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中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1001－2435（2011）05－0539－07
一
自从1866年德国生物学家海克尔将生态问题提到世界面前，生态问题就引起人们的强烈关注。特别是在1879年路德维希·克拉格斯的《人与地球》，1946年菲尔德·奥斯博恩的《我们被洗劫一空的星球》，1972年罗马俱乐部的《增长的极限》等发表之后，生态问题已经成为学术界的一大热点。有学者认为，学术界正在经历一场“哥白尼式的革命”。如果是这样，我想，这不仅是因为生态问题所引起的种种令人震惊的结论，更重要的是它所带来的人的世界观和精神世界的变化：
无疑，它告诫人们，世界正深深地陷入生态危机中，一种由此而产生的忧患意识、末日情怀正在世界上蔓延；
它宣称世界是一个整体，从而在人们心目中形成了“世界一体化”的观念；
它对生态危机的根源的追问，即对现行世界的政治、经济体制及现代文明的质疑，在世界酿成了一种批判的、否定的思潮。①
它表达了人期望获得救赎的心理，恰是在它的感召和推动之下，人们不仅在学术上，同时在实践上，将保护自然，净化环境，调整和优化人与自然的关系，当作自己的责任。各种环境保护组织正在世界各地兴起。
二
生态问题的提出，生态学的兴起，是哲学向现代转向的一个因素。当生态危机被理解为一种历史的必然，当生态系统从生物界延伸到人类社会和文化，当由生态问题引发的批判直接指向人类中心主义的时候，生态学就已经是一种哲学，而且这种哲学与19世纪以来的马克思主义、现象学、存在主义，乃至自然主义等在理论向度上基本是一致的。由于这个原因，一方面，生态学获得了来自哲学方面的支持，成为生物学、人类学、环境科学的主导科学，另一方面哲学在生态学的启发和推动下，实现了由近代向现代的转化。
（一）超越理性主义的认识论，确立一元论的本体论
从笛卡尔以来，哲学一直是以认识论的身份出场的，它所要回答的是世界作为知识、审美和价值的对象如何可能？但现在面对的是本体论方面的问题，是世界作为与人相关联的世界，作为一切有机物和无机物存在的整体和过程如何可能？人们意识到，与认识相比，存在是更为基本的，不是像笛卡尔说的“我思故我在”，而是我“在”故我“思”。人是什么？世界是什么？在人与世界彼此对立的情况下是不可能得到解答的，因为人就是世界的人，而世界就是人的世界。思想总是基于并且总是指向生存的思想。因此，哲学必须奠立在以生存论为核心的一元论的本体论基础之上。这种本体论不同于古代希腊哲学家巴门尼德的本体论，因为它不是指一种与生存不相干的既定的、绝对的实体，而是指一种在历史中生成并不断演化着的生存结构。是构成性的，而不是实体性的。这个意义上的本体，在胡塞尔晚年的表述中，就是“生活世界”。——胡塞尔没有对“生活世界”给出明确的界定，但从他的表述中可以看出，这既是“被给予的”“实在的”世界，又是“主观的”“相对的”世界；既是具有“原始明见性的”世界，又是“充满普遍归纳性的”世界；既是“直观的经验的”世界，又是为“交互主体性”建构的世界。“生活世界”是个“素朴的”、“具体的”、“充盈”的世界，是一切科学之成为科学的基础，也是“客观世界”之所以可能的根基。在海德格尔的表述中就是“存在”。——“存在者”“原始地”包含有对“存在”，对“世界”及“在世界之内可通达的存在者的领会”，并且只是通过这种领会获得存在，因此，所谓“存在”就是“存在者”的存在，而“存在者”就是与“存在”相关联的“存在者”。在尼采和梅洛-庞蒂的表述中就是“身体”。在尼采看来，“我”就是我的身体，此外什么也不是。灵魂不过是对身体功能的一种称呼。尼采说：“在你思想与感情之后，立着一个强大的主宰，未被认识的哲人——那就是‘自己’，它住在你的肉体里，它即是你的肉体。”“创造性的肉体为自己创造了精神，作为它的意志之手”，并“创造高于自己之物”。[1]在梅洛-庞蒂看来，“我们就是身体”，“通过身体在世界上存在，因为我们用我们的身体感知世界”。[2]265“身体是我们拥有一个世界的一般方式”；由于身体行为所指向的意义不同，世界或者呈现为“生物世界”，或者“文化世界”。[2]194萨特将他的本体论建立在“自由”概念之上，“自由”对于他就是“存在”是同义词，就是作为“将世界划归己有”的“自为的存在”。杜威在“经验”概念之上建立了他的本体论，——“经验”既是“被经验的东西”又是“经验的方式”。“经验”具有“原始性”和“本原性”，经验与自然有“内在的连续性”，经验即自然，即人，即艺术。卢卡奇称他的哲学本体论为“社会存在论本体论”。——以劳动、再生产、意识形态、异化等为中介，将自然纳入社会存在的范畴，认为社会存在本质上是对自然的一种“飞跃”，一种从自在存在到自为存在的转变。葛兰西称他的哲学本体论为“实践一元论的本体论”，他认为，所谓一元论，意味着“在具体的历史行动中的对立面的同一性”，就是与某种组织起来的“物质”，与改变了的自然不可分割地联系在一起的人类的活动，即劳动和技术。显然，上述各家对生存本身的理解并不相同，甚至存在根本的分歧，但是，就哲学自身的建构来说，重要的是，超越了理性主义的认识论，摒弃了主体与客体，精神与物质，人与自然的二元论，为建立一种新的一元论的科学的宇宙观和方法论提供了可能。
（二）超越绝对人类中心主义，确认人与自然统一为基本问题
萨特讲，本体论“是对存在的呼唤”，为了真实地逼进存在，“要求一种超现象的基础”。[3]“生活世界”、“存在”、“身体”、“自由”、“经验”作为概念是现象学、存在主义、自然主义所设定的“超现象的基础”，而“社会存在”、“实践”作为概念则是马克思主义所确立的“超现象的基础”。他们之间在基本的立足点上有着明显的不同：前者从个体的人出发，——“生活世界”是先验自我通过其意向性活动构成的世界；“存在”，“总是某种存在者的存在”；“身体”、“自由”和“经验”是“我”的身体，“我”的自由，“我”的经验。② 后者则从作为类的人出发，——“社会存在”是社会的人共同的存在，“实践”是处在一定生产关系中的人的实践。由于有这样的不同，前者总是从个体的原初状态，从前意识与前概念中，从主观方面寻求将人与自然，主观与客观，精神与物质统一起来的根据，而后者则相反从人与人的交往，从人的语言、行为中，从客观方面寻求何以必须摆脱人与自然、主观与客观、精神与物质对立的原因。但是，无论前者或后者，都确认了人在世界的中心地位，这就是说，确认了人与自然，包括人的感性与理性的疏离、对立及由此导致的人与自然的双重异化是哲学面对的首要问题，因而也确认了人的全面发展与自然主义的彻底实现是同一过程的两个方面。
同样是“人是中心”，在康德那里是理性主义的必然结论，而在现代哲学中，却有着完全不同的理论和实践的涵义。如果说，生态学的发展告诫人们，人作为整个自然的一个部分，恰好处于微生物与宇宙星云的中项，唯有人能够借助自己的智慧将整个自然统摄在一起，并为它们的存在确定一个适当的位置；那么，现代哲学则告诉我们，人之成为世界的中心，是因为人居于经验世界与超验世界之间，只有人能够通过与自然的物质与精神的交换不断地反省和超越自己，并在自然界打下自己的印记。
可以这样理解，哲学本体论的诸概念就是从对自然的这种认识生发出来的。“生活世界”是“意识的世界”，而意识以对象——“被给予”的自然与人自身的存在为其前提；③ “身体”是我们通向自然的一种心理的和历史的结构，所谓自然就是为身体所体验，为知觉所确证的自然。“是我们自己的生活或处在对话中的我们的对话者的表演”；“经验”“既是关于自然的，也是发生在自然以内的”，是人与自然间共有的经历和记忆；“社会存在”就是社会化了的自然存在，自然作为一个因素永远是劳动、再生产、意识形态、异化的组成部分。“实践”，按照马克思主义哲学，是人与自然间能动与受动交互作用的过程。也许“存在”将自然的始原性、无限性、神圣性表达得最为明朗，——自然“无所不在”，“创造一切”，“先行于一切现实事物，先行于一切作用，也先行于诸神”。[4]330-344
哲学从本体论的意义上既肯定了人自然关系中的中心地位，又肯定了自然的先在性和“内在价值”，从而为彻底地清算绝对的“人类中心主义”提供了可能。人类中心主义是以人与自然二元对立为其立论根据，以人的需要和欲望为唯一价值取向的哲学思潮，它的形成有着深远的思想与社会的渊源。西方一些学者将“人类中心主义”归咎于基督教以及希腊的斯多葛派似乎有一定道理，但缺乏足够的依据。应该说，斯多葛派只表达了早期人类的一种朦胧的自我意识，自然神论依然是他们难以跃出的边界。而基督教恰恰是主张人与自然一体观的：圣奥古斯丁说，世界之所以是善与美，就因为是一个整体，事物所谓的善、恶、美、丑只具有相对的意义。厄里根纳的四种自然说，认为上帝是自然的起点和终项，人是将上帝与其它自然连接的中介，所有的生物和非生物在自然中都有它的位置，都是构成自然的一个部分。托马斯·阿奎那在《神学大全》中肯定，一切生命都有回归上帝和实现自己的内在趋向，都有存在的理由，而这成了文艺复兴人本主义兴起的一个直接的契机。造成人类中心主义的是人对自然的不断膨胀的过度需求，以及对自然“内在价值”的无知和蔑视；是财富的高度集中和世界范围的殖民主义的兴起；是一部分人成为社会的“中心”，而另一部分被彻底边沿化的结果。人与人之间的不平等是人与自然的不平等的真正根源。人的异化是自然的异化的真正根源。这一点，生态马克思主义者高兹在《生态学即政治》（1978），W.里斯在《自然界的统治》（1978），B.阿格尔在《西方马克思主义概论》等都已经指出。1990年布克津在《什么是社会生态学》一书中写道：生态危机的核心是社会经济问题、民族问题、文化和性别冲突问题。“人统治自然的观念直接来源于人统治人的实在”，因此只有在社会公正的基础上，实现人与人的平等，才有可能形成人与自然的平等。但是，批判绝对的人类中心主义，并不等于把人类与其它生物种类等同起来，看作是宇宙中的一个“普通的成员”，人是唯一具有理性的存在物，唯一会反思，有预见的存在物，在人类进化过程中，曾占有并继续占有其它物种所不可比拟的大量的资源，因此有责任维护世界的生态平衡，为其他物种的生存提供必要的空间和安全的保障。人仍然是中心，不过是相对意义的中心。
（三）超越绝对主体性的思维模式，走向交互主体性或主体间性
交互主体性或主体间性内在地包含在一元论的本体论之中，不过，在胡塞尔那里，最初是作为先验哲学问题提出来的。它所回答的问题是：一个经现象学还原的“先验自我”，如何不仅在经验中经验自己，而且能经验到“他人”，乃至“构造”出不仅包括自己同时包括他人在内的“客观世界”。所有讨论没有超出认识论。后来是海德格尔、梅洛-庞蒂转向了本体论。海德格尔在讨论“此在”的“基本结构”时指出，“此在就是相互并存的存在，与他人一道存在：与他人在此拥有这同一个世界，以互为存在的方式相互照面，相互并存。”[4]13梅洛-庞蒂在谈到“作为表达和言语的身体”时，也说：“动作的沟通或理解是通过我的意向和他人的动作、我的动作和在他人行为中显现的意向的相互关系实现的。所发生的一切像是他人的意向寓于我的身体中，或我的意向寓于他人的身体中。”[2]241但这里讲的主体性还都是奠立在意识概念上的，所谓交互主体性或主体间性都是指有意识的人与人之间的关系，之后，随着生态学的兴起，人们开始关注到意识之外的广大生物族类，即那些与人呼吸着同一地球上的空气，处于同一生物链中的动物、植物，确认这些生物族类虽然没有意识，却同样具有目的性、自主性、能动性，并且同样以自身的存在影响着周边世界。于是，人们自觉不自觉地回返到马克思的“对象性的本质力量的主体性”概念。马克思说：“对象性的存在物对象性地活动着，而只要它的本质规定中没有包含着对象性的东西，那么他就不能对象性活动。它所以能创造或创立对象，只是因为它本身是为对象所创立的，因为它本来就是自然界。”[5]这样，交互主体性或主体间性问题就由先验哲学、社会哲学转化为一元论的本体论哲学问题，就成为观察、分析和阐释人与自然、主体与对象之间关系的一种普遍的方法论。于是，卢卡奇《社会存在本体论》中有这样一段议论：“主客体的关系作为人同世界，同他自己的世界之间的关系，乃是一种相互作用关系，在这种关系中主体在不断重新塑造客体，不断在客体身上造成新的东西，同时客体也在对主体产生着同样的影响。”[6]杜威在讲到“经验”的超越性时也讲到：“经验，即具有它们自己所特有的特性和关系的一系列的事件过程，发生着、遭遇着、和存在着。所谓自我的那些事情就在这些事件之间和这些事件之内，而不是在它们之外或在它们之后”，作为经验的主体“自我”“在经验中也接受一定的对象和行动所具有的照顾和管理”。[7]在这个意义上，应该说，交互主体性或主体间性首先是对本体，即生存的一种表述。人作为自然的一部分，作为社会关系的总和总是生存于主体间性中，只有主体间性中的生存才是真实的生存。主体间性也可以成为认识论，那就是立足于这种本体论去观察人或世界。主体间性提出的意义，一方面是确认其它生物种类的主体性，即它的能动性、目的性与“内在价值”；另一方面确认人自身的非主体性，即受动性和对其它生物种类的依赖性。没有绝对的主体性，有的就是主体间性，人类认识到这一点，意味着为自己找到了一个准确的定位，而这应该是人类真正走向成熟的一个标志。
主体间性的提出的意义还在于是人类意识到自己的局限性，知道在自己之外还有一个并不完全听命于自己，并且永远按照另一种目的和规律向前运动的世界；一个时时环绕着我们，并为我们提供了所有生活资源的世界；一个我们必须认识但永远显得有些神秘和陌生的世界，一个不能不亲近但又不能不敬畏和尊重的世界。只是由于这个世界的存在，我们才意识到作为主体的自己以及区别于我们的另一主体；意识到世界并不因为我们而存在，而我们却因为世界而存在。在这个世界面前，我们必须学会感恩和谦逊。
但主体间性的确立需要有更高的智慧。绝对主体性也是一种智慧，这是带有一定的蒙昧性的智慧，结果导致了人类中心主义的泛滥，世界因而被推到了生态危机的深渊；现在，为从危机的深渊中获得救赎，人类需要换一种思维模式，即主体间性，这是通过两个世纪的反思形成的彻悟性的智慧，是透着崇高的思想境界、道德理念和价值取向的智慧。建立这种智慧是我们当下的需要，也是我们永恒的追求，因为它意味人类的真正自由和解放。
三
在生态学和哲学的双重影响下，美学开始了向现代的转向。
（一）审美活动作为一种生存方式或生命活动的确认
所有有关一元论本体论的讨论在美学上都必然引致对融主客体为一体的审美活动的认定，因此，审美活动越来越被更多的人置于美学的核心地位，成为美学研究的对象。不过，受传统思维方式的影响，这个问题并未完全解决。有这样两个问题：一个是主体的审美需要或审美意向问题，——审美需要或审美意向发生在主体介入审美活动之后还是之前？一个是客体的审美性质或条件问题，——审美性质或条件是在审美活动中呈现的还是客体所固有的？这两个问题是紧密联系在一起的，所以我们可以换一个提法：在审美活动之前，审美主体与审美客体的存在是可能的吗？或者相反：在没有审美主体与审美存在的情况下，审美活动是可能的吗？这是一个类似先有鸡，还是先有蛋的老问题。如果依照传统的思维方式去研究，恐怕永远不会有一个令人信服的结论。问题在于不能停留在现象的层面，而必须追溯到“超现象的基础”上，换句话说，就是不能从既定的事实出发，而必须从事实所以成为事实的历史过程出发。④ 无论是审美主体与审美客体，还是审美活动，都是今天的具有确定意义的概念，它们的形成都有一个过程。如果追溯它的源头，我们今天所谓的审美活动其实就是带有一定审美性质的生产活动，所谓审美主体或审美客体就是生产的主体与客体，只是在审美活动逐步脱离生产活动的过程中，主体才萌生了一种生产之外的审美需要或意向，同时客体的某些性质和条件才被确认为审美的性质和条件。审美需要不是人性中所固有的，而是历史的产物，随着历史的发展，审美需要在不断充实和变化。审美性质和条件也是如此。一切都决定于人类与自然的物质和精神的交换过程，决定于人类认识和改造自然的社会实践。不是从历史中，而是从所谓人的本性或从事物的属性中寻找审美活动的根据，是传统美学给我们留下的一份负面的遗产，清理它们是美学走向一元论本体论的必要前提，也是必须付出的代价。
确认美学以审美活动为其研究的核心和对象，并不意味着美学定位和理论指向问题的完全解决。马克思主义者可以把它与实践概念结合起来，将审美活动理解为一种实践，一种与物质生产实践相关而又有区别的实践，一种能够借以维系并优化生存的实践，一种给人提供美的享受的实践。现象学家可以把它与“生活世界”联系起来，把它看作是生活世界的一个本真的表征，一种将生活世界凝聚在一起，使之生气灌注的机制，一种标示着内在于生活世界的价值指向。对身体美学感兴趣的人还可以将它与身体结合起来，将身体理解为既是生命的身体，又是审美的身体，而这恰是人的身体不同于其它身体的特征。在这个意义上，审美活动就是审美的身体的活动。站在自然主义者杜威的立场上，审美活动就是一种经验。是与生命息息相关，并作为生命表征的经验，与自然对话和交流的经验，当然也可以站在海德格尔的角度，将审美活动与“存在者—存在”联结起来，去探究人如何“让存在者成其所是”，即“参与到敞开之境及其敞开状态中”，使美与真理一同敞显出来。不过，审美活动既作为生命活动，就其总体来说，本质上是个体与社会、心理与生理、先验与超验的统一，任何一种哲学本体论在被用来阐释审美活动的时候，都不可能做直接的简单的引申，而必然要面对许多有待深化和完善的中介环节，因此，需要从其他方面获得必要的支持或借鉴。所以，批判地综合永远是美学建构的一种基本的形式。
中国美学大多倾向于实践一元论的本体论，只是对实践的解释与葛兰西和传统马克思主义不同。实践不只是物质生产，也包括精神生产，但排除了“人自身的生产”。因此，在解释美的本源和本质的时候，总是直接与物质与精神生产联系起来，称美是“自由实践的形式”。显然，这里忽略了审美活动的生物学基础，忽略了身体在审美活动中的综合作用，忽略了从性到爱这一处于生命根底部并与审美活动相终始的本原性因素。而这正是现象学和存在主义，包括自然主义美学所特别关注的。马克思与恩格斯将“生活资料的生产”与“人自身的生产”看作是建构人类文明的两大基本动力。当然，它们是紧密联系在一起的，是同一历史过程的两个方面。如果说马克思主义的一元论的本体论是建立在实践概念之上的，那么这就是以“生活资料的生产”和“人自身的生产”两种生产为其表现形式的实践。“生活资料的生产”是指通过改造自然维系自身生存的生产，涉及的是人与环境的自然关系以及由自然关系发展起来的社会关系；“人自身的生产”是指通过生殖繁衍自己种族的生产，涉及的是人与人的自然关系和由自然关系发展起来的社会关系。“生活资料的生产”与“人自身的生产”交相渗透和交互作用，一方面形成了以劳动为基础的生产关系，另一方面形成了以性为纽带的家庭以及以家庭为纽带的人类群体；一方面使人认识了外在自然的规律，激发起了对整齐、对称、和谐的兴趣和创造的热情；另一方面使人发现了人自身的秘密，孕育了爱、同情和尊重的感情和对交往的渴求。“生活资料的生产”与“人自身的生产”这两种生产不仅为审美活动提供了历史的前提，而且为它在现实中的充分展开提供了可能。因此，为了对审美活动作出一元论的本体论的回答，必须将它放回到两种生产中。
（二）人与自然关系作为审美活动核心问题的确认
在认识论的框架内，审美活动的核心问题往往被理解为主体与客体的关系，所回答的是一个既定的主体与一个既定的客体是如何发生审美关系的；而在本体论意义上，审美活动的核心问题则是人与自然的关系，所回答的是人与自然如何在审美活动中生成。认识论意义上的主体是感觉、悟性、情感，客体是形式、表象；本体论意义上的人是包括感觉、悟性、情感在内的生命本身，自然是包括形式、表象在内的事物整体。认识论意义上的主客体的统一是一个心理过程，是通过知觉、移情、联想等实现的；本体论意义上的人与自然的统一则是人与自然相碰撞相融合的过程，是通过直觉、想象、体验，整个生命的介入实现的。
如果把本体论建立在实践概念基础上，把审美活动理解为实践活动，那么所要回答的就是实践如何造就了审美主体与审美客体；如果把本体论建立在身体概念的基础上，把审美活动理解为身体的活动，那么他所要回答的就是身体如何赋予自身与世界以审美的性质；如果把本体论建立在经验概念的基础上，把审美活动理解为一种经验，那么它所要回答的就是经验如何将人与自然纳入到统一的审美的视野中。如果是立足于生活世界的本体论，那么就要阐明“生活世界”何以通过审美活动升华为审美的世界；如果是立足于“存在”的本体论，就要阐明“存在者”与“存在”何以成为审美的关联，所谓的“天、地、神、人”聚集共存的世界，或诗意的栖居何以可能。
审美活动必须以人与自然的关系为核心问题，是因为这是人赖以生存和发展的最基本关系，因为就像杜夫海纳说的，它处在人生的“根底部”。人一出生首先面临的就是他与自然的关系，就是阳光、空气、水，就是色彩、声音、形体，就是生育他的母亲、父亲和周边的亲人，就是饱食的快乐，饥饿的痛苦，而正是在这种生命的体验中，下意识地萌发了对美以及相关的善的兴趣，这时候，他可能还没有将自己与世界区分开来，还没有主体与客体的区分。之后，随着年龄的增长，接触的人多了，特别是参加了生产劳动，渐渐意识到他不是孤独的个人，而属于人类群体，同时，有了有关人生和自然界的初步知识，遂与世界间形成了对象性关系，学会以审美的眼光看待这个世界。审美活动是怎样介入人的世界的，这个问题只能从人与自然关系这个本体论角度给以回答。
审美活动必须以人与自然的关系为核心问题，还因为人不仅来自自然，而且是要回归自然。自然是人的归宿。人的生命是短暂的，在享受生的快乐的同时就怀有死的恐惧，所以人总是思虑着自己的未来。未来是怎样的？由谁来决定？未来就是对现实的超越，就是与自然的和解，就是自我的真正实现，而审美活动恰是通往未来的途经。审美活动与其它认识或功利活动不同，是无目的而合目的的活动；是感性与理性、个体与群体、人与自然间相协调的活动。所以只有在审美活动中人才能够摆脱来自内在与外在的压力，享受自由游戏般的快乐，并且只有在审美活动中人才能够逐步消除自己的片面性，成为完整的人。
审美活动必须以人与自然的关系为核心，是因为它是一座将感性与理性，个体与群体，有限与无限联结在一起的“桥”；是与自然同行中所形成的种种兴奋和激动，快乐和忧伤，惊异和迷茫，回忆和认知。就自己来说，是彰显自己，超越自己，实现自己的过程；就自然来说，是被发现，被敞开，被认同和接纳的过程。审美活动有三个层次：直觉－形式，想象－意象，体验－人生境界，这是人的生命由根底到终极，由初觉到彻悟的内在联结，每一个层次都意味着对生命的肯定和对自然的和解，同时又意味着在更高意义上的超越。
（三）主体间性或交互主体性作为方法论的确认
在人与自然之间存在着各种关系，惟有审美关系是建立在人与自然交互作用的基础上的，因此，唯有审美活动本质上是主体间性，而不是绝对的主体性，审美活动与绝对的主体性是不兼容的。人们在面对一个人或一棵树的时候，可能由需要和欲望驱使，只关注他或它的功利的一面，但是，在艺术面前，这种需要或欲望多半会被一种审美的冲动所扼制，因为艺术所呈现给人们的是“形象”，而不是实存；艺术与人是“直接无间的关系”，没有来自外在的间隔。“形象”是一种“呈现”，因此，马丁·布伯说：“形象惠临我。我无从经验它，描述它，而只可实现它。她在与我相遇者之神妙容光中绚灿流辉，比经验世界之一切明澈更为澄明，故而我能观照她。”[8]
但是，人与自然作为主体并不是绝对等同或同一的，它们之间有主次与隐显之分，必然与偶然之分。人处于主导的位置，因此自然中最早成为审美对象的是那些最接近人，并介入人的生活的自然。但人之成为主体，是以自然作为另一主体为前提的。只是在人与自然交相渗透和融合的条件下，人的感觉、情绪、兴致才可能被激活起来。人的审美活动由于受到既定的审美意识和理想的限制，在一定程度上是必然的；自然以什么样的形式介入审美活动则取决于人的具体情境和心理，因此是偶然的。
不过，进入现代社会以来，人类所面对的自然，是怎样的自然？在许多情况下，是被遗忘了、玷污了、扭曲了、败坏了的自然。人们越进入审美的角色，就越感到尴尬和悲凉，所以，一种直接针对现代文明的否定的、批判的美学就应运产生了。
生态学以及由生态学延伸出来的哲学为美学开辟了一个新的境界和新的前景，但是美学所要回答的不仅仅是生态问题，为了建构现代美学，还必须获得自然哲学、文化哲学、精神哲学、道德哲学，甚至宗教哲学的支持。
收稿日期：2011－07－30
注释：
① 美国生态学家保罗·西尔斯称生态学是一门“反叛性科学”；另一生态学家保罗·谢帕德称“生态学是意识形态领域的一种反抗运动”，见乌尔利希《生态现象学》。
② “身体”无疑指个体的人的身体。梅洛-庞蒂对身体的讨论主要围绕着身体作为物体，身体的空间性，身体的体验与身体的语言以及身体如何“拥有一种普遍的联结”。萨特讲：“我不能描述别人和我本身所共有的自由；所以我亦不能考察自由的本质。恰恰相反，自由才是所有本质的基础。”并说：“人们徒劳地希望一种人类的我们，即在‘我们’之中主体间的整体意识到它本身是一种被统一的主观性。这样的理想只能是由一种向着极点和绝对的过渡而产生的梦想。”（《存在与虚无》第563、550页）杜威为了建立经验一元论，力图将个人与群体联结起来，强调“联系”一词是“真正的动词”，否认经验有“个人的或主观的成分”，但同时又承认经验是“通过一个有机体实现出来的”，“局限在一个身体之内”。（见《经验与自然》，傅统先译，商务印书馆1960年版第184－196页）
③ 胡塞尔认为，现象学所面对的不是自然本身，而是“关于自然现象连同它在其中可能得到描述的所有意识样式”，因此，他在《现象学与认识论》中写道：“对我来说，这整个自然或世界都完完全全是由显现、被意指之物、被设定之物构成的。对我来说，它始终是在我的意识生活和意识体验中构造起来的。”（见《胡塞尔文集》第七卷，倪良康译，人民出版社2009年版第186页）
④ 杜威曾举一个例子：鹿因为有细长的腿才跑得快，还是因为跑得快才有细长的腿？他的回答是：“真实的存在是整个历史”，不能“首先任意地把一个自然历史分割成两截，然后再有意地和任意地把这个分割掩藏起来”。（见《经验与自然》，第221页）
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