见证英国文化研究五十年——1.文化研究：追忆与讨论——在伦敦访斯图亚特#183;霍尔，本文主要内容关键词为：斯图亚特论文,霍尔论文,文化论文,英国论文,五十年论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
主持人 曾军
主持人语：尽管文化研究的起点被公认为是1964年当代文化研究中心(CCCS)在英国伯明翰大学的成立，但如果考虑到其创始人霍加特的《识字的用途》和威廉斯的《文化与社会》均出版于1958年的话，那么英国文化研究的发端则应追溯到二战结束。同样的，尽管伯明翰大学的CCCS已于2006年6月关闭，而且早从上个世纪80年代始，一批曾经受过伯明翰影响的学者纷纷“自立门户”，但是，文化研究的影响其实早已超越了CCCS，超越了伯明翰。70年代以后，文化研究其实已在英国内部扩散；80年代以后，文化研究更是扩散到加拿大、澳洲及美国等地，成为具有全球影响的学术取向；90年代中后期尤其是新世纪以来，文化研究在亚洲，包括中国再度升温。因此，如果我们将文化研究视为一种密切关注当代文化现实而同时又具有超越性的学术取向，而非占山为王式的学术流派，那么，文化研究在这半个世纪的变迁中仍然保持住了自己的活力。
在这一过程中，斯图尔特·霍尔扮演了狭义文化研究的精神领袖角色。正是霍尔，在从霍加特手中接过CCCS主任的接力棒后，完成了文化研究“文化主义”和“结构主义”范式的整合，在其卓越的组织下，其研究成果和方法在英语世界和欧洲大陆产生了巨大的影响；也正是霍尔，在离开伯明翰大学前往开放大学后，召集了“大众传播与社会”、“大众文化”等课程小组，使文化研究成为一种可传授和可训练的教育手段。同样的，格雷厄姆·默多克则可以被称为广义文化研究的标志性学者。在他身上，马克思主义的思想烙印、对当代文化尤其是传媒的密切关注以及锤炼新的理论框架的激情其实正好与霍尔彼此呼应，而其反复强调的“文化分析而非文化研究”的理论更是体现了文化研究创立之初跨学科、反体制的学术初衷。在默多克的表述中我们不难发现，他所坚持批评和努力避免的正是CCCS后期在理论方法上的画地为牢。无论以何为名，保持理论上的开放与包容永远是科学与学术生生不息的源泉。
［中图分类号］G0 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-9162(2007)05-0001-07
［缘说］2006年9月，我应托尼·本内特(Tony Bennett)之邀，赴牛津出席一个传媒与文化研究的会议。临行之前，我给斯图亚特·霍尔发去邮件，希望借此机会与他能有一见。因为想在中国出版霍尔的个人文集等事，我已经与他有过许多次互联网上的通信，相谈甚洽，所以他在得知了我的这一消息后，即刻就回信告知：可以在伦敦一晤！
与霍尔的见面，原来只是想做一些漫谈式的交流，并非将之看作很正规的学术访谈。当然我也会带着自己研究中的一些问题去，于是，很自然地，漫谈也就逐渐地演化为学术上的探讨，其中更多的是霍尔对我提出的各种问题的解答，这些问题涉及当年CCCS中心的一些关键性的理论主张，也延伸到霍尔教授目前对文化研究所做的一些思考。回京之后，有赖于张道建君的热心，将其中有学术含量的内容从当时的录音中抽出，整理为目前这个版本，而霍尔的原话，则未做任何改动，以便能够充分地保证现场的真实性。考虑到读者阅览与理解方便，我在最后还是做了一点极为简易的处理，即将访谈从中间断开，分为目前可以见到的这两大部分。特此记铭。
一、追忆CCCS中心
黄卓越：目前中国学术界对文化研究的兴趣正在日益增长，但由于中国的研究是后继性的，因此需要对文化研究的早期资源尤其是英国文化研究的资源、它们的资源逻辑等有一系统的掌握，以便在一定程度上能与国际、尤其是英国方面的话语接轨。我现在所带的课题研究小组，最近正在从事这一方面的工作。在这个领域中有许多问题，有些是摆在明面上的，有些是在公开的资料中难以发现的，对于中国的研究者们来说，还不是很清楚，需要趁这次来英国的机会，向您做一些请教，因此我的访谈就从这方面入手，我希望我们的交谈能成为对过去的一次温馨记忆。此后，我还会向您请教一些与当前文化研究有关的问题。
其中，目前我们比较关心的一点是英国文化研究或伯明翰文化研究学派后期的界定问题，这实际上也涉及一个分期问题。霍尔教授的文章《两个范式》讲的是前两个分期（文化主义和结构主义），第三个分期我们理解为是“葛兰西”转向，葛兰西转向之后，也就是您编著《新时代》之后，英国文化研究步入了一个新的时代，从那时到现在已经过去了16年之久，这期间还可以有新的分期吗，在这一大的时期中，英国文化研究的主要思想特点是什么？
霍尔：应该说并没有什么严格的分期，只是各种影响相互交织。我认为，在葛兰西之后，英国文化研究出现的最重要的变化，先是受到福柯思想的影响；其次是女性主义的影响，文化研究对之有大量的引入；然后还有后结构主义，比如德里达等的思想，也有一定影响。这些人大多都是以结构主义为基础，后来又转向后结构主义。这包括一些我不太了解的人物，而年轻一些的文化研究学者对他们的阅读比较多，比如德勒兹，现在一些文化研究学者对他比较感兴趣。但我认为，在此之后影响最大的还是后殖民主义，比如萨义德。80年代以后，所有的后殖民主义研究，都成了文化研究最重要的走向，我们可以理解这是由于全球化对文化研究的影响所造成的，它使文化研究也成了全球性的一种运动。由于文化研究对后殖民主义的输入，使现在许多人对世界的文化权力非常感兴趣，许多过去做文化研究的人现在转向了后殖民研究。
黄卓越：在对早期英国文化的研究中，有许多的概念至关重要，它们组成了英国文化研究的一个重要的思想谱系。在这里，我想请教几个这方面的概念，以便能带回去做更深入的消化。第一个概念是CCCS中心前期提出的agency，这个词因为在原意上有几重意思，所以也有学者在翻译成中文时，没有能把握准确，这在不久前我们于北京召开的一次关于“英国文化研究与中国”的座谈会上也有谈论。我想还是直接咨询您，这个词在当时提出的时候主要包含哪些意思？针对当代社会，这个概念还有重要的理论意义吗？
霍尔：Agency指的是活动(activity)，是主体(subject)所做的事情，我们知道，在agency和结构(structure)之间存在着一种张力。由于“结构”的限制，人们不能为所欲为；但人们确实能够做些什么，agency指的就是人们能够做的事情。我认为这个概念现在已经不是太重要了，但它在文化研究的初期是相当重要的。我们对马克思主义都有兴趣，因为马克思主义给我们提供了一种方式，能把文化和其他一些因素并置在一起考虑，比如文化、经济、政治、社会及社会形式等。但是，当时在这种流行的马克思主义的框架下，把一切权力都送给了“结构”，而没有给“agency”留下任何有主动性的空间。在结构主义者那里，各种实践，比如群体、个人、阶级的活动，所有这些都被结构所限制，所以就有了“structure/agency”的模式，把二者并置起来，而不是谈论其中单独的一个。文化研究通过提出或突出agency的概念，还原了它们之间的平衡。虽然我仍然对这一问题持有兴趣，但现在的文化研究毕竟属于社会学的时代。
我可以举一个例子来说明结构主义的重要性，结构主义的观点是，没有某种语言的结构，你就不可能讲这种语言，索绪尔把它叫做langue，即语言系统，这就是结构。没有人能够自己制造语言，如果你自己创造一种语言，我们之间就无法交流，因为我不懂得你自己所制造出的语言。语言的范围要比单个人能讲的言语大得多，但是语言结构允许单个的人，也就是agency说出其他人所没有讲的话。因此，人能讲出一些重要的东西要依靠语言系统（结构）和agency能够说话的能力这两者之间的关联。这就是为什么结构主义对我们来说很重要，它使我们重新考虑结构和agency、结构和行为之间的平衡。
黄卓越：前几天我在牛津大学参加一个关于传媒与文化研究的会议时，有位学者就提出一个“bad agency”的概念，这似乎是一种新的提法，是我们过去所未见的。但它也可能反映出了社会发生的一些新的变化，对民众的意义同样也需要做出新的解释。尤其是目前互联网的出现，至少在话语的层面上，agency已不是过去那种完全被压抑的主体，而是大规模地涌向了公共话语平台。那么针对目前的网络问题，这个词能使用吗，或者说可能会有一种bad agency吗？
霍尔：互联网可能存在一些问题，但我不知道这和agency有什么关系。我想互联网的问题在于，它是如何对社会传播进行了重建和重组；而agency是不同的问题，它也可能是一种机构。我可能还不太清楚你说的agency是什么意思，因为agency有两种不同的用法，比如BBC是一个agency，这里它指的是一种机构。社会学上的agency指的是单个主体的行为，比如我所做的事情，到街上去做什么事，在舞台上表演，发表演讲等，这是我的agency，也就是有两种不同的agency。我们可以讨论关于互联网的问题，但对我而言，它不是agency的问题，而是文化转变、组织机构、文化权力、限制和自由的关系等等。所以，有许多和互联网相关的问题，但对我而言这不是agency的问题。我不知道为什么在这个语境里提到互联网。互联网之所以重要是因为它改变了交流的技术，改变了信息传播的速度和规模。通过网络进行的全球性的信息交流，意味着在过去需要10年来进行传播的信息，现在几秒钟就可能完成。因此互联网在一定意义上影响了全球文化。
黄卓越：下面一个概念是关于articulation，中国学术界中常有人将之翻译成“接合”、“结合”等的，事物之间的关系是接合而不是必然“决定”的，这个重要的思想为重新解释历史哲学与社会哲学的基本问题，打开了一个巨大的通道。直到今天，它对我们思考两个不同事物、领域间的关系，仍有很大的意义，并实际上已导向了一种后现代意义上的话语表述。虽然中国有人认为这个概念是霍尔教授对英国文化研究的一大贡献，但我看到詹姆逊写的一篇关于文化研究的文章，他认为这个概念与阿尔都塞的思想有关，这个判断是不是正确，是不是真的有关联？这个概念是阿尔都塞发明的，还是英国文化研究首创的？
霍尔：当然，这和阿尔都塞的观点关系很大。让我解释一下为什么是这样。我们应当如何看待文化、政治、社会和经济之间的关系？在经典马克思主义理论框架中，经济是最后的决定因素，因此经济是决定性的，其他东西和它比较起来都是次要的、第二位的。我们认为这种机械还原论过于简单化。文化、社会、政治之间并没有必然的联系，它们只是相互接合，但这种“接合”又是不做任何保证的，它只是一种把文化、社会、政治联系起来的活动。因此有时候articulation起作用，有时候又不起作用，各种事物之间相互分离。因此articulation是一种方式，这种方式使“谁是决定因素”这一问题成了开放的，而不再是原来的经济还原论的。阿尔都塞之所以重要，就是因为他批判了经济决定论，他认为，必须考虑三种同等层次的决定因素，这三个因素是经济、意识形态（也就是文化）和政治。阿尔都塞的这个概念认为，这三者是相互接合(articulated)的，而不是仅仅由经济所机械决定的，不是由经济来决定文化该怎么样，换句话说，有时候三者之一和另一者之间会有紧密的结合，但有时候又没关系。比如文化的变化在某些情况下和经济没有关系。在一些情况下，如果想要带来经济的变化，还必须采取措施控制、利用文化，使文化更加市场化。现在英国首相所做的事情是想要把英国建成一个更加自由的社会，但是文化一直以来都是阶级的文化，所以要努力斗争，去改变这种文化。在这里，文化与经济之间没有主动的、必然的联系，并不是说经济能够去决定文化。过去的马克思主义认为经济需要市场化，而文化的变化正好适应这种需要，这是过于简单的看法。有时候文化会抵抗经济变化，这时候就要对教育、传媒等进行改造，以便使文化和经济“接合”，这就是为什么articulation是一种“结合”的理论，但它是不作保证的。有时候会有文化革命，或文化上突然繁荣，但却看不到经济方面的变化，比如1968年的欧洲，并没有什么经济基础方面的明显变化，但当时却有一场非常重要的文化上的革命，如果认定经济和文化之间有一种机械的联系，就无法解释1968年的欧洲。而如果我们可以用articulation的理论来看在经济领域发生了什么，在文化、政治、社会方面又发生了什么，就可以更好地解释这个现象。这是一个非常复杂的问题。
以中国的事情为例，由于市场的力量，中国的社会、经济都在快速变化，而文化的发展却远远落后于经济的变化，并不是说文化一定要适应经济才能生存。对于经济方面的变化我不太了解，但我认为要想使文化改变，就必须改变教育系统，对人们进行再教育，使他们了解现在发挥作用的力量是如何运作的。因此必须改变文化，以便和经济“接合”起来。
黄卓越：阿尔都塞直接使用过articulation这个词吗？
霍尔：他在《阅读资本论》一书中确实使用过这个词，但他并没有像我们这样把它进一步地做出阐发。
黄卓越：您最早是在哪一篇文章里讨论articulation的？
霍尔：在20世纪70年代。你不知道在哪里，我也想知道在哪里。（笑）在70年代早期，CCCS中心的人员对阿尔都塞著作研读得比较认真，争论也比较大，并没有完全接受他的观点。Articulation这个概念是我在和其他人进行争论的时候在我脑子里逐渐形成的。我们并不能接受阿尔都塞的许多观念，因为它们太过于“规范”，没有给agency留下任何空间，太过强调“资本方”而没有了社会斗争。他自己也认识到了这一点。
黄卓越：下一个我想了解的问题是关于银幕派(Screen)的，关于CCCS中心和“银幕”之间的关系，据我了解，似乎在国际上还没有十分详细的研究。最近，我的一个学生做一个大约有5万汉字的讨论文章，但是由于CCCS中心和screen之间论争经历的时间比较长，关系也比较复杂，因此有些问题还存在着难解的困惑。我想了解的是，当时霍尔教授个人所持有的对screen的观点和态度是什么？
霍尔：这个要用福柯的“话语”概念来理解。虽然银幕派对福柯的观点有很多争论，但我想这还是和福柯的discourse有关系。什么是话语？人们所说、所写的东西都通常被认为是话语。所有的社会实践活动都和意义相关，但是没有一种话语是自立的，因此区分话语和实践是不对的。我们应该讨论意义和实践、话语(discursive)实践的区分。无论从哪个方面讲，银幕派在把话语和社会相分离方面都走得太远了，他们允许话语有自动产生的能力。我们总是想知道，在一种社会中与某个社会团体内，某种特定的话语是怎么被表述的，我们想问的是和话语相关的社会问题，但银幕派倾向于只讨论话语本身的一些问题，他们把话语看做是自动产生的，与社会没有关系的，这在结构主义那里，是一个大体的倾向。在对阿尔都塞的讨论中，我也曾经讨论过这种自主性是如何发挥作用的。我和银幕派的争论主要就是话语的性质是什么，他们给话语以太多的自主性(autonomy)，我们认为它只有相对的自主性，文化在一个封闭的群体内总是具有相对的“自动性”的。我觉得他们在这种形式主义方面走得太远了，这也是葛兰西转向的一个重要由来。
二、走向后殖民与后现代
黄卓越：我到英国之后，在伦敦看到它是一个由众多移民组成的城市，白人之外的有色人种占的比重非常之大。这使我想起了两件事，第一件事是您与CCCS中心成员在《监控危机》里面反映的当年一起发生在伯明翰地区的几个黑人青年抢劫和杀害一个老人的事件；第二件事，在最近，也就是上个月发生的，一些巴基斯坦青年试图炸毁从英国到美国去的飞机。这两个事件相隔时间很长，但都是移居英国的有色人种参与的，当然这两个事情还是不可以并列的，因为时代和意义都发生了大的变化，但变化之中也有一种内在相关的问题存在其间，可以拿出来讨论一下。您如何看待这种变化？文化研究对这种变化应当作什么样的反应？对前一个事件，CCCS中心在当年已经做出了明确的、有力的反馈，但对后一个事件，文化研究似乎至今还没有明确的理论阐述，那么我们究竟应当怎样看待这个后来发生的“事件”，也就是从文化研究的角度，我们应当怎样对之作出反应？
霍尔：这是一个非常好的问题。《监控危机》是对第二代移民问题的反应，讨论其60-70年代的社会融合的问题。当第二代移民被更大程度地接受以后，种族问题似乎已经结束了，因此这就成就了一个“多元文化”的时期，人们乐观地认为，在这个时代，来自不同文化背景的人可以和谐共处，就像葛兰西所说的这是“相异因素的接合(different conjunction)”。全球化使人们从一个地方到另一个地方的机会大大增加，第三世界的人们也通过一些途径到其他国家去。西方国家对贫穷地区人们的吸引力使一些人卖掉家产到达英国、法国、西班牙等国家，这都是“多元文化”问题所带来的变化，但这些转变更多的是政治方面的。我恐怕得说文化研究对文化的看法与“多元文化”对文化的看法并不一致。因为当时也有一些像我这样的人，对多样性（即多元文化）的可能性持更悲观而不是更乐观的态度，这并不是说我不再相信文化多样性。对全球化的接受使各种不同文化之间的相互依赖能够持续下去，因为已经没有孤立的文化，人们必须进行贸易、通过互联网传播信息、进行资本移动，你不可能再孤立下去，不可能再像100多年前的日本或中国那样试图施行闭关锁国的政策。所以多元文化的问题就是人们是否能找到恰当的方式，使不同的文化和不同民族的人和平共处，但这仍然是一个远未解决的历史问题。我曾经觉得这个多元文化的问题是很好解决的，是容易改变的，实际上这远比想象的要困难得多。这部分的原因是由于西方自己的失败造成的，西方削弱了世俗政权的民族主义，他们允许中东政权的一些人极度富有，可生活在中东地区的穷人从一个国家走到另一个国家，却找不到工作。这也开始了他们对西方的憎恨，这种憎恨越来越严重，以至到现在这和宗教问题联系起来了。这就造成了一种新的“接合点”，我不知道进行文化研究的学者对此是否有过严肃的分析。我的意思是说，我们应该对之做出反应。“9·11事件”造成的一个结果就是，使过去一些信奉多元文化主义的人现在说多元文化主义已经死了。他们认为，少数民族要么接受英国人的同化，要么就被遣送回家。多元文化主义作为一个思潮，现在已经不再受人们欢迎，但是我们必须找到解决问题的办法，只是情况确实不同了。我们知道文化研究是一种完全世俗化的世界观的产物，对宗教来说一直很难理解。
黄卓越：由此可见，多元文化的问题首先还是个种族的问题。在英国文化研究中，您是最早关心种族问题的，以后又有保罗·吉尔罗伊(Paul Gilroy)、迪克·赫布迪奇(Dick Hebdige)等，从而形成了英国文化研究中的一个十分重要的理论走向。如果我没有理解错的话，美国的种族问题讨论或者说后殖民主义，与英国的种族问题研究之间还是有区别的，我想在这个问题上请霍尔教授谈谈您的看法，英美两国在种族问题讨论上出现的差异，是不是与它们不同的地域性或文化传统有一定的关系？
霍尔：英国和美国的情况非常不同。美国南部曾存在黑人奴隶的问题，而英国的奴隶却被放置在千万英里外的地方。在历史上，黑人成了美国的一部分。如果不谈论美国的黑人和白人公民，你几乎就没办法讨论美国的事情。英国历史上也有黑人，但很少有在英国本土之内的，因此两国在谈论种族问题时便会有不同的方式。
黄卓越：将赛义德的后殖民主义与您和吉尔罗伊的种族讨论相比较而言，我发现英国文化研究中的种族讨论是放在一个对英国国家、原有民族、现代性等充分认可基础上的，并认为英国的黑人对国家与现代性作出了重要的贡献，因此是英国这个“共同体”(community)的一部分，就像当年雷蒙·威廉斯在论证普通民众、工人阶级属于英国公共体的一部分时一样，先有一个对更大的共同框架的基本肯定，而不是要颠覆另外一个对象，是要修改原有的“英国性”的内涵，而不是取消它的基本存在价值。也正因此，英国文化研究中的种族讨论便相对显得比较温和、保守，这也使我想起英国一直以来的政治传统，而美国的种族讨论则相对更为激进，否定性更强，您认为是不是会有这样的区别？
霍尔：赛义德实际上不是美国人，他只是在美国居住，他是巴勒斯坦人，他是到了一个不同的世界，这个背景很重要。从某种意义上讲，我和赛义德的话语还是比较接近的。我相信西方话语下存在一种关于东方的东方主义，关于中国、日本等等的东方主义。西方人自己构建了东方作为它的“他者”，认为“我们”更文明“他们”不是，“我们”更富有“他们”贫穷，“他们”和“我们”相比有许多不同的地方。赛义德对此非常感兴趣，他写了许多关于种族方面的书。在美国，“种族”问题实际上就意味着“肤色”的问题，意味着黑人和白人的问题，但我更感兴趣的是文化的差异。种族差异有时候是由皮肤所标志的，但有时候是由其他作为标志的，比如文化、语言、宗教、食物、服装等，所有这些不同都可能被用来当作种族歧视的基础。因此，美国黑人在种族问题方面非常激进，比如黑白问题等，因为他们和白人已在一起生活了数个世纪。事实上，他们对其他问题并不是如此激进，比如对中东问题、巴勒斯坦问题等。美国黑人对美国是很忠诚的，他们把自己看成是非常美国化的人。英国人把美国黑人看作美国人，这一点比他们自己意识到的美国身份还要强烈。赛义德关心的问题是建构的位置的不同，比如你也可以像白人那样，把他们当成是“他者”。现在英国人是如何看待保加利亚人的？他们现在马上就要加入欧盟，但我们把他们还看成是“新黑人”，就像我们20年前看待黑人那样，尽管他们是白人，欧洲人，也是基督徒，但英国人把他们看成是“他者”。因此在某些特定的情况下，人们可能把和自己不同的人建构成“他者”，把他们当作具有威胁的敌人，威胁到他们的工作，抢走了他们的女人，剥夺了他们的空间、土地。有时候这是真的，有时候是假的，只是一种想象。我把所有这一些都看作是种族歧视，我不仅对肤色的不同感兴趣，我更感兴趣的是种族差异的其他一些问题，这是比较有意思的事情。赛义德的东方主义认为，是西方人把东方看成是他者。
有一些形式的歧视有很长的历史，比如基督教有很长的“反犹太”历史，因为他们认为犹太人杀害了基督。但更常见的情况是，有些民族之间从来都不相干，但这些人根据现在的情况把历史又翻了过来。比如巴勒斯坦和犹太人做了几个世纪的邻居，一直相安无事，但是现在，当以色列人占领了巴勒斯坦以后，巴勒斯坦成了“反犹太”者。他们以前不是反犹太者，他们还都同属“赛尼克（闪族）”人种，但在20世纪后半期，当以色列复国以后，占领了巴勒斯坦，巴勒斯坦人就突然成了反犹太主义者。这是20世纪的现象，而不是14世纪的现象。我更感兴趣的是一个种族是如何被历史、文化所构建所“接合”成的，而不是把过去的历史也翻出来，我不相信那些种族遗传说，说什么你是种族歧视者，那么你父亲、祖先，你的孩子也都是这样的，我不相信这一点。
有人认为种族问题有一种基因的原因，我认为种族问题是由殖民主义、奴隶制度、武力征服所造成的。当欧洲决定占领非洲并进行资源掠夺时，他们就确认黑人是“愚蠢的”，为自己寻找理由。正是这种征服和压迫造成了种族问题，它是由历史原因形成的，是殖民主义所造成的，这也是西方黑人危机的源头。毫无疑问，这是历史的现象，而不是基因的、生理的原因。这和生理有关系，但生理本身不是原因。这和人们的肤色有关系，但肤色也只是一种标志。他们会说：“我知道他们是‘他者’，因为我看到他们的颜色和我们不一样。”不是黑色本身造成的结果，而是由于他们要占领非洲，要使当地人对他们产生畏惧。所以他们说，“这是些愚蠢的人”。
种族主义有两种主要的表现形态，一种是认为别的种族比自己低级，但有时候会有另外一种方式，就是主要认识到不同，这是带有“异国情调”的一种看法，认为“他们”和我们如此不同，他们更有原始活力、富有感情，这就是西方人怎么看待中国人。他们觉得中国充满了异国情调，一直认为中国人比他们更有智慧，他们觉得中国人是如此优雅、如此漂亮，他们把中国人“异国情调”化了。因此他们要么认为他者是低级的，要么就把“他者”异域化。
比如说，有人认为中国人是很沉静的(impassive)，但当我到北京时，我感到几乎从来都没有见过比那更喧闹的地方！在北京到处充满了声音，到处都有人在大声说话，青年男女也非常亲密，我在那里几乎很难找到一个沉静的、腼腆的中国人！（笑）
黄卓越：顺便插一句，您是在中国的文化大革命之后去的北京吗？
霍尔：1983年。当时正是花开的时候，到处都是花团锦簇。那是在中国加入联合国教科文组织以后，第一次在中国主办会议。会议和中国的少数民族有关，因为这次会议是有关少数族裔文化的。当时考察的地点主要是在中国东南部的昆明，在中越边境附近，这是我第一次了解到在中国有那么多的民族！我原来不知道中国的汉民族文化和周边少数民族文化之间的关系。西方人并不知道这一点，原来中国也有民族文化的问题，也有民族文化之间对话协商的问题。在东京，我不理解日本民族和朝鲜民族之间的关系，对于西方人来说，他们看起来都是一样的，但是其实是如此的不同。这也是一个有张力的问题。现在，人们逐渐认识到了这些问题。由于历史的原因，在过去，西方对东方只有一种经验，只有一种统一性的看法，因此也只有一个东方，这在西方是带有普遍性的现象。但在全球化的时代，人们对于其他国家与民族的情况有了更多的了解。东方也不可能再把问题锁定在一个民族国家、一个民族文化的问题上，中国不能只生活在自己的国家，日本也不能这样做，而必须把问题放在更广泛的全球性的社会中去考虑。由此我们便会看到，文化差异的问题到处存在。
黄卓越：多元文化的观念也是在变化之中的。在进入全球化时代以后，多元主义思想有了很大的发展，并促进了我们对民族文化、地方文化、区域文化保护的意识，但另一方面，对民族文化的强调，有时也是一个国家政治的问题，即国家会通过对本土文化的强调，来实现自己的政治目标。这种情况的存在，使我们对多元文化的讨论变得更为复杂化了，同时也产生了其他的一些问题，如我们是否需要、或有可能区别这两个不同的范畴，至少，这两个概念之间的联系使我们感到，文化不仅是一种威廉斯所说的“生活方式”，它也是一种政治途径，当然在这个意义上，前者是第一性的。这样的讨论方式，应该是在伯明翰学派的思路范围之内的吧？
还有，我最近在思考一个关于英国文化研究和现代性之间关系的问题，这实际上也涉及后现代性的问题，我想请教一下霍尔先生，英国文化研究是否也经历过从现代性，然后过渡到对后现代性认同的过程？
霍尔：是的。从现代性转向后现代性的问题是许多文化研究学者所认识到的。詹明信及其他一些与后现代有关的理论，现在已成为许多人阅读、讨论的对象。我对这个问题有一个特殊的看法，我认为，后现代性也可看做是现代主义从精英走向街头后所出现的现象。在这个时代，到处都是非常大众的消费文化，民主、历史的阶级意识等也扩展到各个角落，而不仅是精英主义的。这些现象被许多人看成是“后现代”的，但我还是宁愿将之看成是现代之内所发生的事情，而不是指一个截然不同的时代。当我提到“现代性”的时候，我指的是从19世纪后期直到现在的整个阶段，于是，现代性、现代主义和后现代主义共同构成一个混合体。我把大众社会、大众文化、大众传播、大众政治的出现看做是这个时代的起点，在大约18世纪80年代至90年代之间，大众兴起使我们开始能看到“现代”的一些景象，就像诗人波德莱尔所描绘的那样，出现了一种非常重大与新锐的变化。这也如同马克思所说的那样，当资本主义真正开始变成一种文化时，现代性就拉开了帷幕。马克思说的还有一句话是“一切固定的都化为云烟”。资本主义所带来的文化上的革命，使得社会、传播与通讯等在一夜之间都发生了重大的改变，这就是我所说的“现代性”的开始。后现代是发生在这个过程之内的特殊现象，只是各种变化在进一步加速，现代性被传播到世界各地，在伦敦、巴黎、新加坡、上海等等，整个世界都是如此。我对所谓“现代主义”与“后现代主义”的区分不太感兴趣，我更关注的是整个现代性的问题。所以我认为后现代就是现代的一部分，我更倾向于用“晚期现代性”(latemodernity)来概括我们当今生活的这个时代。
我所称作的“现代性”之内有两种主要的变化。第一种是现代性在欧洲的出现，源自于欧洲的工业革命、城市化等，并且被传播到美洲。欧洲在一开始被看做是现代化的天堂，然后美洲继之成了现代性的典范，大众文化、大众传播、大众消费、大众政治、大众市场等等这些后来都出现在了美国。第二个阶段是到了现在的这个时代，现代性变成了全球性的，我称这个阶段为“多样现代性”的时代。因为，与西方人过去所认识到的现代性不同，现在每一个人都是“现代人”，每一个人都在为他们当下的生活努力，为了在自己身上发掘出更多的生活的可能性，而充分地挖掘自己的潜力，使自己更加现代化。比如以iPod（苹果电脑）为例，内罗毕人也需要购置“苹果机”，以显示自己比其他人更具现代性。现代性不仅仅是经济、军事的现代化，它还有不同意义的展示版本，不同的地方会出现不同的现代性，我称之为多样化的现代性。现在，中国的现代性就是一个很明显的例证，中国的现代性是由各种现代性纠结在一起而构成的，这和新加坡的现代性又不一样，因此，只有允许可以创造出多种现代性，创造出差异，让它们之间对话，保存差别，这才是有吸引力的现代性。不同文化背景的人所过的“现代”生活是不一样的，在文化方面，人们应该生活在不同的现代方式之中，当然能不能这样，我们还需要问一问拉姆斯菲尔德是不是允许？
［收稿日期］2007-06-10