从反思主体到交互主体：技术时代人类主体形象的变迁，本文主要内容关键词为：主体论文,人类论文,形象论文,时代论文,技术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N031
文献标识码：A
在西方哲学语境中，主体性问题的讨论始终是在“先验—经验”这样一个框架中进行。“按照我的看法(主体性问题的讨论中)，为海德格尔所忽略的这种区分(先验与反思)是先验哲学的核心所在。”[1]但是这种讨论缺乏一个具体语境，使得人们无法洞察主体与其时代语境之间的关系。如果将技术作为主体性问题讨论的具体视野则会带来新的可能性，可以洞察主体形象的变化过程。总体上看，技术在历史和当代的境遇是截然相反的，这种相反的境遇直接的后果是主体形象的变化：技术的历史境遇意味着技术的历史性缺席，反思成为主体性的主导形象；而技术的当代境遇意味着技术成为视域，交互成为主体的新的形象。对于历史性缺席与反思主体的形象，我们已经有过揭示：“技术的历史性缺席、边缘状态是一种必然，实践活动与理性活动的区别使得作为实践的技术在重理论的传统下被认为是不值得从事的事情；技术与神性相违背的性质使得哲学对技术持躲避的态度，而且，技术也因为本身的形而下而被哲学所忽略。”[2]但是，当代技术与人的主体形象之间的关系却从未进入视野。
一、技术的历史性缺席与反思主体形象
技术的历史境遇主要表现为在反思主体传统中“技术”被遗忘；在观念性存在传统中“物”被遗忘；在观看性呈现传统中“做”被遗忘。反思主体传统意味着哲学确立自身的方式，在这种确立方式中主体成为根本的，而主体的内核则是自我我思；观念性存在传统则意味着哲学确立真实存在的根据，在这种确立方式中观念存在是自明的；观看性呈现传统意味着哲学呈现事物自身的一种方式，在这种呈现方式中观看成为根本的东西，从感性直观到范畴直观都是这一方式的表现。如此，技术的历史性缺席就变得可以理解了。
技术的历史性缺席是显性的不在场。“显性”意味着一种必然。这种必然源自对技术本质的理解。哲学原初赋予技术的是获得确定性或真的方式，“在亚里士多德伦理学中，技艺是灵魂理智部分的获得真或确定性的五种方式之一，是理智获得与那些不仅可变而且可制作的事物相关的确定性方式。”[3]这种理解本应该让技术存留在哲学的视野中，但是不知道何种原因技术被理解为实践的活动，这一关于本质的理解方式的确立使得技术从哲学视野中缺席。尤其是技术是工具、方法的工具论理解方式更将技术的显性缺席推波助澜。
反思技术历史境遇的途径在于“必须将哲学的两种品性考虑在内，每一种因素在技术的被遗忘历程中担当着相应的责任”。[4]这里所说的两种途径就是上面所说的哲学的反思品性与神学品性。我们这里着重对反思品性做出更为深入地揭示。
与这种反思品性直接关联的是哲学的反思主体传统。在反思传统中实践活动被遗忘。哲学家更青睐于理论和反思，他们更喜欢沉思的与理性活动相关的生活，与此相比，其他一切活动在价值上都低于沉思，这导致他们对于以实践形式存在的技术给予了完全的忽略。从笛卡尔开始，哲学将自身表现为反思性的。尤其是从知识论角度看，笛卡尔、黑格尔、胡塞尔都力图为绝对科学确立坚实的理性起点。不同的学派维护着彼此不可还原的起点。自我我思就是这样的起点。“自我我思是绝然确定的和最终的判断根基，任何一门彻底的哲学都必须在这个根基之上。”[5]反思传统意味着诸如判断、怀疑、回忆、想象等意识行为确立起本真的地位。在这一传统下，以实践活动表现自身的技术的缺席就显得必然可以理解了。
与这种反思品性相联系的还有观念性存在传统，在观念性存在传统中物的存在被遗忘。先验哲学的发展将精神作为整个体系的出发点。所以，在此体系中，真正的存在者是意识、是精神性的存在者。“举凡一切维系人类生活的，有价值的，行得通的，都是精神性的。”[6]一切以物的形式出现的东西，如对象、工具的存在都依据意识而有意义。“世界的整个意义以及它的存在有效性都完全是从这些我思活动中获取的。”[7]所以，“物”是作为超越者存在的。这在胡塞尔那里显露无遗。《逻辑研究》中对“墨水瓶”，《纯粹现象学通论》中对“纸张”、“桌子”，《笛卡尔沉思与巴黎演讲》中对“六面体”等物的意义分析无疑遵循着“从瞬间地和实项地被给予的体验而伸展到内在的领域”[8]的逻辑。
与这种反思品性相关的还有观看性呈现传统，在“看”的传统中“做”被遗忘。观看成为反思哲学的最大特性，观看使得观念这一反思哲学的本真的东西得以显露。柏拉图的理念、后来的理论、现象学的范畴等等都是本质看所呈现的东西。这一特点在现象学中表现得最为淋漓尽致。“直接的看，不只是感性的、经验的看，而是作为任何一种原初给予的意识的一般看，是一切作为合理论断的最终合法根源。”[9]如此，在这里现象学的“看”是被看作是“本质看”、“直接的看”、“充分的看”。在纯粹的看中，所呈现出来的是自明性、绝对的被给予性。因为这里所描述的是一种直接操作的方式，所以我们看到的是一种建构性的东西，一种本质被呈现出来。描述现象学也就是从这里出来的。现象学的看更隐含着由主体发出的目光直接抵达某物。但是技术却并非仅仅是看，技术所开启的与人的关系除了认识还有使用和游戏，这些都是“做”呈现自身的方式。认识、使用和游戏通向的是不同的经验。“在认识中，人所获得的是理论经验；在使用中，人所获得是有用体验；在游戏中，更多的是获得艺术体验。”[10]
如此，必然的历史性缺席就构成技术的历史境遇。这一缺席是由于哲学的反思品性，即反思主体传统、观念性存在传统和观看性呈现传统所共同造成的。
二、技术当代性在场的多元形式
在上述我们揭示了从反思品性看技术的历史性缺席的必然性，随着时代的变迁，技术在当代以一种独特方式涌现出来。这就是技术的当代性在场。我们认为，当代技术更多的是以物的形式呈现自身，但物并不仅仅是在反思传统中呈现的结果，而是逐渐挤压反思、撕裂自我，将自身表现为视域的东西。那么，技术将自身呈现为何种物呢?简单来说，主要是原初语境中的人工物、生产力语境中的工具、经济增长语境中的内生物、社会语境中的进步物以及生活世界中的体验物。
从技术原初语境看，技术被规定为人工物或者技术物。这一规定与自然物相对。“技术物”或“人工物”恰恰意味着人的目的、需求成为技术物、人工物存在的原因。也正是从这种规定性中反思传统自身生发出一种抑物的传统。“从亚里士多德开始的西方哲学家认为技术物具有较低的本体论地位，一些哲学家走得过远甚至宣称真实意义上‘船、房屋、锤子’等等这样的人工物不存在。”[11]但是，技术对自身的呈现随着时代语境的多元化出现不同的样式。
可以说，生产力构成我们所处时代的语境之一。在这一语境下很容易理解“科技是第一生产力”的论述。根据传统定义，生产力是人类改造自然与征服自然的能力的指标。在生产力构成因素中，除了人之外，物就成为主要的因素了。此时物将自身表现为工具，不仅仅是满足人们改造自然的需要，更是提高改造效率的工具。如工程挖土，大型挖土机显然比人工开挖更有效率。这种效率法国建筑师柯布西耶曾经给予过赞叹。此外，与生产力密切关联的就是经济增长语境，这也是当前最为主导的语境。在这一语境中，技术更多的是与创新联系在一起，技术对于经济增长来说，经历着从外在性因素向内在性因素的转变。“大量的经济史学家也认为技术演变处于现代经济增长的中心地位。在这些经济学史学家中，突出的是兰德斯(Landes，1969)、罗森博格(Rosenberg，1982)和莫基尔(Mokyr，1990)。”[12]当然，技术以经济增长的内生性因素呈现自身的方式对于经济决定论者来说才是自明的。因为在他们那里，社会发展、进步取决于经济，经济取决于产业、企业，而产业和企业取决于技术。所以技术必然要遵循创新的逻辑，技术创新必然要遵循产学研结合的逻辑。但是，对于经济决定论者来说自明的东西对于其他人来说却是值得反思的。比如技术设计者，在他们那里，技术代表着理想、自由。所以在技术设计者这里，技术更多的表现为自由物，技术使得人更加自由。也正是出于这种理念的引导，他们的设计才更有意义。还有对技术使用者来说，自明的东西应该是一种效率性的东西。对于哲学反思者来说，技术所带来的是对于人类精神、价值和地位的影响这才是值得反思的问题所在。
在社会语境中，技术将自身呈现为进步物。“自文艺复兴末期以降的四百年间，进步的观念开始深入人心，这期间技术以一种器物的形式把进步的观念演绎为一种实实在在的力量的提高与改善，从而迅速获得社会的认同。”[13]的确，我们对文明的理解在很大程度上渗透着技术的影响。然而也存在着不同的看法。技术本身是否意味着进步?我们在人文学者那里看到的是对于“技术进步的虚假面纱”的批判，实现“克服犬儒主义与恢复启蒙理念”[14]的终极目的；在技术专家那里我们更多的是看到“技术进步带来美好生活”的憧憬。这两种争议不绝于耳，也是技术呈现自身的一种当代方式。
在生活世界的语境中，技术将自身呈现为体验物。以往技术的理解偏重于制作者角度，所以技术以人工物的方式呈现出来。但是，当代我们对技术的理解往往是从使用者角度做出的，这样的结果就是体验物的出现。虚拟技术出现之前，人们对于技术的体验更多是分离式，如我使用一把刀，感受到刀的锋利只是通过外在的观看来实现的。虚拟技术使得这种体验从分离变为沉浸性的。这也是虚拟技术给予体验的一种改变。所以，在此种情况下技术将自身表现为体验物。当然，我们必须看到设计者与推广者的逻辑结合在一起必然导致了技术的普遍性。如果技术代表了自由，如果技术能够给人带来自由，那么它应该是普遍的，这种普遍化的途径就是产业化。技术产品通过产业普遍化，这一过程在设计者看来是自由的普遍化；但是，在哲学家看来，这种普遍化或许是对人类精神的全面侵犯。此外，无论是体验物还是人工物，它们为人类社会提出了两个层面值得关注的问题：从横向看，物种类的增多呼唤一种体系分类的要求，但是这一任务只是为善于分类的法国人鲍德里亚所注意却没有解决；从纵向看，物品本身的改良，使得生产效率提升、使得体验更加人性化，这更加增强了技术专家的判断：技术给社会带来进步，给人类带来美好生活。但这种判断的有效性已经受到了多方面的批判反思。
上述技术多元的呈现方式——人工物、工具、体验物、进步物向我们表明：技术以多元的形式在当代在场。但我们不应纠缠于这种在场的价值判断之争论中，如存在于技术专家与人文学者之间的对于乌托邦本身的捍卫，这种捍卫是一种强制。让我们在技术所带来的乌托邦和人类自身的乌托邦之间做出必须的选择。要摆脱这种强制，就需要理解这种当代性在场的实质。
三、当代性在场与技术的当代境遇
无论技术是以“决定性因素”、“生产力因素”以及“进步力量”表现自身，还是技术以“体验物”、“人工物”、“自由物”的方式存在，我们都可以当代性在场还原至两个基本的事实之上，对技术的当代境遇有所揭示：
1)技术构成现实性的东西，成为人们判断、行动的基础。
2)技术成为视域性的东西，或者规划着人自身以及人的行动样式。
技术的当代性在场意味着技术构成现实性的东西。这是技术所带来的对于历史视域的扭转。在历史的反思视域中，现实性表现为合理性，现实的存在表现为精神的存在。“……应将哲学的内容理解为……意识所形成的外在和内在的世界……简言之，哲学的内容就是现实。”[15]所以，谈到现实性即合理性，可以看出，这种现实是呈现在意识之中的。在胡塞尔那里，尽管批判了在意识之中存在的现实，他提出意识活动构成意识对象，这成为自明的东西、绝对被给予的东西。如果我们从意识—物质角度来讨论何种现实是最现实的，那么不会有任何结果，但是从呈现方式讨论却是一种行之有效的方式。我们可以看到，现代技术是如何与这种“看”的方式本质地联系在一起。我们面对图像，已然把图像看作是实在的真实反映，由此确立起行动的逻辑。“从伦理上看，技术借助自身中介化体验取代了直接生存体验从而瓦解了伦理的基础；从本体论上看，世界图像化意味着技术图像成为构成着我们的生活世界。”[16]在强大的图像面前，由于图像意识的缺席，我们混淆了图像与实在之间的关系。此时，我们就会产生一种幻想：行动的逻辑基础是现实。在这种情况下，一方面，图像构成了我们的视域，成为我们行动的逻辑起点，这一起点不需要自明；另一方面，图像的缺席就出现了，在我们看来，这一缺席是不具备图像意识的结果。从技术角度看，技术的当代性缺席就开始显现出来。随着技术在当代的在场方式的确立，原先的由自我反思所给予的“想象的稳固性就随着追问的进行而自行消解”。[17]然而技术作为视域性的东西存在绝非是以认识的确然性表现自身的，它与人的生存、人的行动关联在一起。现代技术使得我们不需要面对令人头疼的“绝对确然性的起点”，而仅仅是需要引发判断和行动的起点。如此，现代技术实现了哲学领会的纯正性和力量。因为“哲学领会的纯正性和力量只能用以下标准来衡量，即我们是否或如何发展了开端——如果我们自己应该重新开始，我们是否有能力借助这个开端而开始”。[18]
此外，技术的当代性在场即技术成为视域性的东西。技术作为视域存在，技术逻辑以一种悄无声息地方式运行着。没有人会意识到技术的存在，一切都变得理所当然起来。正如我们先前在图像分析中所表明的那样，技术的当代性在场并非它不同于传统的在反思传统中，与实践相关的技术是缺席的。这种隐退说明了技术当代境遇的状况：技术成为视域性的东西。那么技术成为视域性的东西意味着什么?技术成为视域性的东西意味着对原先的主体提出了质疑。从哲学史上看，对主体的质疑一直没有停止过，但那是从一种理性逻辑范围内所出现的，如意志主体对理性主体的完全质疑、主体的无意识对主体的意识的质疑等等。它与技术所提出的质疑不同。但是，可以肯定的是，技术表现出一种撕裂、挤入主体的力量。所以，主体也就因此表现为被撕裂的形象。只是这里所说的主体不是自我我思，更准确地说是以交互主体出现的主体形象，它与自我之间形成新的关系。我们可以通过对现代技术的考察发现这一点。
生物技术所导致的他者可以看作是“被持存的主体”，是传统自我理性延伸的一个结果。回顾整个现代生物技术史发展，新型他者不断被制造。这些技术给人们带来的是复杂的情感。如20世纪80年代生物医学技术(试管婴儿)给不育不孕的人带来希望，在某种程度上维护了家庭伦理和道德准则；20世纪90年代以来的生物克隆技术(克隆羊、克隆兔)让人们看到了科学自身的力量，看到了科学研究不断证实着“人类一切活动都是向善的”的古老原则；2006年以来的医学技术(各种人与动物杂交的胚胎允许出现)给等待生命救援的患者带来了希望，他们可以从这些成体动物身上获得更有效的器官源；2011年的人工生命技术(辛西亚)更是将“人是合成的机器”这一问题重新放在人们面前。生物技术及其伦理问题并不仅仅是技术及其应用的问题，而是对这种技术造出的新的主体——从试管婴儿到合成的身体——经验的获得。
网络技术所导致的是他者是非常复杂的。首先是“虚拟的主体”，比如在淘宝网、京东商城等购物网站上进行购物就属于虚拟主体完成消费的行为，但是在这一过程中，现实主体(我的身体)并没有在商场中移动，不用挤来挤去，甚至出一身臭汗；也不用和售货员讨价还价，吵得面红耳赤；更不用掏出现金，弄脏自己的手。等等，一切都被还原为点击鼠标的行为。物理身体的行为——眼睛观看、手指点击——是有限的；但是虚拟主体却完成了一个消费行为——付款消费。虚拟主体和实际主体是不同的，但是从行为角度看，实际主体的消费行为节省了身体的行为，虚拟主体承担了这一功能。在网络游戏中，我们也可以进行类似的分析。在游戏活动中，物理身体的行为也是点击鼠标；但是虚拟身体却完成了探险、拯救等行为。虚拟活动让物理身体体验到了虚拟活动本身，而这个过程中，虚拟主体与其次的“分裂的主体”，是传统自我的主体地位的确立。随着免费邮箱的普及，我们会发现有这样一个现象：一个人可以申请很多帐号，在逻辑上看，每一个帐号就是一个独立的、被认可的身份，帐号持有人可以免费使用邮箱的多种功能。我们就会发现传统自我将自身分裂，以多主体的形式存在。
此外，还有成像技术导致的他者是“自身异化的主体”。由电视机、网络等媒体成像技术所出图像从“某物的摹本”转变为“世界的一种趋势”。图像不再仅仅作为生活世界的构成部分存在，不仅仅改变世界，反而构成着生活世界，成为“历史的主体”。这种趋势——图像化——撕裂了作为整体的人与实在，以一种强势插入这一整体之中。他者失去了面对事实的能力，更多的是基于图像化的事实来完成判断，如此，导致了异化主体的出现。
如此，对生物技术、网络技术和成像技术等现代技术与他者形象的简单考察表明：现代技术导致了被持存的主体、虚拟主体、分裂的主体和异化主体的出现。而在这一过程中，正如前面所分析的那样，现代技术成为一种强制性、撕裂性的力量，挤入主体与实在、挤入主体自身，撕裂着主体，同时也成为一种制造的力量，制造出新的他者。新的他者又反噬主体，最终导致所担忧的问题。所以，接下来，需要理解被撕裂的主体，理解上述不同的主体，从而丰富交互主体的图景。
四、技术当代性境遇与交互主体的形象
理解被撕裂的主体需要做一种关联范式的转变：从“人—技术”向“人—技术—人”的转变。在前者中，人是主体性的，人的本质是理性或者是实践，技术或者表现为在理性中没有地位的东西或者表现为构成人类活动的工具；在后者，所凸现的是：人是关系性的，交互性的，处于一种关联体中，技术恰恰在这一关联体中展现出自身的存在。“人—技术—人”这一表述能够形象揭示主体的命运：一种被技术所嵌入、撕裂的主体形象。
由笛卡尔、康德、胡塞尔、海德格尔等人所描述出的主体传统为我们塑造出一个自足的主体形象。自足的主体形象因为其内在的逻辑保证了其自明性，也正是因为这种内在的逻辑使然使得自足的主体坚不可摧，甚至将自身表现为一种完满的形象。但是这样完满的、自足的主体也存在着先天的局限，这一局限在交互主体性中更为剧烈地表现为矛盾。
我们所说的先天局限即自我我思以反思展现自身，理解或解释是反思的彰显自身的全新维度。在先验哲学传统中，经过康德、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等人，主体日益完善自身，各种内在性被充分阐述。到伽达默尔处，理解或解释获得了从未有过的本体论地位。但是，尽管如此完善，依然存在于自我的传统，无法逃离出一个反思逻辑。哈贝马斯的出现打破了这一局面，交往理性逐渐打破了反思理性的束缚。交往理性更为强调行动的合理性。当然，由于先验哲学唯我论特性使得交往理性依然是单子式的主体之上。在这样的情况下，我们可以形成这样一种比喻：自我自身完备而且自足的逻辑系统使得技术之钻无法找寻到机会。因为在自我我思逻辑传统中，视域表现为主体、表现为我思这样的东西。技术更多的是被看作超越世界的东西，它被自我我思凛然地拒绝。在纯粹自我的纯粹要求下，技术悄然隐退或者只是作为自我我思性直观呈现自身的中介。如权力意志通过各种中介手段而表现出来。可以说，自我我思与技术之间保持着一种界限分明的关系，自我我思属于内在领域；技术属于超越领域。技术是中介，将自我我思呈现出来。
但是，交互主体问题的出现使得自我我思遭遇到了危险。我们可以从西方哲学史中感受到捍卫交互主体性以确保自我的努力，当然这个问题更是成为现象学的梦魇。“从现象学的立场来理解人，的确比较容易陷入‘孤立主义’(isolation)的境地。……人与他人的关系是整个现象学系统所遇到的最麻烦的问题之一。”[19]在现象学看来，自我的自明性可以通过自身来获得，但是他者的自明性的获得则成为一个难题。“我可以直接而本真地将所有本己的意识生活都经验为它自己，但却不能这样来经验陌生的意识生活：陌生的感觉、感知、思维、感受、意愿。”[20]在胡塞尔看来，要经验他者必须借助“第二性、特殊的相似性统觉”的方式。“陌生的意识生活(他者)是在一个第二性的意义上、以一种特殊的相似性统觉的方式被一同经验到，被前后一致地指示出来，同时一致地得到自身的证实。”[21]如此，“第二性、特殊的相似性统觉”就成为交互主体性先天的弱点存在下来。并且现实也向我们展现出这种“特殊的相似性统觉”的任意性，它无从解释多元主体之间的完全异质性，无法揭示如战争、报复、仇恨等出现在交互主体性之间的现象。对于反思传统存在的自足的、单子式主体所面临的唯我指责，在其他人那里，也提出一些完备的解决方式，黑格尔、卡西尔、海德格尔等人所提出的解决方法不一样。黑格尔强调他者的存在使自我成为可能；海德格尔则用共在解决了二者的关联问题；卡西尔用功能性参与确立起他者与自我的关联。
这种解决不能不说是成功的，但却是脆弱的。当我们言说“被撕裂的主体”时就是从这一意义上来说的。以胡塞尔的解决为例。“特殊的相似性统觉”并不具备普遍的必然性，这种偶然的链接使得主体面临着被撕裂的危险。在这里，将特殊的相似性统觉给予撕裂的是多重因素。我们所关注的是技术因素。本来我们依靠某种同感、相似性来感知他者，但是技术因素将人们的行为相似性给予消除，技术产生机巧心，现代社会中多样化的技术让无穷机巧心得以产生，无穷机巧心破坏了行为的一致性。如此，“相似性统觉”无法立足。我们所看到的尽是异质的行为。如此，由于“特殊的相似性统觉”因为技术因素的出现无法有效存在，交互主体被撕裂，我们所感受到的是完全的主体被撕裂的形象。
当技术作为一种偶然因素，作为工具性的东西表现自身的时候，主体的撕裂是偶然的，自我我思的主体的完美逻辑依然延续。但是，当技术越来越将自身表现为视域性的东西的时候，如海德格尔所言，现代技术的本质是座架，自我我思面临着危险，当然这种自我我思完美的逻辑不会被破坏。如我们早已分析过，实在图像化，而且是一种技术化的图像方式。自我我思的起点是实在、自明的东西，现在却完全基于技术化的东西之上。
哲学家极力论证普遍视域的先行被给予性的东西，胡塞尔就是如此。但是，正如我们上面所分析的，技术自身成为普遍视域的东西存在。那么这究竟是如何形成的呢?或者说，技术缘何构成了我们的生活世界?“我们的境遇之所以作为先行被给予的东西而为我们所熟悉，是因为我们对它们已经习惯了。”[22]如此，是因为我们熟悉了技术，运用技术演变成习性，这种习性构成了我们所依赖的境遇。如果是这样，那么我们完全拒绝现代技术是不可想象的。正如城市发展离不开技术创新，脱离技术，城市无从发展。所以，我们的态度绝非批判，无论这种批判是基于何种根据。我们的任务是需要对技术的当代境遇给予深入地揭示。面对技术在当代表现为进步的东西，要做的是揭示出什么因素使得技术以进步的形象出现变得合理起来。这样做直接进入问题的根源。还有通过根源的揭示，也就有效地揭示了技术进步的合理性，当然不可或缺的是同样也会揭示出对这种技术进步给予的批判本身合理性的东西。
最终，技术从历史境遇到当代境遇的转变意味着技术在自我反思境遇之内的物向试图撕裂反思主体的境遇的转变，如此，在这种转变中，反思主体的命运成为一个值得关注的问题。“人—技术—人”这一表述能够有效指出继“反思主体的终结”之后，“交互主体”成为主体在技术时代的一个新形象。
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