基督教基要派的形成与分裂，本文主要内容关键词为：基督教论文,基要派论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在19世纪晚期至20世纪初期，北美传统基督教面临着来自教会内外两方面的压力。在教会外部，科学、理性以及世俗化的影响渐趋增强，现代化趋势的增强使得原有的宗教观念及神学教义的合理性受到了人们越来越多的怀疑。实证科学的发展特别是达尔文进化论的传播对圣经的权威性构成了直接挑战。在教会内部，社会文化的时代特征已引发了日趋明显的回应。一方面自由主义神学取得了长足的发展，另一方面，圣经研究领域中的“高批判”原则已为越来越多的学者所接受。严格说来，圣经批判中的“批判”原本只是意味着探究和考察而不是评判。（注：John Stott,Fundamentalism and Evangelicalism,Wm.B.Eerdmans,1959,p.13.）然而所谓“高批判”原则的出现使得这一学科的性质发生了根本性的转变。原来的圣经批判即所谓的“低批判”仅限于对圣经文本的比较研究，以尽可能确定最初最好的文本。然而，现代“高批判”原则则将这一研究扩展到对圣经文献的来源以及圣经各卷经书的历史背景的研究中去，进而试图依据某种主客观标准或哲学预设来对圣经的内容做出某种评判，从而使圣经的权威服从于世俗的或人为的标准之下，这在注重圣经神启默示性的正统基督教看来是完全不可接受的。
起初，这种见解仅在高等院校和学者中间流行，比如，纽约协和神学院的教授查尔斯·奥古斯塔斯·布里格斯(Charles Augustus Briggs,1841-1913)就采纳了某种类似于圣经有限无误论的观点。当布里格斯于1892年在纽约长老会面前为自己的观点辩护时，他声称自己在圣经中发现的任何错误都是微不足道、无关宏旨的，它们不会影响到基督教的信仰与实践，圣经中的事实性错误并不会影响到它在信仰与实践上的正确性和权威性。（注：Charles A.Briggs.The Defense of Professor Briggs before the Presbytery of New York,Charles Scribner's Sons,1893,p.91.）然而，从长远看这种见解所可能引发的理论后果实际上是极其严重的。
为此，大约自19世纪90年代起，首先在美国东北部较发达地区的教会领袖阶层中，逐渐出现了一种结构松散的神学运动，旨在捍卫正统基督教不受这种危险的新型基督教教义的侵蚀。（注：J.D.Hunter,"The Evangelical Worldview Since 1890",Piety and Politics:Evangelicals and Fundamentalists Confront the World,ed.by Neuhaus etc.,Ethics and Public Policy Center,Washington,D.C.,1987,p.29.）这一运动的成员主要是由前千禧年主义者所组成。他们担心日趋流行的新型基督教即自由主义神学会对使徒信仰构成威胁，因而他们开始把维护圣经的神圣权威视为自己的首要任务。在他们看来，如果能够坚持圣经作为无误的、一贯正确的上帝之道这一核心教义，他们就能够获得坚实的根基以驱散一切谬误的教义学说。然而，在19世纪的新教系统中，全面而完整的有关圣经权威的神学教义并不存在，当时所有的只不过是一般流行的对圣经的敬意和尊重而已。（注：Ernest R.Sandeen,The Roots of Fundamentalism:British and American Millenarianism,1800-1930,Chicago University Press,1970,p.106.）于是，以普林斯顿加尔文宗神学家为代表的保守派神学家开始着手建立有关圣经权威的系统神学。基督教基要派就是在这种背景下应运而生的。
“基要主义”在某种意义上是个语义含混的术语。历史学家乔治·马斯登(George Marsden)甚至将基督教基要派视为美国独有的现象，尽管它在其他英语国家和地区比如英国也有一定的影响，但其程度、规模则要缓和得多。有关基要派的看法因人而异，但其基本观点则大同小异。譬如著名历史学家欧内斯特·萨迪恩(Ernest Sandeen)就将其视为维护正统新教不受自由主义与世俗化侵袭的含有保守加尔文因素的历史千禧年运动。（注：Ernest R.Sandeen,The Roots of Fundamentalism:British and American Millenarianism,1800-1930,Univ.of Chicago Press,1970.）类于此，乔治·马斯登亦将基要主义看作是同主流福音派新教的奋兴运动传统密切相关的一场神学运动，其特征在于充满好斗精神地反对现代神学及其有关的文化变迁。（注：George M.Marsden,"Fundamentalism as an American Phenomenon",in Reckoning with the Past,ed.by D.G.Hart,Baker Boods,p.303.）
一般地讲，基要主义是指20世纪初期产生于北美的一场维护和促进保守的、以圣经为核心的正统基督教的超宗派性的神学运动。它是对自由神学、进化论以及圣经研究中的高批判原则的充满好斗精神的反应性抵制与拒斥。人们一般认为正式的“基要派”这一术语是由保守的浸信宗《观察者—检查者》的编辑柯蒂斯·李·劳斯(Curtis Lee Laws)于1920年发明的。劳斯用它来指称那些准备为忠于基督教信仰之“基要”教义而战的人们。不过，“基要派”一词的出现则可直接追溯到1909年至1915年间一套共12本冠名以“基要”的神学教义小册子的出版与发行。其目的旨在使“英语世界的所有牧师、布道家、神学教授、神学生、主日学校校长、YMCA与YWCA秘书”（注：参见D.L.Smith,A Handbook of Contemporary Theology,SP Publications,Inc.,p.11.）都能免费获得这些讨论当今神学核心主题的小册子。这些小册子的作者基本上都是英语国家著名的保守派学者和布道家，比如英国伦敦威斯特敏斯特教堂的坎普贝尔·摩根(G.Campbell Morgan)、美国南方浸信会神学院的埃德加·马林斯(Edgar Y.Mullins)、英国格拉斯格联合自由教会学院的詹姆斯·奥尔(James Orr)、普林斯顿神学院的本杰明·沃菲尔德(Benjamin B.Warfield)等等。出版这些小册子的意图在于重申基督教信仰的要旨以及重新赢得新教信仰在认识论上的控制地位。这些小册子都是学术性的、体系化的、以圣经为核心的，并且也没有什么明显的怨恨与激奋的情绪。这些印数极大的小册子在当时的教会领导阶层中曾得以广为散发，不过，学术界对此则没有太多的反响。这些小册子所产生的实际效果是颇为令人怀疑的，因为它并没有达到遏止理性主义与世俗主义在教会当中的蔓延与滋长。对此美国著名宗教社会学家詹姆斯·亨特(James Davison Hunter)认为，“充其量它只是为新教各宗派内保守势力的下降提供了一个暂停的机会”。
在这些小册子发行的同时，北方长老会于1910年发布了它的五点基本教义总结。并于1916年和1923年两次对之加以重申和确认，认为它们构成了基督教必不可少的、最为重要的信仰，这五点教义即圣经无误说、基督处女感孕说、十字架替代赎罪说、肉体复活说以及奇迹真实说。这“五点论”很快就超出了长老会的范围而在整个保守派基督徒中都产生了巨大的影响。此后，在这五点的基础上逐步形成了构成整个基要派核心的五个信仰要点，直至今日，仍被当代基要派奉为基督教信仰的核心教义和基本信条，它们分别是圣经无误论、基督神性论、基督替代赎罪论、基督复活论以及基督二次降临论。（注：参见Cal Thomas & Ed Dobson,Blinded by Might:Can the Religious Right Save Tradition?Zondervan Publishing House,1999,p.31-32.）20世纪初的保守派希望通过肯定这些“基要性”的教义来抵制现代派神学在各主要宗派内的蔓延，以及使社会文化理性化与世俗化的趋势，比如在公立学校教授进化论学说等等。于是，争执与分裂已是势所难免。
二
在19与20世纪相交之际，基督教保守派仍然受到广泛的支持与尊重，它仍然维持着认识论上的大多数地位。不过，自由派神学在教会内的影响也在稳步增长。可以说，直至第一次世界大战之前，基要派仍然是一种非常松散和自由的神学倾向，也远未表现出其后的好斗情绪。然而，自第一次世界大战结束之后，双方的地位与影响力发生了重大的转换。不仅双方的分歧日趋明显，而且社会公众对双方的支持也发生了根本性的逆转。保守力量在智力与理性上失去了受人尊重的地位，而开明的自由派神学观念在主流教会中逐渐赢得了越来越多的理解和支持。就大众的层面而言，人们生活的重心已开始从精神领域转移到社会与实践领域，对人的经验的超验精神性解释与对之所做的更为理性化的、更为自然的解释逐步处于紧张的对立关系之中。就知识阶层而言，现代科学理性主义开始成为人们一切智力活动的根本原则与标尺。
于是，在基督教各教会、各宗派内部对立的双方就形成了，争执也爆发了。一方是好斗的保守派和富于攻击性的神定时代论的前千禧年主义者。另一方是神学现代派、自由派以及希望避免争执的持宽容温和态度的保守派。基要派认为，自由派或现代派属于神学上的异端；而自由派则将基要派讥讽为在神学信仰上是原始守旧的、反理性的以及蒙昧主义的表现，他们对圣经以及宗教经验的陈旧过时的解释依据的是以声夺人的教条而不是合情合理的理性。与此同时，一次世界大战的惨痛经历又进一步加剧了双方的对立，因为人们开始更多地站在自己的立场上关注起社会文化以及整个人类文明的发展方向与前途来。自由派神学及其同盟希望教会能为社会的进步提供一种精神和伦理基础，而持神定时代论的前千禧年主义的保守派则认为以基督教名义而蔓延的亚基督教哲学的侵袭有可能会导致整个美国文明的死亡。彼此的争执与分歧渐渐达到了水火不容的地步。
这种存在于基要派与自由派之间的争执与冲突最为典型地爆发于美国较为发达的东北部地区，而且在信徒最多、影响最大的长老会与浸信会中表现得尤为激烈。“一次大战”之后，基要派发现他们正在逐步失去对各自教会与宗派的控制权。而且，他们还发现自己同其他宗派的保守者比同自己宗派内的自由派具有更多的共同与亲和之处。于是以神学观念为核心的跨宗派组织开始应运而生。1919年浸信宗信徒威廉·赖利(William B.Riley)成立了“世界基督教基要派协会”，以聚集一切力量来反对自由派神学背离圣经的主张。同时，美国保守派领袖人物约翰·格雷沙姆·马辛(John Gresham Machen)在普林斯顿神学院内亦同自由派神学展开了一场激烈的乃至殊死的斗争。马辛认为，自由派在神学立场上是完全错误的，它们“根本就不是基督教，而是属于另一范畴的同基督教完全不同种类的宗教”。（注：J.Gresham Machen,Christianity and Liberalism,New York:Macmillan,1923,p.6-7.）20世纪初期的自由派神学（以自由地对待传统而得名）或现代派神学（以积极地面对现代世界作出调整而得名），（注：George Marsden,Understanding Fundamentalism and Evangelicalism,Wm.B.Eerdmans,1991,p.33.）为了迎合当时社会文化中理性化与世俗化的趋势，积极以“时代精神”来重新诠释传统的基督教教义。在自由派看来，上帝的特征就是完全的仁慈，所有人都是神的子民，罪不会使人同上帝产生疏离与隔阂；甚至在人自身之中就存在着“神圣的因素”，人在内心深处都是善的，需要做的只是鼓励人们去发扬这种自然的善；至于耶稣基督也不再是道成肉身的神，而是成了人的完善的导师和楷模，人只要向这种楷模或榜样学习就能获得救赎；基督同人的差别不再是绝对的、无限的，基督教同其他宗教信仰的差别亦不再是绝对的了；圣经也不再是神圣启示的记录，而是人的宗教经验的历史表述。这样一来，基督教就成了“耶稣的宗教”，而不再是“关于耶稣的宗教”。对此新颖独到同时也是“离经叛道”的学说保守派采取了断然拒绝的态度。在马辛看来，解决这一问题的方法应当是十分简单的：自由派要么就放弃他们无神论的异端邪说，要么就离开教会，“教会中两派的分裂已是当务之急”（注：J.Gresham Machen,Christianity and Liberalism,New York:Macmillan,1923,p.160.）。然而，具有讽刺意味的是，斗争的结果最终导致马辛及其保守派追随者离开了主流教会。
而且，基要派并不是唯一一方使争执急剧升温的动因，自由派同样也加入了彼此间的言辞攻讦。其中最为重要的事件是1922年春季由哈里·埃默森·福斯迪(Harry Emerson Fosdick)在纽约城第一长老会所做的题为“基要派能赢吗？”的著名布道所引发的。在福斯迪这位可能是那个时代最为著名的自由派新教牧师看来，新教正在分裂为两大阵营，基要派注定会走向失败并被自由派所取代。他的布道成为当时对基要派最为著名的抨击，并在客观上起到了将自由派联合起来以回应基要派的批评与指责的作用。很快，教会内外的人士以及全国报刊传媒的编辑们都认识到了这次布道的意义，它意味着：挑战发出了，战线划下了，分裂开始了。首先，福斯迪本人受到了审查并最终被迫放弃了在长老会的教职。他后来受邀成为公园街浸信教会的牧师，并最终成为纽约城由洛克菲勒所支持的河畔教堂的牧师，直至1946年退休。
在那篇引起轩然大波的讲道中，福斯迪承认在自由派与基要派之间存在着不可调和的矛盾，但他认为双方仍然可以和平共处。他甚至还希望那次讲道能够发挥愈合而不是加深创伤的作用。事隔多年以后，他辩解道，“那是出自善意的呼吁，但它引发的却是恶意的围攻。……我曾站在长老会的讲坛上坦率地说出了现代派的某些看法——处女感孕不是什么历史事实，圣经完全无误论不可相信，基督的二次降临是过时的希望”（注：Harry Emerson Fosdick,The Living of These Days,New York:Harper & Brothers,1956,p.145-145.）。对此神学立场，坚持基要派“五点论”的支持者当然无法颔首认同，以格雷沙姆·马辛为代表的基要派要求教会领导阶层开除这些自由派分子。然而教会领导阶层却采取了在他们看来是姑息宽容的方针。于是相反的情形发生了。基要派为了保持自己信仰的纯正性不受沾染而开始主动或被迫撤离主流教会的阵营，比如马辛及其支持者就离开了普林斯顿神学院，转而在费城创建了威斯特敏斯特神学院。类似的情形，亦不同程度地发生在卫理公会、圣公会等其他基督教宗派当中。
对于基要派而言，最后争执的来源是进化论。在基要派的信念里，进化论会使人们放弃所接受的圣经为宗教与实践的权威的信念。他们认为如果对人的进化起源说听之任之，就会导致道德与社会秩序的颓败与崩溃。因此，基要派对外则把很大的精力都投入到了抵制进化论传播的活动中去。在他们看来，最危险的莫过于在公立学校中讲授进化论学说。于是在基要派的支持下，美国于1921年到1929年间共通过了37项反进化论的提案，并在20个州被引入了司法系统，著名的“斯科普斯审判案”就是在这种背景中发生的。
1925年夏，就在田纳西州刚刚签署了在公立学校内禁授进化论的法案不久，在田纳西州的戴顿这个地方的中学里一名叫约翰·托马斯·斯科普斯(John Thomas Scopes)的年轻教师就因挑战性地公开讲授进化论而遭逮捕。对于这一事件，有人认为有证据表明斯科普斯是自愿发出这一挑战的。（注：Mark Ellingsen,The Evangelical Movement,Augsburg Publishing House,1988,p.91.）但也有人认为斯科普斯是在他人的鼓励或怂恿下对这一新法案发出挑战的（注：Cal Thomas & Ed Dobson,Blinded by Might:Can the Religious Right Save Tradition?Zondervan Publishing House,1999,p.33.）。无论如何，这一事件立刻就在全国引起了广泛的关注。美国公民自由联盟（简称"ACLU"）在获悉斯科普斯被捕这一消息后，立刻就行动起来，声称要为斯科普斯提供全国最好的律师以彻底击溃神学基要派。其中著名的刑事辩护律师克拉伦斯·达罗(Clarence Darrow)被确定为被告的辩护律师。基要派一方亦不甘示弱，他们也把这一审判案看作是击败反基督的进化论与现代科学的一次良机，于是在受赖利领导的“世界基要派协会”的倡议下，此前已深深卷入反进化论运动的著名政治家威廉·詹宁斯·布赖恩(William Jennings Bryan)自愿担当控方的律师。布赖恩是位颇具雄辩与演讲天赋的资深政治家，曾三次获民主党总统候选人资格，并一度出任伍德罗·威尔逊政府的国务卿，在晚年他则将主要精力与时间都投入到了宗教事业中，成为基要派反对进化论的主要代言人。由他出面来捍卫圣经创世论似乎也在情理之中。这样，两位分别代表着19世纪与20世纪、代表着传统观念与时代文化精神的巨人在观念交锋的战场上不期而遇了。
审判本身早已超出了本身的意义而演变成为一场全国性的“新闻传媒事件”，上百名记者云集在戴顿这个宁静的小镇，争相采访报道这一不胫而走的“猴子审判案”。审判过程本身是简单的，布赖恩从技术上讲赢得了审判。然而在辩论过程中，经由传媒报道的审判背景与过程给人的印象似乎不是斯科普斯在受审而是基要派在受审。代表圣经正统信仰的布赖恩似乎无法抵挡来自反对圣经信仰立场的达罗的盘问与诘难。在达罗无情与雄辩的诘问面前，布赖恩及其所代表的基要派观念，显得极其糟糕、极其幼稚和愚昧，并在全国公众面前丧失了值得信任与尊重的地位。无情刻薄甚或是故意歪曲的新闻报道宣告了基要派在美国社会权利与文化影响中的主导地位的终结。颇具讽刺意味的是，布赖恩在抵达戴顿之前曾经宣布这场斗争是殊死的较量，然而就在审判结束几天之后，人们发现因对自己使基要派蒙受羞辱而深负歉意与自责的布赖恩在一家旅馆中突然谢世。布赖恩的死亡宣告了作为一场颇具影响力的全国运动的基要派的高峰期已告结束。
三
斯科普斯审判案标志着基要派发展史上的一道分界线。之后，遭受挫折、失败与屈辱的基要派逐步撤离了社会文化与宗教生活的主流。可以说，斯科普斯审判案是那个年代科学与圣经的最后对抗，（注：Cal Thomas & Ed Dobson,Blinded by Might:Can the Religious Right Save Tradition?Zondervan Publishing House,1999,p.35.）并以圣经的失败而暂告一个段落。经过这次打击之后，基要派基本上就从社会公众的核心舞台中撤离出来，埋头致力于营造自己的教会、宗派、学校、组织、电台、协会等亚文化活动中来。在斯科普斯审判案的挫折与羞辱之后，基要派作为愚昧、落后以及充满好斗精神的负面形象已成为社会公众避之唯恐不及的对象，新闻界以及学术界很快就对他们失去了兴趣。而基要派从公众生活与社会政治活动的撤离也几乎是完全而彻底的，当然这种撤离亦是情理之中的事情。既然这一运动已背上负面消极的形象，既然自己对主流教会的影响已束手无策，那么他们转而退入到自己的“隔离区”内似乎就成了唯一的选择。
起初，基要派不过是各种不同宗派团体中坚持圣经基督教的信徒的联盟，他们中间既有加尔文主义者也有阿米尼安主义者，既有末世论上的非千禧年主义者也有神定时代论者，既有政体上的圣公会派也有公理会派，只是出于坚持以圣经为核心的传统基督教观念才使得他们形成了跨宗派性的神学联盟。在面对自由派或现代派神学的影响已无能为力之际，他们转而开始强调精神信仰上的纯洁性。这样分裂与撤离就成为他们行动的首选策略。他们不但自己从主流教派中撤离出来，而且还把那些也坚持以圣经为核心的但却选择继续留在主流教会中的保守基督徒看作是“妥协者”而同样予以猛烈的批评。不妥协、不宽容、不合作成了基要派的代名词。
当然，基要派从主流教会撤离而转入自己的隔离区后，他们并不是转入休眠无为状态而是开始积极营造起自己的亚文化设施与机制。在几十年间，他们在主流教会之外建立起了大量的教会、传教团体、宗教学校、出版机构和福音广播电台，以致于在30年代的北美任何一个随意打开收音机的人都能收听到基要派的声音。（注：William R.Hutchison,ed.,Between the Times:The Travail of the Protestant Establishment in America,1900-1960,Cambridge University Press,1989,p.28.）比如，1925年，查尔斯·富勒(Charles E.Fuller)开始创播“重温旧日好时光”电台节目，到1942年时，在北美已有456家电台在转播这档基要派节目，（注：D.L.Smith,A Handbook of Contemporary Theology,SP Publications,Inc.,p.17.）它拥有了一个庞大的听众群体。基要派这种制度化的发展使得他们可以建立起一套类似于美国宗教社会学家彼得·贝格尔(Peter Berger)所说的“看似有理结构”，以保护他们免遭外部充满敌意的世俗环境的侵袭。
从主流教会中撤离后的基要派事实上已成为了一个“认识上的少数派”运动，其成员意识到自己同大文化环境相比构成了一个少数派。同时某些自我强加的行为方式，以及严格的、极具禁欲色彩的生活方式又进一步强化了这种“少数派综合症”，他们极力反对文化适应与妥协论。在他们的脑海里，他们这些分裂分子似乎已成为那圣经所讲的“旷野里呼告的声音”。著名福音派神学家大卫·韦尔斯(David F.Wells)和约翰·伍德布里奇(John D.Woodbridge)指出基要派在30年代的经历是一种“旷野体验”。（注：The Evangelical:What They Believe,Who They Are,Where They Are Going,ed.by D.F.Wells & J.D.Woodbridge,Abingdon Press,1975,p.13.）乔治·马斯登则把“斯科普斯审判案”之后的基要派比作是对美国初期宗教移民体验的重温。它们共同描述了基要派在那个年代“身在异乡为异客”的切身感触，以及被摈弃于宗教与文化生活核心之外的孤独意识。这一切大大助长了基要派“隔离心理”的滋长并严重影响了它在神学发展上的走向。
而且，绝大多数基要主义者在神学上都是前千禧年论者，其中很大一部分人又都接受了历史的神定时代论看法。这样，他们不仅在组织与行动上放弃了主流教会与文化生活，而且这种悲观消极的情绪也影响着他们在神学上放弃这个世界的信念，“这个世界将会越来越糟”的信念成为基要派世界观的基本格调。两次世界大战之间的大萧条期以及国际社会为战争阴云所笼罩的动荡不安，似乎又进一步佐证了基要派的看法与信念。他们确信现代世界观的出现预示着人的思维的不可避免的衰败，因而预示着基督二次降临之日的临近。个人救赎以及不同程度的灵性培养构成了他们在社会文化领域失利的某种补偿，使得他们在神学上逐步走上了一条自以为恪守正统，实质上已包含有某种偏差的发展道路。
对此，詹姆斯·亨特指出：“尽管自十九世纪后十年起大多数保守派新教徒都意在为美国正统新教而战，但是到1919年时，他们所拥护的显然已是正统的某种变种了”。（注：J.D.Hunter"The Evangelical Worldview Since 1890",Piety and Politics:Evangelicals and Fundamentalists Confront the World,ed.by Neuhaus etc.,Ethics and Public Policy Center,Washington,D.C.,1987,p.34.）按照英国著名神学家约翰·斯托特(John R.W.Stott)的看法，基要派至少在三个方面已走向极端与变异：一是它完全拒绝了“圣经批判”一切原则与成果；二是过于强调对圣经的字面含义的理解；三是机械理解圣经默示说的性质。（注：John Stott,Fundamentalism and Evangelicalism,Wm.B.Eerdmans,1959,p.13-19.）这一切都同传统神学的看法存在着一定的出入。可以认为，基要派同自由派相比，是对现代化趋势的反动。它既反对现代化过程所带来的不利因素，又反对现代性在教会神学内部的渗透，为了对抗这种影响越来越大的现代化形式与价值的影响，他们唯有高举超自然主义的大旗，并在神学上竭力捍卫在他们看来是绝对“基要”的一些教义和信仰。基要派完全放弃信仰的社会向度的好斗与分裂倾向，导致他们所坚守的只是历史传统信仰的修正或变异形式，而不再是使徒或宗教改革时期的正统基督教本身。
不过，某种似是而非的矛盾心态始终伴随着基要派的发展。大致说来，可以看到有两种矛盾心态对基要派的未来发展具有特殊的意义。一种是基要派从神定时代论与普林斯顿神学中汲取了大量的好斗与分裂的因素，另一方面他们又在19世纪德怀特·穆迪(Dwight L.Moody)为代表的充满爱心与和平主义的虔敬与奋兴主义中埋有很深的根源。第二种使基要派颇感矛盾与踌躇的心态是，一方面，他们自认为是秉承19世纪以来的正统基督教的“里面的人”，另一方面，他们在事实上又自20年代以来由于分裂而被摒弃于主流教会之外，实际上成为了“外面的人”。这两种矛盾的心理为30年代末40年代初基要派内部发生反叛并最终为新福音派的诞生埋下了根源。
四
在1925年到40年代初期这一时期内，保守派基督徒在退而专注于其亚文化性的体制化设施建设的同时，也可以看到在保守派内部，特别是在受过较高文化教育的年轻人中间，存在着一种日益增长的社会关注的兴趣。基要派运动的动力在很大程度上来自这样一种信念，即这一运动是由上帝兴起用来维护社会文明的福音派根基的。然而这一信念同他们的分裂冲动与前千禧年心态之间产生了一种巨大的张力。他们发觉自己无法对现代文明逐渐漂离其根基的现实坐视不顾。基要派在20年代捍卫以圣经为中心的正统基督教的努力虽然失败了，并且在30年代国际社会政治经济的种种危机似乎又印证了他们的文化悲观主义理论，然而他们仍旧发觉自己不可能在等待基督复降的同时，能够完全泯灭他们对“邻人”的关怀与责任。因此，他们开始设想，倘若能够发起一场全国性的宗教奋兴运动也许能使现有的社会文明重新回归到基督教的轨道上来。正如新福音派发起人哈罗德·奥肯加(Harold Ockenga)事后所回忆的，“年轻的基要派对这种处境怀有一颗深感不安的良心。他们在神学上依然恪守正统的同时，在教会论与社会学上转向了一个新的方向。最终‘福音派’这一指称取代了‘基要派’这一称谓”。（注：H.Ockenga,"From Fundamentalism,Through New Evangelicalism,to Evangelicalism",in Evangelical Roots,ed.by Kenneth S.Kantzer,Thomas Nelson Inc.,Publishers,1978,p.38.）
那些较为温和与开明的基要派领袖们认识到他们只有在能够广泛接触大众时他们的目标才有可能获得实现。这些没有接受分裂原则的“开明的”基要派在自己积极同新的大众传媒及商业界保持密切联系的同时，也在为新的宗教复兴积极工作和努力着。美国教会史学家乔尔·卡彭特(Joel A.Carpenter)指出，“基于这一观念，在基要派中出现了两种重要的趋势：一种新的泛福音派合作的兴起，以及在分裂基要派与开明基要派之间的日益扩大着的分裂倾向”。（注：Joel A.Carpenter,"From Fundamentalism to the Evangelical Coalition".,Evangelical and Modern America,ed.by George Marsden,Wm.B.Eerdmans,1984,p.10.）
这样，在这一阶段的后期，随着早期基要派合作机制的下降，一种探索新型合作机制以促进基督教奋兴的念头出现了。这一特征尤其明显地存在于那些较为年轻的、受过更高等教育的教会领袖阶层之中。此外，当时基督教的发展还存在着将这一念头付诸实施的有利因素。这就是在保守派联盟中有相当大一部分包括像穆迪圣经学院、达拉斯神学院、惠顿学院以及戈登学院在内的神学力量并不属于“持分裂原则”的极端阵营。（注：Encyclopedia of the American Religious Experience,Charles Scribner's Sons,1988,p.59.）这时，来自“新英格兰团契”的J.埃尔温·赖特(J.Elwin Wright)意识到了这一迫切的现实需要，于是开始积极致力于促进这一新联合的实现。从1939年到1941年间，赖特将大量的时间用于周游全国，四处游说这一希望通过联合而实现宗教奋兴的方案，（注：Evangelical Action!——A Report of the Organization of the National Association of Evangelicals for United Action,United Action Press,Boston,Mass.,1942,p.3-7.）试图在以新英格兰地区为主的上千个保守派教会之间建立起一种新型的合作与交流机制。
与此同时，更为激进、更为好斗的基要派也在积极着手建立起他们自己的全国性联盟。他们在来自新泽西州的牧师卡尔·麦金太尔(Karl McIntire)的领导下于1941年9月率先成立了“美国基督教教会联盟”（简称"ACCC"），其目的在于对抗声称代表全体新教组织“联邦教会联盟”（简称"FCC"），并规定任何同后者有任何关系的教会都没有资格加入新成立的“美国基督教教会联盟”。
这样，赖特及其筹建中的团体就面临着一个进退两难的困境：他们是选择加入麦金太尔的组织呢，还是继续着手组建自己的联盟呢？如果他们不加入麦金太尔的组织而继续组建自己的联盟，那么原有的基要派阵营就可能会分崩离析。然而，“美国基督教教会联盟”的消极主义倾向明显同他们的联盟构思相抵触。于是他们于1941年10月聚集在芝加哥穆迪圣经学院商讨此事，在经过同包括“美国基督教教会联盟”代表在内的磋商之后，他们决定鉴于双方目标的分歧无法弥合，而选择了不加入麦金太尔的“美国基督教教会联盟”组织。（注：Evangelical Action!——A Report of the Organization of the National Association of Evangelicals for United Action,United Action Press,Boston,Mass.,1942,p.6-7.）在赖特及其他温和派看来，新联盟的创立应面向积极的目标而不是仅仅停留在同某个已有组织的单纯对抗上，他们于是决定继续创立自己的组织。这样，赖特及其同事就向全国各地的福音派教会代表发出了邀请，决定在1942年4月7-8日召开新联盟即“美国福音派协会”（简称"NAE"）的成立大会。
起初，“美国福音派协会”与“美国基督教教会联盟”在教义上并没有太大的区别，但这两个组织采取了两种完全不同的组织与行动方针。“美国基督教教会联盟”的成员是排他性的，它拒绝接纳已加入“联邦教会联盟”的成员，而"NAE"的成员则具有更大的包容性，其中有一个关键性的决定就是邀请五旬节派加入该联盟，这意味着新联盟同基要派之间的一种明显的决裂。因为后者从未同五旬节派建立过任何合作关系。可以说，在面对不同的神学传统时，“美国基督教教会联盟”采取的是“不合作，不妥协”的消极态度；而"NAE"采取的则是更为温和的“合作，但不妥协”的积极态度。
刻意选择“福音派”而不是“基要派”作为自己新建组织的称谓，也可从一个侧面反映了新联盟在某些方面同基要派分道扬镳的意图。（注：Mark Ellingsen,The Evangelical Movement,Augsburg Publishing House,1988,p.100.）在新福音派看来，基要派在其撤离期间，错误地放弃了在社会伦理领域中的领导地位，同时也错误地放弃了在科学与历史领域中的理性探究，而把主流宗派的领导权拱手让给了自由派神学拥护者。理性的开放性、社会关注以及宽容和平的精神使得这一新联盟判然有别于那些继续保持基要派身份的团体。自初创之日起，麦金太尔及其分裂派就对这个新联盟作出了猛烈的抨击，并最终导致基要派乃至整个保守派阵营都发生了分化与重组。这种分歧与争执使得分裂派更加充满敌意与仇恨，因为他们据此确信，自由派的流毒甚至已经渗透到了基要派的大本营，而他们现在最危险的敌人就是这个“新福音派”了。（注：J.Carpenter,"From Fundamentalism to the New Evangelical Coalition",in Evangelicalism and Modern American,ed.by George Marsden,Wm.B.Eerdmans,1984,p.13.）
从神学上讲，现代福音派是20世纪40年代初期在哈罗德·奥肯加、葛培理(Billy Graham)以及卡尔·亨利(Carl F.H.Henry)等人的领导下，从基要派内部反叛而出的一种神学运动。基要派与它的更正或革新形式即福音派一开始尽管享有共同的神学基础，但福音派在试图保持基要主义信仰的某些教义核心的同时采取了一种比基要派更易受人尊重的风格与行动策略。他们在思想信仰上是基要主义的，但他们试图以积极的方式避开那些同基要派纠缠在一起的一切固执、不宽容、歪曲事实、仇视、嫉恨、误判以及伪善的态度。（注：Martin E Marty,"Tensions Within Contemporary Evangelicalism:A Critical Appraisal",in The Evangelical:What They Believe,Who They Are,Where They Are Going,ed.by D.F.Wells & J.D.Woodbridge,Abingdon Press,1975,p.172.）在现代文化背景中，基要派是作为面对现代世俗文化的兴起而形成的一种宗教反对力量，它试图利用对核心教义的认信来作为限定文化边界的方式，这样，某些核心教义比如圣经的绝对权威以及基督的前千禧年主义就成为他们拒斥世俗文化、确定自我身份认同的重要手段。“被包围或受隔绝的心理”成为了这一运动的醒目特征。而从基要派阵营反叛出来的“新福音派”运动则试图重新校正基要主义所造成的令他们无法接受的孤立情形。人们可以从以下四个方面来理解福音派同基要派的区别。
第一，在圣经观上，基要派敌视一切圣经批判观念而严格遵守对圣经字面意义的解释。福音派则在谨慎小心的基础上有限地接受了圣经批判原则，承认圣经中存在着文本形式的多样性和某些事实性的失误。由福音派学者从事的圣经学术研究以其丰硕的高质量成果而佐证了这一特点。第二，在神学上，基要派遵守的是一套狭隘的教义体系，其中有些教义比如神定时代论、前千禧年主义等等逐渐被福音派认为是属于边缘性的教义而将它们逐出了信仰的核心位置。第三，在社会学上，基要派属于一种消极的反文化运动，具有极为严格的成员判定标准与好斗心理，并往往同社会中的“蓝领”阶层或不发达地区具有密切的关系。而福音派则是一种具有极为松散、灵活的自我限定标准的宗教运动或趋势，其成员往往为职业或“白领”阶层所信奉。（注：Alister E.McGrath,Historical Theology:An Interoduction to the History of Christian Thought,Blackwell Publishers Ltd.UK,1998,p.251.）此外，福音派也抛弃了基要派存在和孕育的蒙昧主义或反理智主义倾向。第四，在文化学上，基要派代表的是一种“基督反对文化”的立场，它在行动上采取的是“不合作，不妥协”的原则。而福音派代表的是一种“基督改造文化”的观点，其在行动纲领上遵行的是“合作，但不妥协”的原则。
可以说，福音派是站在自由派与基要派之间的一个信仰群体。而且，对福音派一词的刻意使用就是从基要派与自由派论战之中而来的，这就决定了人们应当按照基要派与自由派的序列来理解这一范畴。这就是说“福音派”比“自由派”要“保守”，却不象“基要派”那么“保守”（注：Donald W.Dayton,"Some Doubts about the Usefulness of the Category'Evangelical'",in Variety of American Evangelicalism,ed.by Donald W.Dayton & Robert K.Johnston,Inter Varsity Press,1991,p.246.）。他们希望保持以往的真理与价值，但其思想却又没有对可能是更好的变化关闭大门。福音派的出现构成了原有的基要派与自由派二元对立之外的第三种立场，它既批判基要派的隔离主义以及对福音的膜拜教派式的理解，又批判自由派神学将福音置于时代文化之下的种种标新立异式的尝试。福音派正是在对基要派与自由派的双重批判中确立了自己的神学立场。自四十年代以后，对新教神学的理解应当按照这三种范畴去进行。