中国古代法律中生命价值的双重性解析，本文主要内容关键词为：双重性论文,中国古代论文,价值论文,生命论文,法律论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]D909 [文章编号]1002-3054(2015)11-0096-07 [文献标识码]A [DOI]10.13262/j.bjsshkxy.bjshkx.151112 《晋书·刑法志》称：“人命至重，难生易杀。”《旧唐书·刑法志》亦载唐太宗语：“人命至重，一死不可再生。”因其人命至重，“杀人者死”成为古代基本的刑法原则。《荀子·正论篇》称：“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。”《周礼·秋官·掌戮》载：“凡杀人者，踣诸市，肆之三日。”《后汉书·张敏传》载：“杀人者死，三代通制。”与等级森严的身份制度相比，生命[1]在我国古代具有相对平等性。生命伦理是古代法律制度建构的重要要素，这主要表现在两个方面：一是对个体生命的保护；二是对于死刑的适用。[2](P95-96)古人如何认识生命伦理也就影响了法律在这两个方面的规定。学界关于古代生命伦理以及法律上杀人罪与死刑的研究成果非常多，但直接对古代法律所体现之生命价值的研究相对较少。本文试图从具体规范出发分析古代法律中的生命价值，以便更好地理解和分析古代法律文化。 一、个体生命价值在古代法律中的渐重趋势 个体生命作为刑法所保护的主要价值，在古代法律有很高地位，而且有逐渐加重的趋势。比如汉代地方官有专杀之权，沈家本称：“三辅及守令、相皆有专杀之权。”[3](P1976)地方官也以之作为政治治理的方法。《汉书·胡建传》载，胡建对监御史经商谋利的做法不满，便引《黄帝李法》“壁垒已定，穿窬不由路，是谓奸人，奸人者杀”将之处死。但这一权力被不断削弱，宋代之后则被彻底剥夺。[4](P69)《宋史·刑法志》载宋高宗时“知常州周杞擅杀人，帝曰：‘朕日亲听断，岂不能任情诛僇，顾非理耳。’即命削杞籍。”这样地方长官失去了杀人立威这一治理工具，谨慎对待杀人成为一项重要原则。历史地看，古代法律中的生命价值有以下变化趋势。 1.刑法对个体生命的保护逐渐加重 杀人者死，百世所同，杀人主要处死刑。如《左传·昭公十四年》载“杀人不忌为贼”，而“昏、墨、贼，杀”。但古代死刑执行亦有轻重之别。汉律规定：“贼杀人、斗而杀人，弃市。其过失及戏而杀人者，赎死。”[5](P27)而秦汉律中，“律所举的弃市，是以首级为目标的斩首刑”。[6](P6)由于汉律死刑执行方式分为腰斩与弃市，腰斩重于弃市，所以汉律中杀人并未惩治以最高刑。到唐代后，法定死刑执行方式定型为绞、斩。其中，《唐律疏议·贼盗》“谋杀人”条规定谋杀人已杀者斩；“斗故杀人”条规定斗殴杀人者绞，故杀人者斩；“戏杀伤人”规定戏杀人者减斗杀二等；“过失杀伤人”条规定过失杀人者赎死；“斗殴误杀傍人”条规定误杀人减斗杀一等。唐律杀人的最高刑为斩，相比汉律在杀人方面的刑罚加重。对于处以斩刑的杀人罪来说，似乎很难有加重刑罚的可能。但凌迟刑的出现使得杀人罪所受之刑罚进一步加重。《文献通考·刑考六》载宋仁宗天圣九年下诏：“如闻荆湖祭鬼，自今首谋若加功者，凌迟斩。”食人者、杀人多者也会处凌迟之刑。[7]明代继承宋代的做法，《大明律·刑律·人命》“杀一家三人”条规定杀一家三人者凌迟处死。同篇“戏杀误杀过失杀伤人”条则将戏杀、误杀是以斗杀论均处绞刑，相比唐律也是加重了戏杀与误杀的处罚。 2.犯罪者生命价值在法律实践中逐渐加重 在原始文化中，同态复仇是刑罚适用的主要原则。“在原始或古代社会，往往不问加害者的行为是故意或过失，均不免遭到对方的复仇。”[8](P51)《礼记·曲礼上》载：“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同国。”从这里来看，同态复仇是客观主义的，即只要有杀害行为就会出现复仇。但至少从汉代开始，刑法就区分故意和过失等不同情况。汉律中“贼杀人、斗而杀人，弃市。其过失及戏而杀人者，赎死”[5](P27)的规定就明确区分故意与过失，如此就不仅考虑杀人者的客观行为而且考虑主观状态，这也成为对同态复仇的超越。犯罪者生命价值提高的另一表现是死刑的逐渐减少。[9](P8)死刑减少的情况有如下几种：死刑数量的减少，按照沈家本的研究，死刑从夏到汉代有逐渐增多的趋势，但南北朝隋唐之后大为减少，宋代略有增加而元明又少；[5](P1247)处以死刑但不执行的情况逐渐增多，犯死罪者在某些情况下可以议、请、减、赎，很多情况下还被赦免，而且如唐代又增加役流以减少死刑，更为重要的是从殊死、非殊死到真犯死罪、杂犯死罪再到立决、监候，死罪内部的分类被规范化，从而使得一大批法定死刑被减、赎、改判等；[10](P25)族刑中遭处决的对象也逐渐减少；等等。同时，死刑适用更为谨慎，《魏书·刑罚志》载北魏开始有“当死者，部案奏闻”的复奏制度，到隋唐时死刑复奏制度更加完善，宋元明清也有相关的制度安排。 3.位卑者生命价值逐渐加重 “身份成为定刑量罪的一个级别要素，在同样的法律面前，不同的身份有不同的对待。”[11](P81)身份等级制度中，位尊者的生命价值要高于位卑者。但位卑者的生命地位随着历史发展也在逐渐提高。虽然历代律例仍旧受宗法伦理关系的影响，但父母的杀子权却经历了从有到无的过程。[12]宗法杀人呈现的趋势是逐渐受到限制的。另一个重要层面是贱籍身份者的生命价值逐渐提高。以奴婢为例，先秦时主人能够任意处置奴婢。[13](P58)但西汉初期，“父母殴笞子及奴婢，子及奴婢以殴笞辜死，令赎死。”[5](P44)尽管汉律中，赎死实际为财产刑，但主人已经失去任意处置奴婢的权利。到西汉中后期及东汉，杀奴婢的惩罚越发加重，奴婢的地位反较唐代为高。[14](P85-86)经过魏晋南北朝，奴婢“物”的地位逐渐稳固，良贱等级形成。故《唐律疏议·名例》“官户部曲官私奴婢有犯”条称“奴婢贱人，律比畜产”，而《唐律疏议·斗讼》“主杀有罪奴婢”条直接规定“诸奴婢有罪，其主不请官司而杀者，杖一百。无罪而杀者，徒一年”。宋受唐法，但宋代奴婢的地位得到很大提高，良贱制度逐渐消弭。[15](P424)《文献通考·户口考二》载宋真宗时定制“自今人家佣赁，当明设要契，及五年，主因过驱决至死者，欲望加部曲一等；但不以愆犯而杀者，减常人一等；如过失杀者，勿论。”主杀有罪奴婢加部曲一等为徒两年，杀无罪奴婢减常人一等，当为流三千里。其处罚较唐律大为加重。到明代，《大明律·刑律·人命》“奴婢殴家长”条规定：“奴婢有罪，其家长及家长之期亲若外祖父母，不告官而殴杀者，杖一百；无罪而杀者，杖六十，徒一年。当房人口，悉放从良。”仅从此来看，明律对奴婢生命的保护略高于唐律而低于宋律。但在明代，奴婢仅存在功臣及官员之家，[16]明律又弱化或取消了唐宋以来对官员犯罪议、请、减、赎的特权，[17]因此可知明律对于奴婢生命的保护从实际上提高了更多。 因此，个体生命的价值在古代法律中有逐渐加重的趋势，这可以称之为“人命渐重”。随着法律儒家化的发展，身份等级制度充斥法律条文，尊卑秩序越发严格，但生命价值的走向却恰恰与之相反。刑法对生命价值的保护以及对死刑越来越严格的控制，体现出生命价值在古代的重要性，而古代所认识到的生命之相对平等性可以说是“人命渐重”的产生基础。 二、古代法律中“人命渐重”的有限性 尽管生命的本质具有一定的平等性，但古代法律文化又要受公私观念的影响。公私观意味着经济利益及政治利益在君、国与百姓、个体之间的分配关系。[18]由于个体生命在观念上属于私的范畴，因此个体生命在这种背景下经常被物化，成为满足家、国利益的工具，其中主要体现为在家、国两个层面上会超出法律限度剥夺个体生命，或者个体以生命作为实现家、国目的的代价。生命价值的相对平等性也就被逐渐消弭。生命在法律价值序列中因为家、国的存在并非总是最高，人命渐重的趋势其背景是在古代有超越生命的价值存在。 1.人的价值在法律中有位阶秩序 首先，不平等的身份秩序已经决定了人的差异。如《唐律疏议·斗讼》规定过失杀缌麻小功亲部曲奴婢、妻过失杀妾(“殴伤妻妾”)、夫过失杀妻、过失杀子孙妇妾、旧舅姑过失杀子孙旧妻妾、主过失杀旧部曲奴婢均为无罪。因此，尊亲属过失杀害卑亲属与凡人不同，而卑亲属过失杀尊亲属则绝不会无罪。其次，罪人和非罪人的生命价值也不相同。如《唐律疏议·贼盗律》规定：“诛杀一家非死罪三人……皆斩；妻、子流两千里。”杀非死罪三人为不道，其中有一人为犯死罪者就不成为不道。[19](P212)另一方面，很多社会价值直接在个体生命价值之上。《孔子家语·五刑解》称：“大罪有五，而杀人为下，逆天地者罪及五世，诬文武者罪及四世，逆人伦者罪及三世，谋鬼神者罪及二世，手杀人者罪及其身，故曰大罪有五，而杀人為下矣。”天地、文武、人伦、鬼神等在价值序列中都在生命之前。之所以产生这种情况，原因在于，公私观念确定了哪种价值在个体生命之上。公私观念主要涉及三个主体的关系：国家、家族和个体。与家、国相比，个人的价值要低很多。因此，国与家具有更高的价值位阶，个体的生命也就不再那么重要。因此，古代法律所保护的价值秩序为国、家、个体。当个体企图危害国或家的利益时，他们的生命也就不再如之前那样有价值。以杀人为例，当个人杀死他人时，如果他所试图保护的利益为国或家的法益，那么他的杀人也就具有正当性。因此，在古代，如果私人在帮助政府捕盗过程中杀人，可以无罪，[20]复仇在很多时候更是正义的体现。个体的生命价值由于其在公私观念下较低的价值地位而在法律中被消解。 2.从国家利益对个体生命的消解来看，个体生命具有预防犯罪的工具性 很多情况下，个体生命会因为国家目的的实现而被剥夺。孟德斯鸠认为：“在专制政体之下，君主把大权全部交给他所委任的人们。那些有强烈自尊心的人们，就有可能在那里进行革命，所以就要用恐怖去压制人们的一切勇气，去窒息一切野心。”[21](P26)从宏观层面来看，即使被杀者的罪行不足以使其被处于死刑，但地方政府超越法律的杀人行为在某些时代仍然十分盛行，杀人的目的也是为了地方治安的井然。当然，不排除这也是中央无法完全控制地方时的结果。[22](P5094)地方政府以杀人作为治理手段的原因在于，这在统治者看来，属于功大于过的情形，个体生命由此变成实现国家目的的手段，而享受到地方安宁的百姓也不会认为这是对生命的残害。从微观层面来看，王者之政莫急于盗贼，无论狱讼还是盗贼对政治秩序的潜在破坏性都足以引起国家治安状况的反弹。因此，刑讯与捕盗是必然存在的，而刑讯与捕盗作为正当暴力的行使即使在政治较为宽缓的时代也足以导致杀人的频发。保护生命这一维护政治统治的基本原则与杀人为工具这一维护统治的基本手段之间就产生矛盾。刑讯容易导致无辜者披刑，故刑讯从滥用走向了制度化、法律化；捕盗却因为指向秩序的主要破坏者，反而从唐律到明律有扩大化的趋势。如《唐律疏议·捕亡》“被殴击奸盗捕法”条规定“持杖拒捍，其捕者得格杀之；持杖及空手而走者，亦得杀之。”而《大明律·刑律·捕亡》“罪人拒捕”条在此基础上删去“空手拒捍而杀者，徒两年。”按照清末段维的看法，唐律中禁止杀死空手拒捍之人是对可以“走逐而杀”的限制，而明律削去这一点，是对捕杀行为的放宽。[23]“与其杀不辜，宁失不经”作为生命伦理，在政治上有截然相反的回应。刑法对生命的剥夺不仅意味着刑罚权的实现，也意味着对整个社会的警示。 3.从家族利益对个体生命的消解来看，个体生命具有实现家庭伦理的工具性 复仇、家父权是其主要表现。“父之仇，弗与共戴天。”复仇具有强烈现实性，而且是子女的义务。拒绝复仇者会受到社会谴责，[24](P114-116)会直接影响到个体的生存。东汉时人们就认识到复仇与生命价值的冲突，《后汉书·张敏传》载东汉章帝以“《春秋》之义，子不报仇，非子也”定轻侮法。张敏则认为“天地之性，唯人为贵，杀人者死，三代通制”。但如《文献通考·刑考五》载胡寅认为：“复仇故人之至情，以立臣子之大义也。仇而不复，则人道灭绝，天理沦亡。”论者或以为人情“多少是从人之常情即人的本性的角度出发的”。[24](P20)但在儒家伦理下，这种人情观是规范性的，即出现特定情形时人们即使没有某种情感，也会被假定为有某种情感，甚至必须有这种情感。因此即使个体爱惜自己的生命不愿复仇，他也会因社会舆论等的压力而不得不选择复仇，直接威胁被复仇者的生命。从家父权来看，在“人命渐重”的背景下，从宗族与家父的杀子权到邂逅或过失杀死才无罪，家父权也逐渐受限。但“作为儒家思想主体的道德论其实就是家族伦理主义或宗法人伦主义”，[25](P144)甚至宋代在规范层面出现了“独立于政治序列之外的宗法制度理论”。[26](P74)家法伦理中个体地位的有限性，使得家长对子孙、奴婢等都保留了很重的刑罚权。伴随着“人命渐重”，尽管尊长杀死卑幼无罪被限制在特殊情形或过失中，但伦理观从未在根本上削减家父权，它会以族规的形式出现。[27]至于奸罪中的杀人，尽管有一种情绪上的不可克制性，但也带有强烈的伦理色彩——毕竟在某种意义上妻子被视为丈夫的专有物。[28](P611)个体生命在合法杀人中的消解意味着家族伦理的重要性，意味着家之价值序列在个人之上。 因此，我们能够清楚地看到国家法益与家族法益在国家之上的情况。古人所宣称的“人命至重”观念确实在客观上认同个体生命的价值，但其所导致的生命相对平等有着内在缺陷，生命具有很强的工具性，因此生命价值虽然是渐重的，但有着内在有限性。可以说，古代法律中的生命价值具有双重性。而导致生命价值双重性的原因是多方面的，下文试图对古代法律中生命价值的双重性进行部分解读。 三、古代法律中生命价值双重性的解读 古代法律中生命价值的双重性根源于生命本身的双重性，即自然性与社会性。即使古代有天生圣人的观念，但作为自然生命，人具有很大的相似性。《左传·哀公十六年》载孔子逝，鲁哀公诔之，称自己为“余一人”，子赣曰：“生不能用，死而诔之，非礼也。称一人，非名也。君两失之。”杜预注“天子称一人，非诸侯之名。”诸侯开始称“余一人”，可以看作观念上天子、诸侯平等性的认识。交织着对人之自然性与社会性的认识，古代法律在生命价值的认识上也有了与一般身份利益认识的差异。如《唐律疏议·贼盗律》“盗缌麻小功财物”条规定：“诸盗缌麻、小功财物者，减凡人一等；大功，减二等；期亲，减三等。杀伤者，各依本杀伤法。”相比财产所有权受到身份利益的严重侵蚀，生命价值的被侵蚀显然轻得多。同篇“谋杀期亲尊长”条规定：“尊长谋杀卑幼，各依故杀罪减二等；已伤者减一等；已杀者，依故杀法。”当涉及到生命时，尊长谋杀卑幼的行为也就逐渐失去了身份利益。因此，即使在“一准乎礼”的唐律中，生命价值在其中确实受身份制度的影响更轻。 生命价值这种相对平等性的根源在于其自然性的相同。第一，生命本源相同。以儒家为例，郭店楚简《性自命出》篇载：“性自命出，命自天降。”李零解读：“‘命’是人所具有的生命和命运，‘命’是由天赋予人的。”[29](P151)由此，命乃天降，故称天命。《中庸》谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”徐复观解之为：“天命之维性的另一重大意义，是确定每个人都是来自最高价值实体——天——的共同根源；每个人都秉赋了同质的价值；因而人与人之间，彻底是平等的。”[30](P73)这种平等实际是生命本源的平等，但它也奠定了生命平等性的基础。生命本源相同进一步导致人性本源的相同性这一认识。故《孟子·告子上》载孟子曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”人性善观念也成为古代主流的人性观。而《庄子·外篇·秋水》则直接称：“以道观之，物无贵贱。”《墨子·法仪》称：“人无幼长贵贱，皆天之臣也。”尽管这些平等观念并不是主流意识形态，但也不能说它们没有任何影响。第二，人的潜能相似。《论语·阳货》载子曰：“性相近也，习相远也。”尽管习相远，但人性相同，能够使得每个个体有发展自我道德意义的能力，从而有成为君子的可能。故《孟子·告子下》称：“人皆可以为尧、舜。”这一观点在中国古代极具影响力。因此，尽管古代等级相对森严，但阶层之间的流动却时有发生。从本质上来说，“王侯将相，宁有种乎”的观念一直在发挥着影响。《论语·先进》云：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”人的才能并不受先天阶层差异的影响，只要经过教育，就有成才的希望。又如《魏书·刑罚志》载北魏献文帝言：“夫人幽苦则思善，故囹圄与福堂同居。朕欲其改悔，而加以轻恕耳。”罪人尚且可以改过迁善，何况凡人？每个生命都有由贱而贵、由恶迁善的可能，杀人行为就是扼杀了这种可能潜力的相似，成为生命平等性的另一种表现。 但这种生命平等观主要在自然意义上存在。在儒家人禽之辨的观念下，社会意义上的人才是真正的人。而“所谓‘人性论’就是指在这个终极价值关怀的引领下的‘成人论’，因此，人性论所要表达的基本人性信念只能是‘善’的”。[31](P21)如果不能成功社会化，那么人与禽兽之间的界限就会模糊。这样，个体生命价值自然会降低。一方面，因成“人”的存在而使得自然生命意义下降。生命价值因社会化而变成为人的价值，结果在“人”的层面上开始出现尊卑差异。中国古代的不平等也恰恰存在于政治层面与道德层面，[32](P46-47)也即“人”的层面。《汉书·刑法志》称：“人宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。爪牙不足以供耆欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，用仁智而不恃力，此其所以为贵也。”从这里来看，灵与贵成为对偶概念。如果仅仅是生命本身自然有其价值，但却不足以使人“贵”。故《礼记·礼运》称：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”生命在“成人”面前变得脆弱。另一方面，因群的存在而使得自然生命意义下降。如果说人的存在确定了人的本质，那么群则确定了“成人”的方式。社会化的结果则是身份等级秩序的确立，而身份等级秩序也只有在群的范围内才有价值。《荀子·王制》载：“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”人之“贵”来源于人能“群”，群体中的生命才具有“人”的真正属性。群不仅重要，而且成为重要的生存单位。因此，家族等会成为法律上的责任单位。[33](P401)个人的意义也隐退在家族之中，由于群的生存是人之为人的基础，所以当需要的时候，个体的生命价值就减轻，甚至于个体奉献生命的行为被认为是高尚的故而被推崇。也因此，死刑的工具性意义也从未消减。[34]甚至极端的观点也不承认自然意义上个体生命的独立意义，如清代《训俗遗规》卷三称：“父母以非理杀子，子不当怨，盖我本无身，因父母而后有。” 社会意义的人之生命在古代占据更为重要的地位，以至于社会人的伦理取向部分消减了自然生命的价值。“个人在社会中是不重要的，最重要的是整个君体的存在。”[35](P7)然而，在合法性层面，社会秩序的稳定所需要的人的等级秩序却还需要依赖社会秩序本身的自然化。故《隋书·刑法志》载：“圣王仰视法星，旁观习坎，弥缝五气，取则四时，莫不先春风以播恩，后秋霜而动宪。”高明士总结为“自古以来，既已存在人间行事要合乎自然法则，违反秩序的处罚也不例外。这样的则天、法天思想，也就是天人合一论，到汉代成为施政原则”，“则天应时、立法设刑原则，到唐代的律令规定，已达于完备、完型”。[36](P43、45)生命的存在本身就是自然规则的体现。故《礼记·礼运篇》又称：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”生命的存在与社会规则一样都是自然所为，如果政治权力试图从社会规则的自然性论证上获得统治秩序的合法性，那么就不得不面对生命本身的合法性。故“人命至重”的说法才会在古代反复出现。当然人命至重的观念在很大程度上是出于政治实用性的考虑，因为毕竟人口是政权存在最为重要的基础，又或者还受到宗教(如佛教)平等观念的影响。但这并不能否定法律对生命自然意义的肯定。 生命的自然性与社会性共同缔造了它在中国古代法律中的地位。对法律伦理单向度的认识容易只考虑其社会化的一面，因此身份秩序、尊卑观念等不平等的静态思维方式主导了中国对古代法律的认识。但尽管具有局限性，生命本身的价值意义并未完全消失在古人对社会人的设定中，它具有一定程度上超越身份等级地位的能力。法律对个体生命的保障也就明显地表现出与其他利益态度的差别。生命价值在法律中的有限性彰显出古代法律的主流理念：虽然生命本身的存在并非目的，家、国作为生存单位具有更高的价值位阶，但历史的走向却是人命渐重。从法律上来看，个体生命的价值逐渐被认识到，法律对生命的保护逐渐提高，对生命的非难也逐渐降低。法律中生命价值的双重性以等级性为根据，却以平等性为走向。尽管这与现代生命伦理相距甚远，但却与生命伦理的整体发展方向暗合。只有通过这种双重视角，才能更加透彻地理解古代法律文化。