形而上学批判#183;资本逻辑与总体性#183;社会批判理论——马克思哲学的三个批判维度，本文主要内容关键词为：总体性论文,马克思论文,形而上学论文,维度论文,逻辑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪80年代以来的国内马克思哲学研究，可以划分为三个阶段：第一阶段是对传统教科书体系的反思与批判，走向了人道主义与异化问题的研究；第二个阶段是从实践本体论到存在论的奠基；第三阶段是后形而上学时代马克思哲学的建构。在这样的历史与逻辑的划分中，马克思哲学的当代阐释也就具有了双重意蕴：一是重新思考马克思哲学的根本精神；二是这种思考并不是要回到没有个人理解特征的原教旨主义的马克思哲学，而是总要回到具有当代历史与思想语境的马克思哲学中去。在这个意义上，今天所理解的马克思哲学，可以说就是在解释学的循环中，从马克思哲学的根本精神出发，以历史与逻辑相统一为基本原则，走向马克思哲学的当代建构，并实现马克思哲学与当代历史和文化之间的批判对话的。
一、形而上学批判与哲学思路的转向
没有形而上学，哲学也就没有了存在之根。正是在这个意义上，许多学者针对当下的历史境域，提出要思考马克思哲学与形而上学的关系问题，重新建构马克思哲学的本体论。但在讨论过程中，形成了一种较为普遍的看法，那就是用存在论（生存论）取代过去的本体论。这些讨论虽然有助于提高马克思哲学研究中的思维能力，加强了马克思哲学研究中的学术性，但需要意识到的是，马克思哲学对形而上学的批判，恰恰反对从本体论上重新构建形而上学，而是走向了对社会历史过程的批判分析，并从中揭穿了哲学自律性的神话。
在近代以来的西方哲学的形而上学传统中，如果仔细加以区分，实际上存在着两种追思形而上学的方式：一是以黑格尔为代表的形而上学建构，即以超越有限性的绝对理性作为形而上学的基石；一是以海德格尔为代表的当代形而上学建构，即以此在的有限性作为形而上学的基石。形而上学所要讨论的核心问题是理念的构成问题，在关于理念构成的思考中，从康德的纯粹理性批判到黑格尔的绝对观念，都想为理性找到一条真实的根基，摆脱哲学无家可归的状态。从知性向理性再向绝对观念的转变，实际上是主体（从个体到类）的不断提升，这构成了形而上学的深层依据。但这样一种思考，理性的霸权是形而上学的内在要求和必然结果，它对感性的取缔最终会导致对感性的重新思考，这是黑格尔之后形而上学建构的另一条思路，即理性直观的思路。这条思路以尼采、柏格森为中介，在海德格尔哲学达到一个新的制高点。虽然海德格尔反对的正是黑格尔，但实际上两者恰恰构成了形而上学建构过程中的两极。黑格尔追求的是绝对理性的澄明之境，海德格尔追求的是当下领悟的澄明之境，两者追求的都是一种纯粹的思，这是形而上学的真实语意。虽然这种思在黑格尔与海德格尔那里是以相反的方式完成的，但最后想达到的都是一种洞察秋毫的境界。只要这种境界达到了，现实生活的理想境界就可以实现了。如果对形而上学做这样的界定，回到马克思哲学的思考语境就可以看出，马克思哲学的变革就是对形而上学的颠覆。[1]
马克思在哲学变革之前，接受的是最具思辨力的黑格尔哲学，因此从哲学的思辨出发面对生活，这是自黑格尔到青年黑格尔派的理论主题，也是早期马克思哲学之思的主题。从《莱茵报》到《1844年经济学哲学手稿》，马克思都是在这样的大前提下来讨论问题的，这也是在《1844年经济学哲学手稿》中“异化劳动”这个概念为什么具有人类学特征的根本原因。按照黑格尔的哲学，绝对观念的自我外化（异化）、再从外化中实现自我回归，这是人类精神发展的根本逻辑，形而上学之思就是要实现这一最后的回归，并对这种回归达到一种理性的自觉。同样，马克思在“异化劳动”的逻辑中，也是采用了这样一种宏观叙述，即人类社会的发展是从非异化的原初社会，经过异化的社会再到扬弃异化的共产主义社会。与黑格尔不同的是，马克思区别了对象化与异化，以对象化反对异化。对象化反对异化的基础是人的本质的自我觉悟，这当然是费尔巴哈的论述方式，但这种方式并没有逃出黑格尔的逻辑，因为费尔巴哈实际上是将黑格尔总体逻辑中的一环独立出来，作为反对黑格尔哲学的工具，这当然不能真实地超越黑格尔哲学。另外，对象化反对异化实际上是一种理论理想上的分离，因为在商品社会中，对象化与异化很难分离开来，商品交换的过程是对象化的过程，同时也是异化的过程，这也是马克思后来不再运用人本意义上的人类学概念来阐述自己哲学的原因。如果我们再联系到海德格尔在《存在与时间》中的思考就会发现，海德格尔也没有逃出这种人类学的论述方式。海德格尔的哲学就是重新追回存在，这也是一种人类学意义上的扬弃与回归过程。与黑格尔、青年马克思都是以一种前进的思辨辩证法实现异化的扬弃不同，海德格尔采取了一种直接回归的方式。
在标志着马克思哲学变革的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思批评的正是这种形而上学之思。在这两个文本中，马克思的哲学变革主要体现为两个相反相成的层面：第一层面，哲学并不是一种能够代替现实历史过程的理性自律的世界，哲学的基础也不是纯粹的理性或绝对观念，而是现实生活过程，因此，对哲学的反思首先在于对生活过程的历史考察与反思。这是马克思批判青年黑格尔派的理论立足点。沿着这一思路可以看出，在马克思后来的著作中，他先是分析了现实资本主义生活过程，将哲学变革生活的形而上学理想，奠基于现实生活的分析与批判之上。“唯物主义批判的批判成就，首先就是使哲学陷入了哲学的自我意识的贫困中，即使哲学陷入了这样一种认识中，这种认识也不能解释自己的起源，又不能通过自身去完成自己的任务。”[2] （P247）在马克思看来，对当下社会的真实建构，并不仅是通过理性的思辨或理性直观就可以完成的，其真实的基础在于现实的实践过程，理想社会的实现必须以改造世界的实践为基础。在这样一种思考中，形而上学所具有的哲学批判精神转化为一种来自于现实生活的批判精神。但这并不是意味着，在马克思那里哲学没有了，或者像传统研究中所表明的，马克思后来只是关注将哲学运用于经济分析中，创作了《资本论》。实际上，在马克思后来的思考中哲学仍然存在，并构成了他的哲学精神的第二个层面，即探索哲学的逻辑何以从生活中并经过哪些中介得以抽象出来，在这种抽象中现实生活过程以什么样的方式表现在理性思考中，从而揭示哲学与现实生活的同构关系。在这样一种思考中，任何一种哲学除了理性自身的逻辑之外，还有其清晰的历史定位，这是透视哲学之谜的前提。在《德意志意识形态》中，马克思就具体分析了青年黑格尔派的“自我意识”、费尔巴哈的“人”是如何从生活中抽象出来的，这种抽象本身又何以切中了现实生活，使人们进一步认同了现实生活过程。当马克思将这一点揭示出来后，任何神秘性的纯形而上学之思，都显示出其存在的神话性特征，这才是“意识形态”这个概念的真实意义。其实，当哲学变成一种纯粹之思的形而上学时，也就最容易变成与现实“共谋”的意识形态。当海德格尔将这种哲学之思推广到一种泛文化的程度时，虽然可以创造出一种个人的生活空间，但这种空间越是个性化，也就越成为组织化资本主义社会的同谋，使人们在一种“自恋”式的情结中，同时成为流水线上的螺丝钉。可以说，在海德格尔的哲学中，看起来他在追求着独特的个人，但这种个人恰恰是被抹平了的个人。这只能是对组织化资本主义社会的诗性反抗。
实际上，经过思想的变革之后，“哲学”这个概念在马克思的思想语境中发生了重要的变化。哲学不再是纯思辨的理论体系，哲学是来自于理论与生活之间的当下性建构，是理论回到历史生活，从历史生活上升到理论的互文性过程。建构一种永恒的本体论，并不是马克思的哲学理想，马克思实际上将黑格尔的辩证法发挥成了一种流动性的哲学观念，即在历史与理论的互文中，建构着自己的哲学理论，形成了开放性的理论空间。当人们认识到这一点时，哲学真的“不存在”了。这就是在《德意志意识形态》中马克思说只存在着一种科学，即历史科学的原因。在这个意义上，当阿尔都塞以“理论”来概括马克思后来的哲学之思时，是有一定道理的。但遗憾的是，阿尔都塞恰恰又陷入了另一种教条式的理论建构中。
二、资本逻辑与总体性
当哲学将自己定位于形而上学之思时，理性自身的逻辑构成了哲学的主题。在这样的思路中，历史是被忽视的，即使是在极具历史感的黑格尔那里，虽然写出了《历史哲学》这样深刻的著作，但历史依然是作为逻辑的现实对应物出现的。当理性脱离了历史之根时，理性就容易膨胀为逻辑的神话，后现代对这种逻辑的神话进行了解构，这是具有一定意义的。马克思的哲学变革，是继维柯之后，第一次明确地将历史作为哲学思考的主题，并在历史生活的基础上反思哲学。因此“社会存在决定社会意识”就具有了历史研究的方法论自觉意识，是对哲学自身封闭线的打破，使哲学从天上回到了地上。而当马克思从历史过程来反思哲学的形成时，哲学才真实地从地上上升到天上，这又构成了他哲学研究的方法论自觉。
在马克思哲学思想发展中，这个重要的一步是在《德意志意识形态》中迈出的。《德意志意识形态》的重要贡献不是在于对“历史”的本体性界定，而是确立了历史认识的一般方法论前提。[3] 这种方法论自觉主要体现在四个方面：第一，社会存在决定社会意识，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。……意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[4] （P72）这是马克思历史认识论的总原则，作为方法论的总原则并不意味着社会存在与社会意识之间存在着一种直接的映射关系，而是强调哲学自律的神话特征，强调从历史过程中来反思哲学的现实前提。第二，社会存在并不是个体的存在，而是有着社会结构性规定的存在，这就决定了对社会存在的分析必须深入到社会结构的建构与解构过程中。当马克思对市民社会的分析从法哲学进入到经济学时，就体现出对社会结构的进一步区分与思考；而在微观层面，他对分工的分析与考察，就在于揭示社会结构的演进与内在的分裂与聚合过程。第三，分析意识的历史基础及其内在建构空间。在《德意志意识形态》最新编排的第Ⅲ手稿中，马克思专门分析了意识的社会历史基础以及意识何以独立出来的内在逻辑。在这个思路中，存在着许多可以进一步加以拓展的理论空间。第四，这也是马克思历史认识论的一个重要方法论原则，即“历史性”的观念。当马克思回到社会生活世界时，并不是一般地回到胡塞尔意义上的“生活世界”，这种生活世界是没有历史差别的日常生活领域，即海德格尔的“在世间”。马克思要回到的是具有历史性规定的社会生活世界，即资本主义社会。在《德意志意识形态》中，马克思从一般方法论上进行了说明，即“一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的”，[4] （P80）并通过在经过《哲学的贫困》中对蒲鲁东的批判，明确地将自己的社会分析视角定位在资本主义社会上。因此当马克思考察历史时，并不是简单地要考察一般社会历史，而主要是考察资本主义社会历史，他的哲学并不是要一般地考察生活世界，而是要考察资本主义社会生活过程，这才使马克思真正地摆脱了一般的哲学形而上学，走向了分析资本主义社会的历史辩证法。
对于资本主义社会的分析，存在着三条思路：一是从人的情感、欲望的角度来分析资本主义社会，把资本主义社会的兴起与发展归结为人的自然欲望的结果。资本主义社会的问题在于欲望的过度，因此从道德角度对资本主义社会中的自然欲望进行限制，这是一些道德家的追求。二是从理性的角度来理解资本主义社会，把市场经济归结为一种理性的经济。在这个理解限度内存在着英法的理性主义与德国的理性主义的区别。英法的理性主义强调个人自由理性对经济的促进作用，反对外来的干预；而在德国学者特别是黑格尔看来，以个体为核心的理性并不能真实地推动资本主义的良性发展，必须以国家作为社会总体控制的重要机制。三是从经济本身来分析资本主义社会，对经济规律的强调、对劳动价值论的分析都体现着这些要求，但在理论的深层依据上，仍然强调着理性的作用问题，对人性的追问与界定构成了这些分析的哲学前提。马克思通过哲学变革，实际上批判了从理性而来的资本主义分析方法，强调回到历史本身，回到资本主义社会本身。也正是在走向对资本主义社会的批判分析中，资本逻辑与总体性观念呈现出来了。具体表现在：
第一，生产构成了资本逻辑的核心。关于这个问题，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中通过对蒲鲁东主义的社会主义者的批判分析进行了说明。蒲鲁东主义者从交换出发，想从交换领域中来解决资本主义社会的问题，交换价值构成了其经济学理论的基础。对此马克思批判道：交换虽然构成了经济过程的重要一环，但其本身并不具有核心的地位，从交换出发，就只能是以资本的部分来反对资本的全体，这是社会主义者的近视。“这里也暴露了社会主义者的愚蠢（特别是法国社会主义者的愚蠢，他们想要证明，社会主义就是实现由法国革命所宣告的资产阶级社会的理想），他们证明，交换、交换价值等等最初（在时间上）或者按其概念（在其最适当的形式上）是普遍自由和平等的制度，但是被货币、资本等等歪曲了。”[5] （P201）这种歪曲在于，将作为外在表现的交换及交换价值看作是资本的核心规定，以此实现资本主义社会的自由与平等的幻想。在资本主义社会中，以交换价值为本质的流通资本，只是资本的最初形式，流通本身也只是表现为直接存在于资产阶级社会表面上的东西，是“纯粹的假象”，流通的基础是商品的生产过程，这才是资本增殖的基础。在这个意义上，生产构成了资本主义存在的根基，当我们从自由资本主义经组织化资本主义进入到后组织化资本主义社会时，生产的主导性特征发生了变化，但资本的生产逻辑依然构成了资本主义社会的活力之源。（注：从生产理论出发来探索马克思哲学当代建构范式，这依然是当代马克思哲学研究中的重要问题。参阅拙文：《生产理论与马克思哲学范式的新探索》（载《中国社会科学》2004年第4期）。）
第二，资本的生产与流通推动着资本的总体化与社会化进程。在《德意志意识形态》中，马克思在讨论分工与交换时指出，分工与交换的发展虽然导致了个人利益与集体利益之间的对立，但同时也造成了人与人之间的普遍联系，推动着历史向世界历史的转变。“只有这样，单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力。”[4] （P89）共产主义也只有在世界历史的关联中才能真正地实现出来。资本在生产与交换过程中所实现的总体化进程，打破了人身关系上的宗法限制，使人从共同体中摆脱出来，走向了以资本生产为基础的社会联系，从而产生了现代意义上的市民社会。过去带有线性特征的人际垂直关系，变成了一种空间的拓展关系，使人从无时间性走向了以空间摆动为根据的机械时间性。更为重要的是，资本所导致的社会化进程，带来了人的思想观念与情感领域的变化，过去以宗法关系为基础的意识转向了以资本为纽带的现代意识，过去人们认为不能出卖的东西，如德行、爱情、信仰等，都成为交换价值在市场上出卖了。[6] （P79-80）这些构成了资本总体逻辑的胜利。
第三，资本逻辑的内在二律背反。对于马克思来说，资本的总体化进程并不意味着资本主义社会成为没有隙缝的铁制牢笼，资本逻辑在其现实进程中存在着深层的二律背反。一是资本生产过程中的二律背反。资本生产的社会化进程，要求资本生产过程实现一种有意识的总体性调整，否则生产过程中就容易产生内在的脱节。这种脱节既包括生产资料方面的脱节，也包括劳动者与生产资料本身的脱节，但在当时，私有制本身并不能实现这种社会化要求。二是生产过程与交换过程中的脱节。资本的生产过程主要是资本增殖，但资本能否有效地实现增殖，却又依赖于自由市场中的交换情况。当商品从生产进入到交换环节时，马克思称之为惊险的一跳，这一跳能否成功就直接决定着资本的实现以及资本的循环。经济危机直接表现了生产过程以及生产与交换之间的脱节关系，一种二律背反。三是体现在社会层面，即个人与社会之间的对立。早年的马克思通过对黑格尔市民社会理论的批判，已经揭示出随着资本的来临，存在于市民社会内部的个人利益与集体利益之间的对立状态。而当他进入到资本逻辑之后，他实际上揭示了资本与社会之间的二律背反状态，即虽然资本在社会进程中起着重要的历史性作用，但资本的发展却又将人与社会推进到更深的被奴役状态。四是思想领域本身的二律背反。这一领域的分析首先归功于康德在《纯粹理性批判》一书中对二律背反的揭示，卢卡奇在《历史与阶级意识》中从社会历史的角度进行了较为深刻的论述。[7] （P177-228）思想观念领域中的二律背反，实际上也就表明许多看起来似乎是相对立的理论，在深层上恰恰是一个东西，这就为马克思透视旧的唯物主义与旧唯心主义提供了洞察力。
资本的总体化进程及其内在分裂，要求面对资本主义社会时，保持一种总体性的理论观念。哲学上的总体性思想是由黑格尔提出来的，其面对的正是资本主义社会的内在分裂及其文化矛盾。在《法哲学原理》中，黑格尔通过研究古典政治经济学特别是斯密、李嘉图等人的著作，已经看到虽然市民社会的产生在社会历史的进程中具有不可替代的作用，但市民社会本身存在着内在的矛盾，这不仅体现为分工体系本身的矛盾，也体现为个体性与公共性的矛盾。黑格尔将这种矛盾既当作理性发展中的一个必经阶段，同时也当作理性没有达到总体性自明状态的一种表现。当他将国家当作理性总体性的澄明状态、当作伦理的实现状态提出来时，绝对观念作为总体性的图景实现了对资本主义社会内在悖论的解决，同时也是资本主义文化内在悖论的解决。在解决文化矛盾意义上的总体性观念方面，集中体现在他的《精神现象学》的理论建构中。当然，黑格尔的总体性是一种观念总体性，具有理性神秘化的特征。当马克思在《政治经济学批判导言》中将自己批判分析资本主义社会的方法提升为一种总体性的理论方法时，强调的是从资本的总体化进程中来面对资本主义社会，在经济、政治与文化的多重互文空间中，来思考资本的现实过程及其文化理念，这样，才能将资本主义社会当作一个整体，透视其内在的建构空间。马克思的这一思想，对于我们今天批判分析后组织化资本主义社会及其文化逻辑——后现代主义，都具有重要的理论借鉴意义。（注：关于马克思的总体性思想及其与黑格尔总体性思想之间的关系、马克思总体性思想的当代意义，我在《后现代语境与马克思哲学总体性观念的再思考》（载《现代哲学》2004年第4期）一文中加以了说明。）
三、社会批判理论及其当代建构
在马克思哲学中，对自由与批判的理解，同传统哲学有着重要的区别，理解这一区别，才能真正地理解马克思哲学的精神。从马克思哲学的视域来看，存在着三种自由观念：一是英法式的个体自由观念。这种自由观念是批判封建主义、建构资本主义社会的重要精神动力，也是英法理性的重要规定性。但康德对理性二律背反的批判已经表明，这种理性是欠缺的，并没有真正达到理性的内在本质；而黑格尔对法国大革命的批判分析表明，如果以个体理性作为一切的标准，那么即将陷入的正好是一切人反对一切人的非理性状态，法国大革命的恐怖主义、市民社会中的纷争就是证明。二是德国式的自由观念。简单地说又存在着康德与黑格尔的差异：康德所讲的自由是道德意志的旗帜，虽然他也想将这种良心意义的自由意志扩大为社会共同遵守的道德律令，但这种自由是形式的、非现实性的。对康德的批判，使黑格尔为自由赋予了历史性的规定，即自由是理性在历史中的实现，这最后导致的是青年黑格尔派历史编纂学意义上的自由观念。三是历史规定性意义上的自由。这是马克思经过哲学革命之后，对自由理解所开辟的新的视角，当然这也是对黑格尔自由观念的批判改造。自由的历史性实现，在马克思时代就是如何超越资本主义社会，实现人的自由发展问题。因此，对资本主义社会的科学分析并不是马克思哲学的根本目的，在这个意义上，将马克思哲学建构为具有自然科学特征的科学理论，是不恰当的。对马克思来说，重要的首先是如何批判资本主义社会及其文化观念，这种社会批判理论构成了马克思哲学中具有活力的东西。而要真实地理解马克思的社会批判理论，就必须对“批判”的方式进行分析。
从社会历史的意义上来看，英法的个人理性与康德的理性具有同样的道德意义，面对社会历史生活时就展现一种道德批判，这是哲学批判社会生活的一种重要形式，也是青年马克思从人本学出发批判市民社会的理论基础。在马克思当时的思想建构中，费尔巴哈的人本主义哲学逻辑经政治异化批判，延伸到受赫斯影响的经济异化批判中，人的先验本质的存在、堕落、回归构成了批判理论的内在逻辑，如果与黑格尔的总体逻辑相对照，这种奥德赛式的回归正是黑格尔哲学的特色。其实这种人本主义的批判，也构成了当时一些社会主义者的思想底蕴。这种批判在哲学上是深刻的，但在历史性的层面上，恰恰又是肤浅的，因为这种批判的对象并不存在历史的差别，所有社会都可置于同一个平面上。因此，青年马克思的价值批判并不能真正地面对资本主义社会。
在批判理论的建构上，黑格尔的辩证法起着方法论的建构意义。第一，黑格尔辩证法具有批判精神，但这种批判并不是来自于事物之外，而是蕴含于事物之中，这是事物的自我批判；第二，事物的自我批判来自于事物内部的矛盾，也就是说事物自身的裂缝为事物向另一种方向的发展创造了可能性的空间；第三，事物的发展与运动才使世界联为一体，这使得来自于事物本性的自我批判具有总体性的意义。马克思非常强调这种来自于事物自身的内在批判性，通过揭示资本逻辑的内在二律背反，揭示社会发展的另一种可能性空间，这是从外在的价值批判转向历史的自我批判的重要途径。（注：关于马克思社会批判理论的内在逻辑转换，参阅拙文：《马克思社会批判理论的逻辑转换》（载《中州学刊》1998年第2期）以及《马克思社会批判理论的科学视界》（载《哲学研究》1997年第8期）。）
在《政治经济学批判导言》“序言”中，马克思意识到社会自我批判的两个界限：第一，当一个社会的生产力没有完全发挥出来以前，这个社会不可能真实地自我批判，这也是哲学批判的现实界限；第二，即使一个社会已走到了尽头，也不会自动地灭亡，这时人的主体批判意识就非常重要。马克思的这一重要说明，实际上揭示了社会批判理论的内在张力空间，即社会历史的内在矛盾与社会批判意识之间的内在关系。正是在这个关系限度内，马克思既反对经济决定论，也反对伦理冲动的价值批判。因此，第二国际的经济决定论及其反动——伯恩施坦的修正主义，都是马克思所要扬弃的内容。
作为社会批判理论的具体形式，在马克思那里体现为商品社会的批判。马克思对商品社会的批判，首先揭示了在资本主义社会，人与人的关系变成了以物为中介的依赖关系，物取得了统治地位。“活动的社会性，正如产品的社会形式以及个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西；不是表现为个人互相间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人互相冲突中产生出来的。”[5] （P103）由于人与人关系的消隐，物的关系直接呈现在人们面前，形成了商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教。这种拜物教意识形成了对物的直观以及对直观的反动，费尔巴哈的哲学就是建立在这种拜物教意识的基础上。马克思对商品社会的批判，揭示了这种拜物教意识，并将物的关系还原为人与人之间的关系，揭示出在资本逻辑下人际关系的分化与阶级的形成。不管这个分析在今天有着什么样的后果，从马克思的哲学思路来说，这对于分析资本主义社会的历史是非常深入的。只有到了商品拜物教批判的时候，马克思才能从社会历史的深处形成透视资本主义社会的文化逻辑。比如黑格尔所说的抽象的绝对观念，马克思在谈到物的依赖关系时指出，当物的依赖关系普遍化时，就表现为与个人相对立的独立的社会关系，并抽象为一种独立的观念力量。“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”正是看不到这一点，才有了青年黑格尔派认为仅从理性的造反出发就可以解放这个社会的幻想。“关系当然只能表现在观念中，因此哲学家们认为新时代的特征就是新时代受观念统治，从而把推翻这种观念统治同创造自由个性看成一回事。从意识形态角度来看更容易犯这种错误，因为上述关系的统治（上述物的依赖关系，不用说，又会转变为摆脱一切幻想的、一定的、人的依赖关系）在个人本身的意识中表现为观念的统治，而关于这种观念的永恒性即上述物的依赖关系的永恒性的信念，统治阶级自然会千方百计地来加强、扶植和灌输。”[5] （P111）
在这里，我们需要进一步意识到的是，马克思对商品社会的批判渗透着历史性的原则，这种历史性的原则通过三大社会形态理论充分地表现出来。对于三大社会形态理论，传统的解读过于强调其社会本体性的意义，强调三大社会形态的区别。其实，对于马克思哲学的批判理论来说，三大社会形态理论更具有方法论的意义，即社会批判理论的建构具有其历史性语境。马克思正是在三种社会形态的比较研究中，找到了商品社会的特征，从而建构着自己的社会批判理论。这种方法论原则，对于社会批判理论的当代建构来说非常重要。也就是说，随着社会的历史性发展，社会批判理论也必须进行历史性的建构，从马克思对商品社会的批判走向对当下社会的批判。要真实地做到这一点，就必须建构一种资本的历史形态学，即分析资本在历史进程中的形态变化及其在每一阶段的主导特征，这是马克思社会批判理论当代建构的重要前提。在这个意义上，从卢卡奇的物化理论到法兰克福学派的批判理论，实际上已经意识到了资本逻辑从自由资本主义到组织化资本主义社会的转换，从而将马克思的商品社会批判理论从生产关系领域推进到生产力与人的意识领域；而当后现代主义从媒介的变化入手来建构自己的反总体性批判理论时，虽然没有逃脱掉资本在后组织化资本主义社会的另一种总体性逻辑，但其历史语境又与法兰克福学派的批判理论发生了差异，这种差异的社会基础就是资本逻辑的历史形态学差异。如何批判性地整合这些理论资源，构成了马克思批判精神在当代得以延伸的重要问题。
生动的哲学是时代精神的回应，虽然今天许多思想家都直接或间接地吸收了马克思的精神，但这些哲学的历史前提与马克思哲学的历史前提存在着一定的差别，这就导致了哲学逻辑的切入点存在着重要的差别，有的甚至是根本性的差别。如果用历史形态学进行区分，马克思哲学分析的是自由资本主义发展时期；海德格尔、福柯讨论的则是经韦伯理论之镜下的组织化资本主义时期；而当鲍德里亚、德里达等重新反思马克思哲学时，他们所面对的又是后组织化的资本主义社会。这就使许多以马克思为理论源泉的哲学家，实际上讨论的不再是马克思哲学问题域中的主要问题。这就需要我们从历史与哲学的相互关系中，进行历史与逻辑的定位。这样，我们才能真实地区别什么是马克思哲学问题域中的问题，什么是海德格尔、福柯等当代思想家问题域中的问题；这些人如果汲取了马克思哲学精神，他们是在什么意义上汲取了马克思哲学精神的；马克思哲学经过了哪些历史与逻辑的中介，才能够真实地走向当代。只有区分了这些重要的理论边界，我们才能真实地沿着马克思哲学的思路，走向对当下历史与理论的审视与反思；只有清晰地界划了这些问题，我们才能真实地从马克思哲学的精神，在历史与逻辑的统一中，走向对当下社会及其文化的批判分析。
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