历了一场存在的转变(a change of being)：他得到了另一种存在样式，让他能够通达灵性世界。”光之体验意味着“灵性的再生”(a spiritual rebirth)(74)。伊利亚德的这一观察亦为斯特伦(F.J.Streng)的宗教定义所印证：宗教是自我实现根本转变的一种方式，“所谓的根本转变是指人们从深陷于一般存在的困扰(罪过、无知等)中，彻底地转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信的和最深刻的终极实体”(75)。故悟道必与悟道者的人格完善联系在一起，而自我完善之路因人而异。悟道之深者，其变化气质、其自我完善也易、也深；悟道之浅者，其变化气质、其自我完善也难、也浅。悟道之深浅取决于个人之悟力。悟力深者(上根之人)，一闻千悟，一超直入，一了百了，“我欲仁斯仁至矣”，悟力直达整个人格之底层，扫罗变成“保罗”(76)，此是大根器之人。悟力弱者其悟力虽能穿透重重积习，但已是强弩之末，故其悟道体验只是片光吉羽，灵光乍现，稍纵即逝，微弱而短暂，知及之，仁不能守之，即是此种情形，知及之遂成光景。倘其习心过重，反为积习所用，于是私欲借着悟道灵光的外表，伪装自己，重新登场，师心自用，认欲作理，走火入魔，此之谓也。 如按王龙溪三悟之说，阳明龙场悟道是一证悟(得于静坐)，抑或是一彻悟(得于练习)？此亦是一名相问题。观阳明龙场之前一系列求道之经历，皆可以说是“练习”、是精神修炼(spiritual exercises)。然这一系列过程又始终夹杂着静坐这一特殊的修炼方式：二氏之两溺，实已牵涉静坐修炼方式，乃至静久而有前知功能；即便身系牢狱，亦是“兀坐经旬成木石”(77)；赴谪途中，一路颠簸，阳明仍不忘静坐：“敛衽复端坐，玄思窥沈溟。”(78)“静坐”与“练习”在阳明悟道过程之中可谓犬牙交错，难以截然分开。 阳明深知龙场悟道只是一个起点，因为体道是一漫长而艰难的过程。可以说，龙场悟道于阳明是其工夫用力处，亦是得力处。阳明龙场悟道之后，一生与弟子论学在注重“头脑”、自信良知这一“顿悟”面向的同时，又总是强调“渐修”的重要性，只有着实用功、循序渐进，才能“愈探愈深”。毕竟功夫无止境，毕竟道体无穷终！文王“望道未之见”是真见道之语(79)。《传习录》中此类条目甚多，日人东正纯、近人梁启超在点评相关条目时很是注重顿、渐之别，陈荣捷先生之《王阳明传习录详注集评》均已注明，兹不复一一列举。阳明深知人之私欲与积习乃是层累造成的，扫除廓清之功只能层层剥落，所谓“念念存天理去人欲”是也。阳明天泉桥上对王龙溪叮咛说：“利根之人，世亦难遇。本体功夫，一悟尽透。此颜子明道所不敢承当。”(80)其实这是阳明论学之一贯精神。阳明反复警示门人，圣人亦用亹亹翼翼的工夫，又告诫说：“上智绝少。学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。”(81)弟子钱德洪在回忆乃师《大学问》教诲时指出：“学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓‘一见本体，超圣可以跂足’，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。’”(82)“径超顿悟”之弊，阳明实早有警醒。 实际上，如果我们回首看阳明本人自述其一生修身之过程，同样可以看到其积累保任、精进不已之渐进过程： 1.先生初登第时，上《边务八事》。世艳称之。晚年有以为问者，先生曰，“此吾少时事。有许多抗厉气。此气不除，欲以身任天下，其何能济”？或又问平宁藩。先生曰，“当时只合如此做。但觉来尚有挥霍意。使今日处之，更别也”。(83) 2.筮仕刑曹，言于大司寇，禁狱吏取饭囚之馀豢豕，或以为美谈，晚自悔曰：“当时善则归己，不识置堂官同僚于何地？此不学之过。”(84) 3.升官则已过甚，又加之荫子，若之何其能当之？“负且乘，致寇至。”生非无贪得之心，切惧寇之将至也。(85) 4.就如吾所以待诸弟，即其平日外面大概，亦岂便有彰显过恶？然而自反其所以推己尽道、至诚恻怛之处，则其可愧可恨，盖有不可胜言者。究厥所以，皆由平日任性作事，率意行私，自以为是，而不察其已陷于非；自谓仗义，而不觉其已放于利。但见人不如我，而不自见其不如人者已多；但知人不循理，而不自知其不循理者亦有，所谓责人则明，恕己则昏。日来每念及此，辄自疚心汗背，痛自刻责……(86) 5.我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非。信手行去。更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢。(87) 6.先师在留都时，曾有人传谤书，见之不觉心动，移时始化。因谓：“终是名根消煞未尽，譬之浊水澄清，终有浊在。”(88) 7.荏苒岁月，忽复半百，四十九年之非，不可追复。(89) 条目1涉及阳明对其人生两个光辉节点(弘治十二年阳明28岁与正德十四年阳明48岁)的反省，认为自己当时有“抗厉气”与“挥霍意”；条目2是阳明对其30岁时(弘治十四年)任职刑部经历的反省，认为自己有“不学之过”；条目3与4出自阳明正德十三年(是年阳明47岁)的两封书信，条目3说自己有“贪得之心”，虽是对“荫子”(乃至“升官”)的推辞，但可见出阳明的自省心态，条目4则对其“自以为是”之心进行了深刻检讨；条目5乃是阳明与门人薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止的对话，他说自己在南都之前“尚有些子乡愿的意思”；条目6进一步反省在南都治怒之经历时又说，自己在南都时“终有浊在”；条目7出自阳明正德十六年的书信，是年阳明50岁，已提出致良知宗旨，“四十九年之非”虽是谦辞，但也反映了阳明孜孜以求、永不满足的进取之心。 就以龙场三年修道经历看，阳明41岁时致信王纯甫云：“譬之金之在冶，经烈焰，受钳锤，当此之时，为金者甚苦；然自他人视之，方喜金之益精炼，而惟恐火力锤煅之不至。既其出冶，金亦自喜其挫折煅炼之有成矣。某平日亦每有傲视行辈、轻忽世故之心，后虽稍知惩创，亦惟支持抵塞于外而已。及谪贵州三年，百难备尝，然后能有所见，始信孟氏‘生于忧患’之言非欺我也。”(90)然至其48岁时，阳明再次反思这段经历则曰：“往年区区谪官贵州，横逆之加，无月无有。迄今思之，最是动心忍性砥砺切磋之地。当时亦止搪塞排遣，竟成空过，甚可惜也。”(91)阳明自谓良知二字乃从“万死一生”中“体悟”而得，此实是悟之于体、体之于悟之交互过程，其问，煎销习气、积累保任，工夫之密，惟如人饮水，冷暖自知。 悟道难，体道更难。阳明本人的体道工夫即是最好的例证。其临终遗言曰：“他无所念，平生学问方才见得数分，未能与吾党共成之，亦可恨耳！”(92)“平生学问”不应理解为当今“学术思想”意义上的学问，而是证道、体道的实学；“方才见得数分”亦不应仅作谦辞理解。这恰是阳明一生“望道未之见”的工夫之写照。这个临终遗言跟《年谱》所记“此心光明，亦复何言”看似差别甚大，其实各有侧重。前者表现出阳明“望道未之见”的一面，后者则表现出阳明心体通透的一面，两者实是一体之两面：惟光明之心方真能对“望道未之见”有实感，惟真实感于“望道未之见”方能有此光明心之呈现。 总之，王阳明龙场悟道就其悟道地点与时间而论，具有浓厚的宗教色彩，而其悟道之内容就名相论，放在道学思想系谱之中并无别出心裁之处，故应从其探索成圣之路这一生存论这一角度加以理解。龙场悟道实是阳明自“五溺”之中彻底脱身，而最终确定自身生命之方向，实现其自我更新之突破性事件。悟道只是阳明“重生”的一个起点，阳明一生艰难而漫长的体道过程还只是刚刚开始。 ［本文初稿发表于钱明先生主持的“纪念王阳明逝世485周年学术研讨会”(绍兴，2014年1月)，后复宣读于刘伟博士主持的中山大学“经典与诠释讲习会”(第3期)，另有上海古籍出版社刘海滨编审，中山大学陈少明、张永义、杨海文、黎汉基、张丰乾诸师友，赖区平同学以及匿名审稿人给出诸多宝贵建议，在此谨致谢意。］ *收稿日期：2013—12—27 注释： ①杜维明：《宋明儒学思想之旅——青年王阳明(1472—1509)》，《杜维明文集》第3卷，武汉：武汉出版社，2002年，第133页。 ②［明］钱德洪：《刻文录叙说》，吴光等编校：《王阳明全集》(下引简称《全集》)第41卷，上海：上海古籍出版社，1992年，第1575页。而在《阳明先生年谱序》之中，钱德洪直接说阳明龙场所悟乃是“良知之旨”：“吾师阳明先生出，少有志于圣人之学，求之宋儒不得，穷思物理，卒遇危疾，乃筑室阳明洞天，为养生之术。静摄既久，恍若有悟，禅脱尘坌，有飘飘遐举之意焉。然即之于心若未安也，复出而用世。谪居龙场，衡困拂郁，万死一生，乃大悟良知之旨。”见［明］徐爱、［明］钱德洪、［明］董澐撰，钱明编校：《徐爱 钱德洪 董澐集》，南京：凤凰出版社，2007年，第190页。阳明的另一高足王龙溪亦有“居夷三载，动忍增益，始超然有悟于‘良知’之旨”的类似说法，见氏著：《阳明先生年谱序》，吴震编校整理：《王畿集》第13卷，南京：凤凰出版社，2007年，第340页。 ③《年谱一》，《全集》第33卷，第1228页。以下阳明生平凡引自《年谱》者不再一一加注。另今之《年谱》是阳明门人(钱德洪、薛侃、欧阳德、黄弘纲、何性之、王畿、张元冲、邹守益、罗洪先等)共同编撰、反复修订而成，可谓阳明门人集体智慧之结晶，后人读之，俨然亲游阳明之门。李贽赞曰：“此书之妙，千古不容言。”(见［明］李贽：《与方伯雨》，《续焚书》第1卷，刘幼生编校：《李贽文集》第1册，北京：社会科学文献出版社，2000年，第10页。按：李贽本人编有两卷本《阳明先生年谱》，这个年谱实是在钱德洪所编年谱基础上“推本并论之”所成，故李贽《年谱》之赞纵是自赞，但亦不妨视为他赞。李贽所编阳明年谱收入于浩辑：《宋明理学家年谱》第11册，北京：北京图书馆出版社，2005年)笔者认为，《年谱》固然于史实方面偶有失察处，然作为圣贤传记则无疑是经典之作。 ④《年谱》所记“乃为石墩”、“日夜端居澄默”，并未明确表明阳明乃日夜端居于石墎之中。倘阳明果未端居于石墎之中，则为石墎一事，只是阳明明志之举。但后世多认为阳明乃于石墎之中悟道，如阳明后学胡直云：“曾闻阳明居龙场时，历试诸艰，惟死生心未了，遂置石棺，卧以自炼。”见［明］胡直：《与唐仁卿》，沈芝盈点校：《明儒学案》第22卷《江右王门学案七》，北京：中华书局，1985年，第527页。又如晚明文人卓发之云：“新建于龙场石椁中，真参实究，忽然大悟……”氏著：《王文成公语录序》，《漉篱集》第10卷，《四库禁毁书丛刊·集部》第107册，北京：北京出版社，2000年，第439页。 ⑤［明］黄宗羲撰，［清］全祖望等补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第12卷《濂溪学案下》，北京：中华书局，1986年，第524页。 ⑥［明］陈献章撰、孙通海点校：《龙岗书院记》，《陈献章集》第1卷，北京：中华书局，1987年，第34页。 ⑦［明］陈献章撰、孙通海点校：《游心楼，为丁县尹作》，《陈献章集》第5卷，第414页。 ⑧［明］陈献章撰、孙通海点校：《对竹》，《陈献章集》第5卷，第516页。 ⑨［明］陈献章撰、孙通海点校：《复赵提学佥宪(一)》，《陈献章集》第2卷，第145页。 ⑩［明］陈献章撰、孙通海点校：《与贺克恭黄门(二)》，《陈献章集》第2卷，第133页。《明儒学案》“为学须从静中坐养出个端倪来”一句为“为学须从静坐中养出个端倪来”。 (11)《与林缉熙书(十五)》对“求之书籍而道存”与“求之吾心而道存”两种方式有深入阐述，认为两者虽均为求道之方式，但轻重次第有别，而且“养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废”，故书册终究不是可靠之途。见《陈献章诗文续补遗》，《陈献章集》，第974—975页。 (12)［明］陈献章撰、孙通海点校：《与林缉熙书(十)》，《陈献章诗文续补遗》，《陈献章集》，第972页。 (13)明儒喜欢静坐工夫，杨儒宾先生对此有精辟阐述。见氏著：《明儒与静坐》，收入钱明主编：《阳明学派研究》，杭州：杭州出版社，2011年，第1—35页。对整个宋明理学静坐问题之研究，可参马渊昌也：《宋明时期儒学对静坐的看法以及三教合一思想的兴起》，收入杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编：《东亚的静坐传统》，台北：台大出版中心，2012年，第63—102页。 (14)［明］陈献章撰、孙通海点校：《书自题大塘书屋诗后》，《陈献章集》第1卷，第68页。 (15)［金］王重阳撰、白如祥辑校：《活死人墓赠宁伯公》，《王重阳集》，济南：齐鲁书社，2005年，第33—36页。 (16)［法］列维-布留尔著、丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1981年，第344页。 (17)见Mircea Eliade:The Sacred and the Profane:The Nature of Religion,translated by Willard R.Trask,Harcourt Brace Jovanovich,Publishers,1987,pp.179—192.《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002年，第109—111页。 (18)实际上，署为门人钱德洪编次、后学罗洪先考订的《阳明先生年谱》(嘉靖四十三年刻本)特别摘录了梦中论道诗之第二首，今本《年谱》无载。尤值得指出的是该版年谱对龙场悟道的描述与今之《年谱》微有差别：“因念圣人当之，或有进于此者。忽中夜思格物致知之旨，若有语之者。寤寐中不觉呌呼踯躅，从者皆惊，自是始有大悟。”(于浩辑：《宋明理学家年谱》第10册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第320页)这里，阳明之悟发生之前，明显有一思想活动(“忽中夜思格物致知之旨”)，而恍惚之中与人之对话(“若有语之者”)或许是促成阳明之悟的关键。显然，这是在梦寐之中的思想活动，而与禅宗之闻声悟道迥不相侔。 (19)［宋］普济著、苏渊雷点校：《五灯会元》第9卷，北京：中华书局，1984年，第536—537页。 (20)这里只就《年谱》所载之梦而言。实际上观阳明全集，阳明梦中尚有“文人梦”类型。如弘治十七年七月(西元1504年，阳明33岁)，阳明主考山东乡试，路经彭城(今徐州)，友人朱朝章告诉阳明欲重修黄楼。阳明是夜做一长梦，梦见苏东坡邀请自己听黄楼之夜涛。梦醒后，阳明吟《黄楼夜涛赋》，详叙梦中子瞻与客对话情形。此梦可视为阳明“溺于辞章之习”之余波。见《全集》第29卷，第1061—1063页。 (21)以上数梦分别见［明］吴与弼：《日录》，《康斋集》第11卷，四库全书本，第1、34、33、35、19页。 (22)［明］黄宗羲撰、沈芝盈点校：《明儒学案》第9卷《三原学案》，第174页。 (23)［明］黄宗羲撰、沈芝盈点校：《明儒学案》第32卷《泰州学案一》，第709页。 (24)［明］陈献章撰、孙通海点校：《与林缉熙书(一)》，《陈献章集》，第968页。 (25)吴与弼梦中痛恨自己进学不切即是最好例证：“中夜梦中，痛恨平生不曾进学，即今空老，痛苦而寤。”见《日录》，《康斋集》第11卷，第29页。 (26)［明］王龙溪：《赵望云别言》，《王畿集》第16卷，第458页。 (27)［宋］朱熹撰、朱杰人等编校：《朱子语类》第120卷，《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3806页。另参《答汪長孺》，《晦庵先生朱文公文集》第52卷，《朱子全书》第22册，第2468—2469页。 (28)［宋］陈淳：《答黄先之》，《北溪大全集》第24卷，四库全书本，第9页。另参《与黄寅仲》中对詹文道悟道一段之批评：“今都扫去格物一段工夫，不复辨别，如无星之秤，无寸之尺，只默坐存想在此，稍得髣髴，便云悟道。”《北溪大全集》第31卷，第5—8页。 (29)［明］陈建著，刘佩芝、冯会明点校：《学蔀通辨》后编卷上，收入吴长庚主编：《朱陆学术考辨五种》，南昌：江西高校出版社，2000年，第163页。标点略有改动。 (30)Mircea Eliade:The Two and the One,translated by J.M.Cohen,Harper & Row,Publishers,1965,pp.19—20. (31)［美］詹姆斯著、唐钺译：《宗教经验之种种》，北京：商务印书馆，2002年，第190—258页。 (32)当然北宋五子均有静坐工夫，张载甚至有“异梦”体验。据吕大临所记，张载谒告西归，居于横渠故居，“终日危坐一室”，熙宁九年秋，“感异梦”，“忽以书属门人，乃集所立言，谓之《正蒙》”。事见［宋］吕大临撰、章锡琛点校：《横渠先生行状》，《张载集》附录，北京：中华书局，1978年，第383—384页。但“异梦”内容是否涉及悟道，似不清楚。 (33)［清］陆陇其撰：《学术辨(及其他二种)》，北京：中华书局，1985年，第4页。 (34)陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》第318条，台北：台湾学生书局，2006年修订4版，第370页。 (35)《五经臆说十三条》，《全集》第26卷，第980页。《五经臆说》本为阳明龙场悟道后，证诸《五经》莫不吻合，故随所记忆而所撰著述。该书当有助于我们进一步了解龙场悟道之实质内涵，然阳明曾自陈此书“付秦火久矣”，钱德洪执师丧期间，偶于废稿之中捡出十三条，其中对《晋》卦之“臆说”颇可见出阳明龙场悟道之内容。 (36)［宋］周敦颐撰、陈克明点校：《通书·圣学第二十》，《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年第2版，第31页。 (37)［宋］程颢撰、王孝鱼点校：《河南程氏遗书》第1卷，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年第2版，第1页。 (38)［宋］程颢撰、王孝鱼点校：《河南程氏遗书》第2卷，《二程集》，第20页。 (39)［宋］程颐撰、王孝鱼点校：《河南程氏文集》第8卷，《二程集》，第577页。 (40)(41)［宋］程颐撰、王孝鱼点校：《河南程氏遗书》第25卷，《二程集》，第318，319页。 (42)［宋］吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》附录，第382、383页。 (43)［宋］张载：《经学理窟》，《张载集》，第274页。 (44)［清］过庭训：《本朝分省人物考》第50卷，《续修四库全书·史部》第534册，上海：上海古籍出版社，1995年，第351页。［明］雷礼：《国朝列卿纪》第50卷，《四库全书存目丛书·史部》第93册，济南：齐鲁书社，1996年，第480页。雷礼与阳明弟子多有交往，另撰有《阳明先生传》(《镡墟堂摘稿》第12卷，《续修四库全书·集部》第1342册，第341—349页)，其记载之可信性颇高。 (45)马斯洛在《高峰体验：强烈的认同体验》、《高峰体验中的存在认知》两文中对高峰体验的特征有全面而系统之描述，这些描述可以有助于我们理解王阳明龙场悟道的生存论性质。两文收入［美］马斯洛著，许金声、刘锋等译：《自我实现的人》，北京：三联书店，1997年，第255—324页。 (46)《年谱》所记龙场所悟是要化“生死一念”，此一念可放下，则一切皆可放下。而在悟道同年年底所写的《祭刘仁征主事》一文中，阳明云：“君子亦曰：‘朝闻道，夕死可矣。’视若夜旦。其生也，奚以喜？其死也，奚以悲乎？”显然，此处生死一念已化矣。见《全集》第28卷，第1036页。 (47)［明］王守仁撰、吴光等编校：《杂诗三首(其一)》，《全集》第19卷，第686页。 (48)［宋］邵雍著、郭彧整理：《邵雍集》，北京：中华书局，2010年，第503页。 (49)［宋］程颐撰，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》第18卷，《二程集》，第189页。 (50)柳存仁先生对此论证甚详。见《王阳明与道教》，《和风堂文集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第847—877页。 (51)［明］王守仁撰、吴光等编校：《答人问神仙》，《全集》第21卷，第805页。 (52)《年谱》将阳明格竹子事件系于21岁，陈来先生认为肯定有误。因为这个时间段，阳明正跟随父亲居姚守丧，故“决不可能在此期间发生京师格竹的事情”。陈来先生还引《阳明先生遗言录》为证，该书载阳明自述曰：“某十五、六时，便有志圣人之道，但于朱儒格致之说若无所入，一向姑放下了，一日寓书斋对数筮竹，要去格他理之所以然。茫然无可得；遂深思数日，卒遏危疾，几至不起，乃疑圣人之道恐非吾分所及，且随时去学科举之业。既后心不自已，略要起思，旧病又发。”故可断定阳明格竹子事件当发生于十五六岁时。陈来：《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆，2003年，第613页。然《年谱》明确将阳明有志圣人之道系于弘治二年。是年，阳明接夫人归余姚途中，拜谒娄一斋，谈论宋儒格物之学，谓“圣人必可学而至”，阳明深契之，故“始慕圣学”。或许基于此，施邦曜将阳明格竹子的年份系于弘治二年(阳明18岁)，见氏著：《阳明先生年谱》，收入于浩辑：《宋明理学家年谱》第10册，第677—678页。 (53)陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》第247条，第316页。 (54)详见［明］王守仁撰、吴光等编校：《有室七章》，《全集》第19卷，第674—676页。 (55)［明］王守仁撰、吴光等编校：《送别省吾林都宪序》《全集》第22卷，第884页。 (56)［明］王守仁撰、吴光等编校：《读易》，《全集》第19卷，第675页。 (57)(58)(59)(60)［宋］程颐：《程氏易传》，《二程集》，第865，868，788，793页。 (61)阳明一生，神异传说甚多，《年谱》之初稿可能收录了不少此类传说，以至于引发欧阳崇一之不满。他在答薛中离信中，专门就《年谱》初稿提出修订意见，称：“种种神异，似可删去。无已，则别为纪异录乎？然圣人所不语者，何为割舍不得也？”显见，在欧阳崇一看来，这些神异记录属于“怪力乱神”的范围，夫子不语，应当割弃。见《答薛中离(三)》，［明］欧阳德撰、陈永革编校：《欧阳德集》第2卷，南京：凤凰出版社，2007年，第69页。 (62)束景南先生对阳明浮海传奇文献(陆相《阳明先生浮海记》、杨仪《高坡异纂》、墨憨斋《皇明大儒王阳明出身靖乱录》)有所考辨(见束景南：《阳明佚文辑考编年》，上海：上海古籍出版社，2012年，第237—244)，但明人王同轨撰《王文成浮海传略》一文却未予辑出。该文以阳明梦见“乌龙大王”开始，情节天马行空、光怪陆离，其神异色彩可谓冠绝同类文献。见《耳谈类增》第30卷《神篇下》，《续修四库全书·子部》第1268册，上海：上海古籍出版社，1995年，第185—186页。 (63)杜维明先生对王阳明流放途中的心理活动刻画甚为细腻。他指出阳明在毫无目的地徘徊在钱塘地区之际，“一定体验到多种相互冲突、相互矛盾的力量在冲击着他”，因此“他决定接受流放的考验，视之为有意义的使命。这是一种新的认识状态的征象。对于他来说，这不只是两种可能性之间的选择，这是对恐惧、怨恨和自卑的胜利”。前揭，第122页。 (64)［明］王守仁撰、吴光等编校：《杂诗三首(其三)》，《全集》第19卷，第686页。 (65)［明］王守仁撰、吴光等编校：《醴陵道中风雨夜宿泗州寺次韵》，《全集》第19卷，第688页。 (66)［明］王守仁撰、吴光等编校：《玩易窝记》，《全集》第23卷，第897页。 (67)［明］王守仁撰、吴光等编校：《全集》第20卷，第778页。 (68)［明］李梦阳：《秘录附》，《空同集》第39卷，四库全书本，第16页；钱明编校：《王阳明全集》(新编本)第5册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1624页。 (69)《年谱》载，弘治元年阳明17岁，奉父命往洪都(南昌)迎娶江西布政司参议诸养和之女。官署中蓄纸数箧，先生日取学书，比归，数箧皆空，书法大进。先生尝示学者曰：“吾始学书，对模古帖，止得字形。后举笔不轻落纸，凝思静虑，拟形于心，久之始通其法。既后读明道先生书曰：‘吾作字甚敬，非是要字好，只此是学。’既非要字好，又何学也？乃知古人随时随事只在心上学，此心精明，字好亦在其中矣。”后与学者论格物，多举此为证。 (70)［宋］程颐撰、王孝鱼点校：《河南程氏遗书》第18卷，《二程集》，第186页。 (71)［明］王守仁撰、吴光等编校：《赠阳伯》，《全集》第19卷，第673页。 (72)陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》第278条，第334页。 (73)龙溪《悟说》云：“入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变练习而入者。得于言者，谓之解悟，触发印证，未离言诠，譬之门外之宝，非己家珍；得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境，譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动；得于练习者，谓之彻悟，摩砻锻炼，左右逢源，譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。”见［明］王畿撰、吴震编校整理：《王畿集》第17卷，第494页。 (74)Mircea Eliade:The Two and the One,translated by J.M.Cohen,Harper & Row,Publishers,1965,p.21. (75)［美］斯特伦著，金泽、何其敏译：《人与神：宗教生活的理解》，上海：上海人民出版社，1991年，第2页。 (76)法利赛人扫罗自称是“希伯来人中的希伯来人”，原是基督徒的狂热迫害者。他从耶路撒冷到大马士革的路上，突然被天上的大光照耀，而仆倒在地。空中有声音对他说：“扫罗，扫罗，你为什么逼迫我？”扫罗问：“主啊，你是谁？”声音回答说：“我就是你所逼迫的耶稣。起来，进城去，你所当作的事，必有人告诉你。”扫罗从地上起来，眼睛却失明了。三天时间里他不能看见，不吃不喝。此后幡然省悟，摇身一变，成为虔诚的基督徒，改名保罗。事见和合本《圣经》(《使徒行传》9:3—9)。 (77)［明］王守仁撰、吴光等编校：《狱中诗十四首·岁暮》，《全集》第19卷，第675页。 (78)［明］王守仁撰、吴光等编校：《杂诗三首(其三)》，《全集》第19卷，第686页。 (79)阳明的这种态度亦可由其对二程子的颜回“未达一间”之说不满之中见出：“‘颜渊喟然叹曰’，始吾于夫子之道，但觉其高坚前后，无穷尽、无方体之如是也；继而夫子循循善诱，使我由博约而进，至于悦之深而力之尽。‘如有所立卓尔’，谓之‘如’者，非真有也；谓之‘有’者，又非无也；卓然立于有无之间，欲从而求之，则无由也已。所谓无穷尽、无方体者，曾无异于昔时之见，盖圣道固如是耳，非是未达一间之说。”见［明］董澐：《从吾道人语录》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第262—263页。 (80)陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》第315条，第360页。 (81)陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》第243条，第313页。 (82)［明］王守仁撰、吴光等编校：《大学问》，《全集》第26卷，第973页。 (83)陈荣捷：《传习录拾遗》第13条，《王阳明传习录详注集评》，第397页。 (84)［明］丁明登辑：《古今长者录》，转引自魏禧：《阳明别录选序》，《魏叔子文集外编》第8卷，《魏叔子文集》，北京：中华书局，2003年，第416页。 (85)《阳明先生与晋溪书(九)》，束景南：《阳明佚文辑考编年》，第470页。 (86)《与诸弟书》，束景南：《阳明佚文辑考编年》，第520页。 (87)陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》第312条，第355页。 (88)［明］王畿撰、吴震编校整理：《滁阳会语》，《王畿集》，第34页。朱得之的记录更为详尽一些。近斋曰：“阳明在南都时，有私怨阳明者，诬奏极其丑诋。始见颇怒，旋自省曰：‘此不得放过。’掩卷自反，俟心平气和再展看，又怒，又掩卷自反。久之真如飘风浮霭，略无芥蒂。是后虽有大毁谤，大利害，皆不为动。”［明］黄宗羲：《南中王门学案一》，《明儒学案》第25卷，第590—591页。 (89)《寄顾惟贤手札》，束景南：《阳明佚文辑考编年》，第714页。 (90)［明］王守仁撰、吴光等编校：《与王纯甫(一)》《全集》第4卷，第154页。 (91)［明］王守仁撰、吴光等编校：《寄希渊(四)》，《全集》第4卷，第159页。 (92)［明］黄绾：《阳明先生行状》，《世德纪》，《全集》第38卷，第1428页。阳明临终遗言，各种记载多有出入。钱德洪《遇丧于贵溪书哀感》一文，甚至记载，阳明辞世时，周积本人并不在场：“……(十一月)二十九日疾将革，问侍者曰：‘至南康几何？’对曰：‘距三邮。’曰：‘恐不及矣。’侍者曰：‘王方伯以寿木随，弗敢告。’夫子时尚衣冠倚童子危坐，乃张目曰：‘渠能是念邪！’须臾气息，次南安之青田，实十一月二十九日丁卯午时也。是日，赣州兵备张君思聪，太守王君世芳，节推陆君府奔自赣；节推周君积奔自南安，皆弗及诀，哭之恸。”见《世德纪》，《全集》第38卷，第1446页。此处“皆弗及诀”显然与《年谱》所载周积与阳明临终对话抵牾(又，《年谱》所记阳明辞世时间为“辰时”，而非“午时”)，两说必有一误。另，前引嘉靖四十三年的毛汝麟刻本《阳明先生年谱》对阳明临终记载亦与今之《年谱》稍有出入。