王夫之对老子“有无”境界的思维研究，本文主要内容关键词为：有无论文,老子论文,境界论文,思维论文,王夫之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B294.2文献标识码：A文章编号：1008-472X(2007)04-0062-10
讨论王夫之对老子的研究，首先应该明确的是王夫之与老子哲学是两种不同性质的哲学体系，正如儒家与道家是两种不同性质的哲学体系一样。牟宗三先生说：“究其实，《道德经》之形上学，亦只是境界形态之形上学。”[1] 406-407也就是说，老子哲学是以“有无”境界为其思维起点的，“有无”境界是老子哲学思维的基础。王夫之是儒家思想家，儒家“是实有形态，那叫做实有形态的形上学。”[1] 411王夫之是站在儒家实有形态的基础上进行其哲学思维的。牟宗三先生说：“儒家从实践理性进入，所以讲心性，讲工夫，这样，也有境界，也有实有。”[1] 409王夫之对老子的研究，从老子哲学的“有无”境界入手，通过对万物实有的分析与研究，以儒家实有形态的哲学思维分析，批判老子有无境界为基础的思维方式的缺陷。王夫之不是仅仅反对老子哲学的“虚无高妙”学说的内容与形式，更重要的是王夫之从哲学思维的深度，揭示老子以境界立论的思维方式离物而论道的偏失，以严密的理论思维反对了老子“有无”境界形态的思维方式，而使自己的思想体系建立在对万物实有的分析与思维的坚实基础之上。
在中国古代思想发展史上，对于“有无”问题的讨论，起于老子，而止于王夫之。王夫之以深刻的哲学思辨，以儒家实有观为基础，对老子哲学的重要范畴有无问题，进行了深入的研究，从“有无”观角度，批判分析老子境界形态形上学的思维方式，赋予“有无”以实有形态的哲学意义，建立儒家实有形态的“有无”观。
一、老子道家的“有无”境界
“有无”观是用以标明老子境界形态形上学的最基本范畴。老子所谓的“有无”，是在其境界形态形上学的前提下而论的，老子强调要在一定的境界层次上，觉悟和发现天地万物实有中那些为我们一般性常规思维所不能发现和觉悟到的“有”的那些方面。所以，老子虽然强调“无”，却从未否认万物实有的客观存在。老子“有无”观的所谓“有”，实质上与儒家万物实有之“有”不同，老子强调在“无”之境界的层次观照万物实有。老子所认为的“有”是在“无”之境界观照下觉悟到“有”，以老子境界形态形上学理解，就是“无中之有”。老子“正言若反”，强调反向思维方式，力求发现和觉悟到万物实有背后或被遮蔽的“有”，即“无中之有”。老子强调万物反其“朴”，复其“初”，认为所谓“婴儿”的状态是万物实有之本，就是从反向思维的角度发现和觉悟“无中之有”，老子认为这才是万物真正的“有”。《老子》四十章说：“反者道之动”，二十五章说：“强为之名曰大，大曰远，远曰返”。老子强调反向思维，就是要求人们从现实万物实有的假象中摆脱和提升出来，在思维上反之于“无”之境界，去发现和觉悟被现实万物实有所遮蔽的真正的“有”，即“无中之有”。所以，老子用“根”“母”“雌”“婴儿”这些词汇表示在“无”之境界中发现和觉悟的“无中之有”。《老子》十六章说：“夫物芸芸，各复归其根。”五十二章说：“天下有始，以为天下母。”二十八章说：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。”这都说明老子的反向思维的目的在于发现和觉悟到万物实有之中那些最本质的，与“无”之境界合一的“无中之有”。老子说：“复归于无极”(二十八章)。“无极”就是“无”之境界，只有在此境界层次，才能觉悟“道”。显然，老子之道是一种境界之“道”，是“主体的一种最高形式的自觉。”[1] 344老子之道，是个体精神超越现时万物实有达到最高的“无”的境界的一种觉悟。一方面，老子强调最高境界的“无”的性质。另一方面，老子思想又具有对现实人生、社会及宇宙万物的深切的关怀，要求在“无”之境界层次来理解和看待万物实有，觉悟“无中之有”，以寻求针对现实问题的最佳解决方案。所以，老子既重“无”，这是其境界形态形上学的思维基础和前提，又重“有”，这是老子思想的现实关怀的需要，只不过从老子境界形态思维来看，老子所重之“有”，实质是“无中之有”。
在一般性的常规思维中，“有无”是与对物的主观感受相联系的，是有朴素的万物实有的意义。老子在哲学抽象意义上讨论“有无”，这就突破了朴素意义“有无”概念对万物的依赖，使其上升为有高度抽象性的哲学范畴，从而在万物之外建立境界形态的宇宙论体系。在这个意义上讲，老子的境界是“无”之境界，脱离万物实有的抽象性的“无”成为老子境界形态形上学的基本特征。老子的“有无”是对一般性常规思维方式下“有无”的提升与超越，老子的“有无”是意义世界的境界“有无”。
老子把“有无”提升到境界的层次，对其哲学思维方式有重大影响。这主要体现在对境界与万物实有关系的理解的认识论中。在老子境界形态形上学思想中，宇宙万物实有并不能直接进入到境界之中，而境界与万物实有发生联系的方式不是对万物实有的分析，而是境界对万物实有的“观照”；也就是说，在老子道家的境界形态哲学思维中，是不能够通过对万物实有的分析与总结而达到最高境界的，只能够由主体对宇宙万物的大彻大悟和内在精神的超越而达到境界。在此条件下，通过境界对万物的观照而觉悟到万物实有中合于“无”之境界的“有”，即：“无中之有”。可见，老子之“有无”一方面指“无”之最高境界，另一方面指在境界观照下对万物实有中合于“无”之境界的“有”，即：“无中之有”的觉悟。老子的“有无”是要从“有”与“无”的双重性来理解的。老子之“有无”既是“无”，也从未否定万物实有的存在，也包括“有”，只是老子强调在“无”之最高观照下对万物实有中合于“无”的“有”的觉悟，即：老子之“有”是“无中之有”。“无中之有”与“无”合于“无”之最高境界，它们的实质是“无”，是“无”贯穿于境界和万物实有的“天人合一”境界。在老子境界形态哲学思维中，“有无”之间不是客观万物的相生关系，而是“不生之生”的境界形态之“生”的关系。从具体思维方法而论，就是通过观照而觉悟的“有无合一”，即：“无中之有”与“无”合于“无”的合一，这就是老子境界形态的“天人合一”思维方式，表现为以“无”之天道观照万物实有之人道，由天之“无”合人之“无中之有”，以“无”合“无中之有”的思维取向。
老子的“有无”境界观体现了道家境界形态形上学的本质特征和哲学思维方式。
老子的有无境界思维方式与儒家思维方式完全不同。这主要体现在双方对宇宙万物实有的意义的不同理解，即：对万物实有的不同认识，也就是说，老子道家与儒家的世界观不同，他们分别赋予万物实有以不同的内涵和意义。
老子对现实世界的万物实有持消极悲观的看法，表现在思维方式上，老子认为能够与“无”之最高境界相通的“有”，隐藏在现实万物实有之内，在“无”之境界的观照下，人们才能够揭开现实世界的一切附加与人为因素的遮蔽，即：“返朴归真”，从而觉悟到“无中之有”。消除了现实万物实有的一切附累与遮蔽的“朴”与“真”的万物实有，就是能够与“无”之境界相通的“有”，即：“无中之有”的实有世界。可见，老子虽然强调境界之“无”，但却从未否认万物实有的存在，而只是赋予了万物实有以境界形态哲学的意义，所以，老子之“有”实质上是“无中之有”，与儒家在万物实有基础上的伦理道德实有不同。
由于老子的世界观是赋予了万物实有以境界内涵的世界观，则老子总是从现实世界万物实有的矛盾面和反面出发，强调对万物实有的偶然的、否定性方面的觉悟，以论证“无中之有”与“无”合一的境界形态形上学思想的合理性。这也体现了老子境界形态哲学思维认识论的特点。冯达文说：“它(道家)处处在儒学常规观念下认定为完美、正确，应然从而也是有正面意义的事物的内部或背后，揭露出其中隐含着的矛盾面、反面，从而处处暴露这些事物的相对性、有限性，进而处处予以否弃。”[1] 222所以老子说：“大道废，有仁认；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”(《老子·十八章》)又说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(《老子·二章》)这些都说明老子以其“正言若反”(《老子·七十八章》)“反者道动”(《老子·四十章》)的“反”向思维方式赋予万物实有以“无中之有”的境界形态的“有无”意义。
牟宗三先生说：“《道德经》之形上学，亦只是境界形态之形上学。”[1] 406-407从有无境界思维去理解老子之“有无”，才能把握老子思想的精髓，道家之“道”，要在境界形态上，通过“有无”的双重性，即：“无”与“无中之有”的了解，才能明白老子道家“有无”境界的实有意义，即：对“无中之有”的觉悟。牟宗三先生认为，从有无境界形态的思维来理解，道家“表面上有客观性、实体性和能生性这个样子，但实际上最后可以揭穿的，揭穿的时候，客观性没有了，天地之间没有一个客观的实体名之曰‘无’，摆在那里，以便去产生天地万物。”[1] 409所谓“表面上的客观性、实体性、能生性”是说老子也承认万物实有的存在，也讨论“有”的问题，但老子之“有”，是对万物实有中合于“无”的“无中之有”的发现与觉悟，与儒家肯定现实万物实有不同。老子之“有”表现为“朴”、“婴儿”、“初”的状态，是对万物实有的“反”“复”“归根”。这就是老子赋予万物实有以“有无”的意义境界，从而觉悟到“无中之有”。
可见，老子之“有无”是境界形态的“有无”。因此老子的万物实有是赋予了“有无”境界意义的万物实有，即：“无中之有”，这决定了老子境界形态哲学思维方式及“天人合一”思维方式的本质特征。所以，老子既讲境界之“无”，“无名天地之始”(《老子·一章》)又讲万物实有“有名万物之母”(《老子·一章》)。又赋予“有无”以境界意义，“无”是境界之“无”，“有”是境界观照下的觉悟，“无中之有”，这是老子的实有意义，“有无”在“无”之境界的意义上相通相合。所以老子说：“常无欲以观其妙。”(《老子·一章》)王弼曰：“万物始于微而后成，始于无而后生，故常无欲；空虚可以观其始物之妙。”(王弼《老子注》一章·《诸子集成·三》中华书局)可见，老子以“无”贯通“有无”，其万物实有是境界意义的实有，即：“无中之有”。
中国古代思想的基本特征之一就是追求“天人合一”。儒家道家莫不如此。在老子的境界形态形上学中，“天人合一”是在最高的境界，即“无”的境界层次实现的。“天人合一”在老子哲学中可以表述为“有无合一”，也就是“无中之有”与“无”在最高的“无”之境界中的合一。老子的“天人合一”是通过“无”之境界对万物实有的“观照”，进而发现和觉悟“无中之有”而实现的。可以说。老子把万物实有之“有”从另一种角度进行了重新认识和理解，“有”的本质也是“无”，是最高境界中的“有”。因此，老子所谓的“无”非空无所有，而是包含着“无中之有”，因此，对老子境界形态形上学的理解应从有无两方面来进行。牟宗三先生说：“天地间没有一个客观的实体名之曰‘无’摆在那里，以便去产生天地万物。”[1] 409又说：“我们不能经过客观的思考或是论辩在外在的世界发现有一个东西叫做‘无’，把它拿来做本体。”[1] 410显然，从哲学思维上说，老子的“天人合一”只能是以“无”之境界观照万物实有，觉悟“无中之有”来实现的“天人合一”，这与王夫之强调以万物实有为基础，通过对万物的分析思辨而求“道”，从而在实有形态基础上实现“天人合一”是不同的。王夫之对老子的批判研究就是以此做为突破口的，以儒家实有形态下“天人合一”的思维方式为视角，分析研究老子境界形态“天人合一”的思维方式，以对万物实有的分析思辨揭示老子境界形态思维的缺陷，从而反对老子境界形态思维及“无”与“无中之有”的“有无”之道，建立儒家实有形态思维体系及“有”与“有中之无”的“有无”之道。
二、儒道境界的相通相异
从儒道思想的关系来看，对境界的追求，始终是儒道思想的相互贯通之处。汤一介先生指出：“中国传统哲学对人生境界的追求也可以说是中国古代哲学家对真、善、美的追求。[1] 229胡木贵等认为：“‘此岸的永恒’是儒、道生死观的合问题。”并进而认为，儒道的合问题使中国人“涵养成一种伦理-审美型文化。”[1] 268牟钟鉴、胡乐琛认为，虽然儒家可以称为伦理型哲学，道家可称为自然性哲学。但从理论倾向上看，“儒道两家皆以天人合一为最高精神境界。”[1] 288这些论断分别从人生领域、文化类型，及理论思维倾向方面得出结论，儒道两家在境界追求上相通。
宋明时期，理学家们面对两汉以来儒家伦理道德学说的日益僵化和流于神秘的倾向，面对隋唐以来，经过五代十国时期的战乱与动荡而导致的“天下荡然，莫知礼义为何物矣”[2] 的状况所造成的儒家伦理价值观在宋初被人们淡忘的危局，越来越自觉地做着以道补儒的工作。
宋明理学家们，大多有着出入老释的学术经历，他们站在儒家思想宗旨的立场上，排斥道佛为异端，在学术思想上却更加自觉地研究道家思想，以吸取道家精致的哲学思辨，从宇宙论、本体论、认识论入手，以道补儒，提升儒学的理论思维水平，把儒家伦理道德学说与道家境界形态思想相联系，使儒家对伦理道德价值与人格境界的追求达到“天人合一”的境界。从周张二程到朱子陆王，宋明理学引道入儒，在对道家境界思想进行改造与吸收的同时，努力论证儒家伦理道德境界的实现。高晨阳说：“儒道双方都倾注全部身心致力于天人合一的理想境界和理想人格的追求。”“儒道所理想的精神境界都是真、善、美三者统一的精神境界。”[1] 363从儒学的发展来看，他指出：“早期儒家与后期儒家(理学)尽管在理论思维层次上有高低之别，但无不以精神境界为价值目标。”[1] 333针对于理学，他指出：“理学家所讲的这种内外合一，无执无著的‘无心之境’，亦就是道家所推崇的‘无为’之境。”[1] 350这就从思维方式的角度，证明了从早期儒学到宋明理学，儒道两家始终存在境界观的相通之处。无独有偶，牟宗三先生在论及玄学思想特点时，认为“无”或“无为”作为一种精神境界，不独是玄家或道家的东西，而且也为儒、释两家所认同。[3]
以上论述都表明，儒道两家在境界观上存在相通之处，从境界入手，可以从儒道关系角度考察儒学的发展。
儒家与道虽然都强调对境界追求，但儒家与道家毕竟是两种不同性质的哲学体系，若从“有无”观来讲，则儒道对境界的追求在哲学思想的基础和哲学思维方式的本源方面存在巨大的差别。道家是境界形态的形上学，“无”之最高境界是其哲学思想的基础，以“无”之境界为其哲学思维的基础和起点；道家的哲学思维方式是“先立其大”，“正言若反”，即以“无”之境界立论，在境界层次的观照下，强调对万物之“反”的觉悟，所觉悟到的是合于“无”的“无中之有”。从“有无”观讲，道家之境界是“无”之境界，对境界追求的实现并不在于对万物实有的分析和哲学思辨，而是强调对宇宙万物的彻悟和内在精神体验。从“天人合一”思维来讲，则道家是以“无”合“有”，实际是境界形态下的“无”与“无中之有”合于“无”之境界，强调在“无”之境界观照下觉悟万物实有之“无”，即“无中之有”，由此实现道家以天合人，由天道推出人道的“天人合一”境界。
儒家是实有形态哲学，以万物实有为其哲学思想的基础，万物实有是儒家哲学思维的基础和起点，儒家的哲学思维方式是通过对万物实有的分析与哲学思辨，把握万物实有的本质和规律，强调对万物正反方面的全面理解和把握。从“有无”观讲，儒家境界是实有形态的“有”之境界，通过对万物实有的分析和哲学思辨理解和把握万物实有中之“有无”，即，“有”与“有中之无”，“有无”都处于万物之中而具有实有内涵。从“天人合一”思维来讲，则儒家是以“有”合“无”，实际上是实有形态下的“有”与“有中之无”合于万物实有之境界，强调对万物实有的分析和对其本质同一的把握，由此实现儒家以人合天，由人道推出天道的实有形态“天人合一”。儒家实有形态哲学的重要特点是儒家赋予伦理道德价值以实有意义，表现为强调通过在社会现实实有领域对伦理道德原则的“践行”来实现对完美人格境界的追求。
显然，境界观既体现了儒道思想的相通，又表现了儒道思想和哲学思维方式上的区别。对儒道“有无”境界的分析与研究，可以从儒道思想的本质和哲学思维的深度把握儒道关系。
三、王夫之对老子道家“有无”境界的研究与辨析
牟宗三先生说：“道家的‘道’，通过无与有之双重性来了解者，就没有创造性。”[1] 408这是说道家的道生万物，“有无之生”并非儒家客观实有意义上的创造性的“生成”，而是“不生之生”。道家是在境界层次上讲“生”，实质是境界意义的觉悟之“生”。破除道家境界形态形上学的实体性、能动性、创造性，才能从根本上动摇道家所谓“虚无高妙”之说。
王夫之对老子的研究，其深刻性与超越性就体现在他并非就“虚无”而反对“虚无”，而是从思维的角度抓住老子“有无”观与其境界形态形上学的联系，从老子“天人合一”思维的起点与立论基础，即，老子以“无”之最高境界出发的思维特点，从“有无”范畴的分析入手，揭示老子哲学思维脱离万物实有而求“道”的思维根源。这就使王夫之对老子思想的批判研究具有哲学思维的深刻性和逻辑合理性。同时，王夫之坚持实有论的哲学思辨基础和原则，通过对万物实有的分析思辨，反对“无”之境界思维，建立儒家在万物实有基础上求“道”的“天人合一”思维体系。
王夫之对老子境界形态形上学之“无”与“无中之有”，即老子的“有无”观持否定和批判态度，试图把儒家对理想人格及伦理道德境界的追求建立在实有论基础之上。梁启超先生说：“船山建设方向近于‘哲学的’。”[4]这说明，王夫之通过对万物实有的分析研究，以其严密的哲学思辨提升儒家伦理道德学说的理论思维水平和对境界的追求。王夫之对老子以“有无”范畴为主的一系列哲学范畴进行哲学思辨和思维分析，一方面从更深的程度和哲学思维的高度反对老子哲学的“虚无高妙”之说；另一方面，这也是王夫之在实有论基础上以哲学抽象思维提升儒家学说理论水平和建立并论证儒家实有基础上的境界追求所必需的理论思维需要。
王夫之的“天人合一”思维方式是从人道推出天道，以人合天，使天道建立在通过对万物实有进行分析研究的基础上进行的哲学思维的理论体系之上，人道支撑天道，万物实有支撑对天道的境界追求。这就是王夫之的“天人合一”思维方式。从“有无”观来讲，王夫之的“天道”是建立在人道之“有”基础之上，经过哲学抽象思维论证的“天道”，“天道”的实质也是“有”。进一步，王夫之的“有无”观是实有论基础上的“有”与“有中之无”的“有无”观。王夫之发展了张载的学说，以“无形”而“实有”解释“无”，使其有无观建立在“气论”的实有哲学思辨的基础之上，赋予“无”以实有性，把老子境界之“有无”转化为儒家实有之“有无”，使儒家“天人合一”在实有论的“有无合一”的哲学思维中实现。所以，王夫之反对形而上与形而下的有无区分论，认为形而上与形而下均是“有形”，是“有”的不同存在形态而已，这就使他的哲学体系完全建立在实有论的哲学思维之上，这与老子的境界“有无”观及其思维方式完全不同。
王夫之所批判和反对的是老子思想以境界立论，通过“无”之最高境界“观照”万物实有以求“道”的“天人合一”的思维方式，这也就是反对老子对宇宙万物的基本看法及其哲学理论思维，但王夫之又在形式上继承和吸取了老子重哲学思辨和通过范畴的哲学抽象而论“道”的思维方法。从“有无”观讲，王夫之反对老子以“无”立论，求“无”与“无中之有”的境界形态的“有无”观，而继承和吸取了老子重视对“有无”范畴的哲学思辨的形式思维。侯外庐先生说：“夫之是尽其能事地痛斥了佛老二氏的世界观，而吸收了二氏的方法论”。[5] 44由于对老子方法论的吸收，王夫之经常以“有无”范畴论述万物实有中的对立统一的辩证关系。这表明，王夫之吸取了老子的辩证法思维而运用于论证儒家实有论的哲学体系的建设中。
王夫之的“有无”是在万物实有基础上相通的。“天人合一”的实现通过对万物实有的分析研究与哲学思辨的理性思维达到，不同于老子通过“无”之境界的“观照”觉悟“无中之有”从而实现“天人合一”的哲学思维。王夫之对老子世界观的批判与反对，表现在其反对老子“无”之境界，建立儒家实有基础上的道德伦理境界，从而反对佛老二氏“轻物理于一掷”或不“穷物理”的哲学思维原则。王夫之把老子以“无”为本的境界形态形上学修正为“据德以通道”的实有论基础上的儒家伦理道德境界哲学，把老子的境界形态形上学改其命题为万物日生，以不同类相禅而富，所谓“生于有，备于大繁”(《因易外传》卷七)“天地之间流行不息，皆其生者也。”(《因易外传》卷六)的实有哲学。
王夫之对老子方法论的吸收，则表现于宇宙论和知识论方面。王夫之对老子哲学“因而通之”为儒家建立能“大辨体其至密”的哲学理论体系，发展儒家的“君子之道”，实现对儒家伦理道德和人格境界追求的哲学论证。侯外庐先生对此十分肯定，他说：“夫之把思维和存在联系到人类的实践功用上讲，是有价值的名论。”[5] 51当然，这里的“实践功用”主要是指儒家的伦理道德实践和人格修养而言。王夫之对老子的批判研究，目的就在于反对老子虚无境界思维方式，论证现实的具有儒家伦理道德价值的人通过道德修养达到儒家理想道德和人格境界追求的可能性。
牟宗三先生说：“道家之‘无’是从我们主观心境上讲，是修养境界上的‘无’”。[1] 410确切地说，道家之“无”是从精神境界上讲的，是对宇宙万物及社会政治人生的大彻大悟后的内在精神超越与觉悟，它是人的精神自觉，与儒家的修养境界不同。儒家以万物实有为哲学思维的基础，强调主体对万物实有的积极主动性，通过主体的伦理道德修养和完善人格的培养实现对“天人合一”境界的追求，所以儒家从实践理性进入境界追求，讲心性，讲工夫。因此儒家的实有意义不同于道家的境界“有无”的实有，即：“无中之有”，而是实有形态的实有意义，以万物实有为思想基础的“有”与“有中之无”，实质上是万物实有的意义，“有”与“有中之无”合于万物实有之“有”。所以，老子的工夫是“修”的工夫，“修心”“治性”，道家讲“观照”“觉悟”，强调“返朴归真”，不去干扰精神与境界，儒家则讲“修养”“治道”，把理想人格实现于对伦理道德准则和规范的“践行”的社会实践领域中。这就是儒道不同的应对现实社会政治和人生领域实有的修养论。
道家有境界，有工夫，儒家同样追求境界，讲工夫，但他们所赋予万物以不同的意义，这体现在对境界形态“有无”和实有形态“有无”的讨论中，这也从思维的基础与根源上决定了儒道不同的哲学思想内涵与哲学思维方式。
儒家的境界追求具有伦理道德价值的实有意义。儒家对伦理道德和完善人格境界的追求，在孔子的思想中就已经表现出来。孔子所赞许的“颜回之乐”，就是提倡主体对伦理道德价值的境界体认和追求。后世儒家所津津乐道的“孔颜之乐”，就是认为通过主体对儒家伦理道德价值的体认达到人格修养的理想境界，这就是儒家对境界的最高追求。
与道家的境界形态不同，儒家境界既具有伦理道德价值的内涵，又具有实有形态的意义，从“有无”观讲，儒家的境界是建立在万物实有之“有”基础上，具有伦理道德价值内涵的“有”与“有中之无”的合一，其实质是“有”。方东美先生说：“儒家中人不管道德成就多高，还必须践行，把价值理想在现实世界，现实人生中完全实现。”[6] 16可见，儒家的有无境界实质上是体现道德伦理价值内涵的现实实有之境界。这决定了儒家以有合无，由人道推出天道，以人合天的“天人合一”思维方式的实有特点。
但是，早期儒家这种对伦理道德境界的追求，还只是针对个人的道德修养而说的，既没有哲学抽象意义上的思辨性，更不具备宇宙本体论的哲学意义。
中国传统思想文化重视对理想精神的追求，儒道无不主张通过内在精神超越的方式克服主体自身的局限，在“天人合一”的理想境界中寻找人生的意义和人生的归宿。尽管儒家与道家在境界观的理论层次和本质内涵上有很大的不同，但他们都持对境界追求持相似的看法：人不仅仅是血肉之躯或感性存在物，而且通过对人的精神能动的把握与提升，人能够超越自我及外物的限制，成为形而上的本体存在和理性存在。
王夫之与老子的哲学思维的目的都是论证各自境界追求的合理性。王夫之把对境界的追求落实和建立在对万物实有的分析研究基础之上，其哲学思辨是从实有论出发的思维运动，并从形式上吸取了老子哲学中“有无”等范畴加以讨论，最终的目的是对儒家伦理道德的实有价值和理想人格境界追求的理论证明。老子把对境界的追求直接提升到主体对“无”之最高境界的彻悟，强调在“无”的最高境界层次对万物实有的观照，其哲学思辨是从境界层次出发的思维活动。老子提出了“有无”等许多哲学范畴，十分重视思维活动的思辨性，这也是其境界形态形上学的思维特点所决定的。因为老子的“有无”和境界并不是来源于对万物的分析、研究，而在于受到现实社会和万物实有现象的刺激和启发，在哲学层次进行的抽象思维活动的结果。
虽然儒道境界有如此的区别，但他们之间的联系也是显而易见的。不论是老子的“无”之境界，还是王夫之的实有境界，他们追求超越自我的限制，和对“天人合一”境界的追求是相同的。
从“有无”观来看，老子体现“无”的“有无”观，王夫之的体现“有”的“有无”观，即：老子是“无”与“无中之有”，王夫之是“有”与“有中之无”，他们都试图从哲学理论思维的深度论证各自的“有”与“无”，“天道”与“人道”，“天”与“人”的统一，论证“天人合一”境界实现的合理性与可能性，最终都归宿于对境界的追求。方东美先生说：中国哲学“总是把形而上，形而下贯穿起来，衔接起来，将超越的形上学再点化为内在的形上学。儒家中有不管道德成就多高，还必须‘践行’，把价值理想在现实世界、现实人生中完全实现。”[6] 16这也可以解释老子道家虽然从哲学思维方面看是境界形态形上学，却从未否认万物的实有存在，而在《老子》书中，对现实万物和社会人生问题的讨论却很多的原因。所以，理解老子哲学需要从“有”“无”之双重性方面来理解才是全面的。王大之对老子思想的批判研究也是从“有”“无”之双重性方面把握的，这体现了老子哲学与王夫之哲学在境界追求和辩证思维方式上的相通性，双方的哲学思想都表现出了对现实社会和人生的深切关怀。王夫之与老子实际上是从各自的“有”与“无”的不同立场和方向上做形而上下及“天人合一”的贯通工作，这种贯通最终都是在各自的境界追求中实现的。
四、王夫之对“有无”境界的总结超越
从“有无”观的来看，王夫之对老子道家的研究，是对中国历史上自老子开始的有无问题的讨论进行了批判总结，同时，王夫之以其理论上的说服力和符合于时代潮流和儒家实有精神的论证结束了这场争论。王夫之对老子思想的批判总结和研究又是与中国古代思想史的发展，尤其是中国宋明儒学思想的发展密不可分。
从中国古代儒学思想的发展来看，王夫之对老子的研究与评价与他对宋明时期儒学思想发展的研究与总结有密切的关系。中国古代儒学思想，发展到宋明时期，儒家学者们从周敦颐《太极图说》以来，更加自觉和主动地研究和吸收道家思想，宋明理学是儒、释、道合流的思想形态，这已为大多数学者所认可。理学家们更多地从“有无”观角度展开对道家思想的批判与研究，而同时又自觉或不自觉地吸取道家“有无”思想，论证儒家的“理”“心”等哲学范畴，这使宋明理学具有明显地道家境界形态形上学的倾向。无论是程朱理学的“理”，还是陆王心学的“心”的范畴都与道家思想有着密切的联系。
同时，由于对道家“有无”思想和境界形态形上学思维方式的吸收和引入，带来了宋明理学内部及理学与心学的诸多矛盾与对立争论，主要表现在各家对“天人合一”思维及为了达到儒家的理想人格境界的修养论的不同理解。总的来看，这主要是由于对道家“有无”观及境界形态思维方式理解上的偏差与缺失，因而不能对道家思想进行符合于儒家伦理道德学说的合理改造及有效吸收，从而使吸收和引入的道家以“有无”为标志的境界形态形上学的思维方式产生“水土不服”，不能很好地服务于儒学论证实有基础上的伦理道德和人格境界追求的需要，表现在宋明时期儒家学者在对“天人合一”境界的论证和实现境界的修养论中存在诸多矛盾对立。朱熹与陆九渊都攻击对方“近于佛老”，程朱理学与陆九渊心学的矛盾体现在其不同的修养论要求上，而这一矛盾归根结底在于程朱与陆九渊在儒道融和的学术潮流中，对于道家境界形态宇宙论的批判与吸收，对道家境界形态形上学思维方式的自觉或不自觉的吸收存在不足和偏失所造成的，从朱熹与陆九渊对周敦颐《太极图说》及“格物致知”论的不同理解及其修养论、知识论中可以看得很明显。明代心学大师王阳明的相同的“王门四句教”却在弟子中产生了“四有”及“四无”的完全相反的理解和发挥，进而形成了不同的修养理论，这造成了王明阳心学的大分化。这种心学内部矛盾积累与暴发只是表象，其根源在于心学本身存在着引入吸收道家思想及境界形态思维方式的与儒学伦理道德思想不相符的矛盾基因，而这种矛盾又由于王门弟子各自对道家思想的理解和吸收的不同而进一步放大和激化。
无论是程朱设天理于外，强调“格物致知”的认识论，还是陆王化境界于主观之内，向内用力，反观自省的修养论，都没能解决好由于吸收道家境界形态形上学思想所带来的“天人合一”的困难。简单地讲，原因有二：一是由于理学家们大都坚持儒家伦理道德价值的实有论原则；二是理学家们为了能从理论水平上抗衡佛道思想，建设儒家哲学理论体系，从而极力提高儒家的伦理道德修养境界的理论层次，使儒家伦理道德学说脱离儒家实有论的坚实基础。因而，儒学的实有与境界因素产生了不能合一的矛盾。从根本上讲，这是由于理学家们并没有能够准确地理解和把握道家“有无”境界的深刻内涵，因而没能把握老庄道家哲学的实质，这造成了对道家思想理解与吸收的不全面和不合理性；另一方面，理学家们哲学思辨理论水平的限制也是原因之一。
显然，儒学发展到宋明时期，如何解决儒学本身在理论建设过程中存在的矛盾与问题，尤其是儒道融和过程中产生的矛盾与问题，对儒学的发展和成熟至关重要。王夫之以哲学家的思维，站在总结者的高度，在对道家老庄思想深入研究的基础上，以“有无”观为突破口，以道家境界形态形上思维方式的批判研究入手，从根本上清除宋明理学思想中夹杂的与儒家伦理道德实有和人格境界追求不相适应的境界形态思维方式和“有无”思想，反对老子之“无”与“无中之有”，赋予“无”以实有性，在宇宙论、知识论方面建设实有基础上的完整的合理的理论体系。王夫之以实有的“有无”观，即“有”与“有中之无”来论证道器、理气、体用，形而上形而下等哲学范畴，从而以实有论的“有无”为视角，在实有论的坚实基础上，从哲学高度全方位总结了宋明理学，并且进一步超越了宋明理学，建立了完整的经过哲学思维的思辨论证，具有实有论的坚实基础，赋予了儒家伦理道德价值以成熟思想体系，论证了儒家“天人合一”境界在实有论基础上得以实现的合理性和可能性。
王夫之所以能够总结与超越宋明理学，其原因在于：(一)王夫之具有不低于道佛哲学的丰富的哲学思辨，使他能够站在哲学抽象思辨的思维高度，从哲学思维的根源上理解和把握道家境界形态形上学的思想本质：(二)王夫之始终坚持儒家实有论的思维原则，把儒家对伦理道德境界的追求建立在对万物实有的分析和严密的哲学思辨思维的基础之上，在哲学理论高度揭示道家境界形态形上学的“虚无”本质，反对老子“无”之境界的境界形态哲学思维方式，论证儒家伦理道德价值的实有性，区分境界“有无”与实有“有无”的不同内涵，能够从实践进入的儒家伦理道德价值实有中抽象出实有本体。这样，王夫之克服了宋明理学家们在吸取道家境界形态思想时始终不能摆脱的“无”之境界的影响，弥合了由此造成的天人之间的隔阂与缝隙，从而超越与总结宋明理学。
五、小结
通过以上的分析，针对于王夫之对老子的研究与评价，可以得出以下结论。
(一)儒道思想的相同与相异是王夫之研究老子道家思想的着眼点
1.儒道思想对境界的共同的追求是王夫之研究老子思想的可能性依据，儒道思想对境界的追求表现在双方都力图从哲学上论证“天人合一”的境界。王夫之正是在实有论的基础上，从哲学思维的高度论证儒家以伦理道德价值为核心的“天人合一”境界。
2.王夫之对老子的研究关键在于以实有论之“有无”观破除老子以“无”为本的境界形态思想。王夫之的研究是以老子境界形态形上学的思维方式为突破点，以实有论为基础，从思维的深度揭示老子境界形态形上学思维方式脱离万物实有而求道的“虚无”本质，以实有论的“有无”观，即“有”与“有中之无”反对老子境界形态的“有无”观，即：“无”与“无中之有”。正如王夫之所说，老子之失在于“激俗而故反之，则不公；偶见而乐持之，则不经；凿慧而数扬之，则不祥。”(《老子衍·自序》)王夫之通过对万物客观实有的分析研究，揭示老子境界形态思维离物而论道，实际上是失道而不察。因此，王夫之的“天人合一”在实有论基础上实现合一，老子的“天人合一”在境界论基础上实现合一，王夫之的方法论是实有分析的哲学思维，老子的方法论是境界观照的哲学思维，双方哲学思维的理论基础是不同的。
3.王夫之对老子的研究主要从宇宙论、知识论方面吸取了老子的合理理想，宇宙论方面主要体现在对境界追求的理论提升与哲学论证；知识论方面主要体现在吸收老子对“有无”等哲学范畴进行论证的思维方法。
(二)王夫之对老子思想的研究也是宋明时期儒道融和与建设儒学理论体系这一学术思潮的需要
王夫之站在哲学的高度，以总结者的地位从哲学思维的角度全面分析总结与儒学思想不相适宜的道家“虚无高妙”之说，并以实有论为坚实基础，以严密的哲学思维论证了儒家伦理道德和人格境界追求的合理性。这一方面表现在清除宋明儒学中不合理的道家思想和思维方式；另一方面，从哲学的高度，提升儒学伦理道德学说的理论思维水平，建立既有实有的坚实基础，又有严格的哲学论证的成熟的儒学思想体系，全方面论证儒学“天人合一”境界的合理性。
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