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宋学初兴，出现一大批儒者，如后来被称为理学先驱的胡瑗、孙复、石介三先生；如对理学形成有着重要影响的范仲淹、欧阳修。此外，如李觏、王安石、苏轼、苏辙、司马光、曾巩等。他们或为教育家、政治家、社会活动家，或为文学家、史学家、诗人、经学家，其身分不同，为学侧重点不同，但大多兼经术与文章于一身，又都与当时政界发生着联系；在思想战线上，他们继承唐代韩柳反佛斗争的传统，从佛教兴盛中探讨孔孟儒学中衰的原因，攻斥佛门异说，以抵御佛教影响，继往圣之绝学为己任；更重要的，是他们崇尚道德，奋发向上，矫厉风节，以自身来担当儒家传统，又相互提携，形成群体，表现了以儒家文化为主体的强烈认同意识和忧患意识。他们为自己的目标进行多方面的努力与探究，形成宋初文化多姿多彩的风貌；而他们共同的思想趋势，也正代表着宋初学术的主流倾向。本文试从古文运动与经学、反佛斗争、道德风尚三个方面分析这一倾向的特征与实质，从而说明宋初哲学、学术与文化发展的关系。这对于全面把握宋学的发展是有一定意义的。
一、文章、经术、致用
宋初的儒家学术，与古文运动有着天然的联系。这不仅因为重要的儒学家，往往同时又是著名的古文作家，而且起于先秦的古代散文体，本来就是传统儒学用来表达思想的工具。宋初儒学与经学的关系也十分密切。在宋之前的隋唐五代，佛教盛行，文人士大夫几乎无不染佛。而他们又承续一味追求章句训诂的汉代经学，以致后来渐渐流于空疏，不致实用。面对佛学的挑战与章句训诂之学的流弊，要复兴儒学，首先要恢复儒学经典的权威性，这就决定宋初儒学的主要倾向是重新解释儒家经典、整理经典，使之面对新的社会需要。宋初新古文运动，继承了唐代韩愈、柳宗元“文以明道”的传统。这里的“道”，如韩愈所述，指尧、舜、禹、汤、文武周公、孔子、孟子递相传授的儒家精神传统（“道统”），及以仁义道德为核心，诗书易春秋为经典体系，礼乐刑政为政治制度，及君臣父子为伦理秩序的一套儒家文化体系、社会秩序。但韩愈虽为倡扬道统的儒学家，其用力更勤处却在文学本身，故以他为领袖的唐代古文运动多具文学色彩，而缺少理论建树。在这样的形势下，儒学要发展必以古文为解经议事的工具，而古文运动则需要靠儒学来充实新鲜内容，提高理论素养。它们很自然地合流，形成共同趋势。这使得宋初学术呈现如下特点：
其一、经学与古文联合，讲经术的思想家与倡古文的作家或相联系，或直接合一。他们以讲经学大义为传道形式，以古文为议事手段，共同推动儒学发展。
如胡瑗、孙复、石介三先生以教育著称当世，其讲学内容主要是经义。胡瑗十三岁通《五经》，“即以圣贤自期许”（《宋元学案·安定学案》）。后以经术教授吴中，被范仲淹荐为苏州教授。孙复应举不第，退居泰山，聚徒著书，“以治经为教”（《宋元学案·泰山学案》）。其弟子石介，因“有经术”被范仲淹、富弼荐于朝廷，为国子监直讲。石介与胡瑗、孙复在泰山同学，曾以《易》教授其徒，在经术上同样有造诣。三先生致力于经学的讲解，同时亦尚古文。胡瑗讲《易》、《春秋》，与五经异论，被弟子记为《胡氏口义》，这《口义》本身即是古文。而石介是古文的倡导者。虽然他为文奇险艰涩，曾受欧阳修批判，但他一面反佛老，一面反杨亿的骈体文，“辟邪说，卫正道”，坚持了古文运动的宗旨。石介与孙、胡二先生虽在为文、倡道中更注重“道”的传授，以道为“教之本”，突出了儒学的理论内容，但他们其实已与古文运动结成了同盟。更何况，三先生与范仲淹关系密切，范仲淹主持庆历新政，而欧阳修既是新政的重要参与者，也是古文运动的领袖。
从古文运动方面说，古文运动的领袖欧阳修也是儒学复兴的主帅。而以欧阳修为首，重要的古文家曾巩、王安石都精于经术；苏轼、苏辙虽以诗文擅名，更偏于“文”，为学也更驳杂，却亦在经学方面卓有成就。如苏轼著《易传》九卷，《四库全书总目》称为“推阐理势，言简意明，往往足以达难易之情，而深得曲譬之旨。盖大体近于王弼……。”又称其《书传》曰：“轼究心经世之学，明于事势，又长于议论，于治乱兴亡，披扶明畅，较他经独为擅长。”
其二，广泛疑经，表现出使经学为人所用的倾向。因为不尊汉代训诂释义、牵于章句的方法，学者以己意解经，随即出现疑经的风气。如欧阳修作《易童子问》，疑《系辞》非孔子所作；欧阳修、苏轼、苏辙疑《周礼》；司马光、李觏疑《孟子》；王安石疑《左传》等。司马光在《论风俗札子》中曾说：“新进后生，口传耳剽，读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓三传可束之高阁。”（引自王应麟《困学纪闻》卷八）
就流弊上说，疑经固然或出于标新立异，或有失笃实之风。但宋初思想家疑经，一是为“正经”，改变读书风气，全面理解经典意旨；再则，疑经也是为将经典引向致用。前者，如欧阳修谓“若余者，可谓不量力也。邈然远出诸儒之后，而学无师授之传，其勇于敢为而决于不疑者，以圣人之经尚在，可以质也。”（《易童子问》，引自《宋元学案·庐陵学案》）后人叶适说他“以经为正而不汨于章读笺诂，此欧阳氏读书法也”（《学习记言》，引同上），正点破其疑经是为“正经”的目的。后者，如李觏重礼制，以“礼”为治理社会秩序的依据，提倡尊王，强调中央政府的尊严，故疑孟子，反对“今之学者……是孟子而非《六经》，乐王道而忘天子”，认为“天下无孟子可也，不可无《六经》，无王道可也，不可无天子”（《常语辩》，引自《宋元学案·高平学案》）。司马光重礼制，辨王霸问题同于李觏，因而也著《疑孟》，批评孟子在君臣关系方面的见解，谓“孟子之言不足以格骄君之非，而适足以为篡乱之资也。”（《温公疑孟》，《宋元学案·涑水学案上》）与此相反，苏轼重《春秋》疑《周礼》，其以《春秋》为寄托，实为提倡“崇道德而重风俗”（《宋史·苏轼传》）的风气。从他们的思想主张与疑经内容的联系上，我们亦可以看出其所谓疑经，正是为从经典中寻找治世依据，使经学趋于致用。
其三，通经致用，以经变古。宋学初兴，胡瑗在讲授经术时曾推行一种新的教法，即设“经义”、“治事”两斋，将从学者，以类群居讲习：选择心性疏通、有器局、可任大事者，使之讲明《六经》，此为经义；其余则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田等，称为治事。胡瑗作为老师，则经常考试学生，使之论其所学：或自出一义，使人人以对；或即当时政事，使之参议、对策。这种作法很得范仲淹赏识。庆历时，兴太学，因范仲淹推荐，朝廷曾派人下苏、湖取其法，在太学推行。胡瑗教法人人乐从而有效，以致后来胡瑗居太学，礼部所得士，胡瑗弟子十常居四、五。直至胡瑗卒后，他的学生刘彝于熙宁二年答神宗问时仍指出：“臣闻圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也。《诗》、《书》史传子集，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元、明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生。……故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功。”（《宋元学案·安定学案》）可见胡瑗教法在当时的影响所及。他倡导的以仁义礼乐为体，以文章时务为用的“明体达用”之学，正是宋初儒学复兴的精神实质所在。
宋初学者，往往经义、治事集于一身，表现出通经致用的特色。如范仲淹、欧阳修皆为这样的通才。范仲淹，《学案》记他“泛通六经，尤长于《易》，学者多从质问，为执经讲解亡所倦。”（《宋元学案·高平学案》）范仲淹不仅在学问上高人一筹，而且表现出卓越的治事才能。他一生为官几经上下，行边事，则屡建边功；为将，则“号令明白，爱抚士卒”（《宋史·范仲淹传》）。庆历年间，他任参知政事，曾向仁宗上《答手诏条陈十事》，如“明黜陟”、“抑侥幸”、“精贡举”、“择长官”、“均公田”、“厚农桑”、“修武备”、“推恩信”、“重命令”、“减徭役”等，都切中时弊，仁宗“悉采用之，宜著令者，皆以诏书画一颁下”（同上）。这就是有名的“庆历新政”。新政后来虽未成功，而范仲淹的政治业绩却因此载入史册。
与范仲淹齐名而稍后的是欧阳修。欧阳修在宋代“以文章名冠天下”，“为文天才自然，丰约中度”（《宋元学案·庐陵学案》），有很高造诣。他又“好古嗜学”，整理周、汉以来的金石遗文，修《唐书》，撰《新五代史》，在学问上有丰厚的底蕴。欧阳修作为文坛领袖影响了一代文风。但他却把目光从文章学术进而转向政治。他曾说：“文学止于润身，政事可以及物。”（《宋史·欧阳修传》）凡有学者求见，他在谈话间，从未尝及文章，而只谈政事。庆历中，他为谏官，参与范仲淹的庆历新政，被诬为“朋党”，于是进《朋党论》，主张用“君子”，退“小人”。可谓用文章服务于政事。他曾言：“圣人，急于人事者也……人事修，则与天地鬼神合矣。”（《宋元学案·庐陵学案》）是以修人事、讲实用为儒学的根本精神。
与古文运动相应，宋初学者的致用倾向，也表现为重视发挥文章的社会功用，以文章参议政事、议论形势。一些著名的政治家兼文学家，他们所写的奏议，其实就是精彩的议事文章。如王安石的万言《上仁宗皇帝书》，苏轼的《上神宗皇帝书》，皆是。苏轼一生在政治上虽未得志，但仁宗初读他与弟辙的制策，退而惊喜地说：“朕今日为子孙得两宰相矣。”（《宋史·苏轼传》）神宗尤喜苏轼文章，“宫中读之，膳进忘食，称为天下奇才。”（同上）之所以如此，笔者以为不仅因其文章好，而且在文章中表现了杰出的器识和政治才能。除此之外，宋初学者所写文章，如书序、论说等，往往也是针对现实问题而发。文章作为参与政务、实事的工具，与经术结合，其核心精神便是发掘传统儒学的思想，以服务于当世。
通经致用形成风气，以经变古则是这风气中的突出一例。以经变古突出表现在王安石身上。王安石，宋初学者中深于经术者，又善为文。王安石“慨然有矫世变俗之志”，主张“改易更革”，“法先王之政者，法其意”（《宋史·王安石传》）。熙宁二年，王安石拜参知政事，主持变法，他提出“经术正所以经世务”（同上），主张以经术用之于变法。他与子王雱及吕惠卿等重新训释《周官》、《尚书》、《诗经》，颁之学官，号曰《三经新义》。《三经新义》贯彻了王安石变法的思想，成为变法的理论根据。王安石以《三经新义》统一思想、道德、文章，奉行的是废先儒传注不用，根据变法需要，另立新说，阐发新义的治学新精神。
综上所述，宋初学者无论是通经致用，还是以经变古，只说明他们的政见与治世主张的不同，而在以经术与文章服务于社会这点上，他们是一致的。
二、“修其本以胜之”
反佛思想也是宋初学术的一个共同倾向。宋代反佛亦是继承韩柳的传统。但韩愈反佛，更多地关注于佛教作为习俗、政教、信仰流行而对国家政治、经济造成的危害及对正常社会生活的干扰，忽视了佛教心性修养理论给人们精神生活带来的影响。
与韩愈同时倡导古文运动的柳宗元，其反佛的思维路径却不与韩愈同。柳宗元主张对各派学说，“悉取向之所以异者，通而同之……要之与孔子同道，皆有以会其趣。”（《送元十八山人南游序》，《柳宗元集》卷二十五）对于佛教，他认为“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之。其于性情奭然，不与孔子异道。”（《送僧浩初序》，《柳宗元集》卷二十五）柳宗元看到了佛教思想在理论方面的价值，从而弥补了韩愈的缺欠。尽管后世对韩柳评价各有不同，而实际上他们对佛教的批判是相反相成的。
初期宋学反佛是综韩柳二者而成。一方面他们继承了韩愈以儒家文化为主体的强烈民族情感和道统意识，同时也看到佛教心性修养论的长处及对士大夫精神生活潜移默化的影响。他们以为，抵御佛教影响须发挥儒家自身的长处，并吸取佛教相关的思想，以弥补自己之不足，这就是他们所谓修本、立本之说。诚然，宋初学者因各自思想的不同而对佛教态度也各有所异，但他们从整体上已开始形成“统合儒释”的趋势；他们的反佛与唐代比，除了对民族文化的忧患意识，更添了几分冷静的反思与文化整合的倾向。
宋初反佛起步较早的是孙复和石介。孙复著《儒辱》，石介著《怪说》及《中国论》，他们推崇韩愈，其反佛思想也带有强烈的感情色彩。孙复说：“儒者之辱，始于战国，杨朱、墨翟乱之于前，申不害、韩非杂之于后。汉魏而下，则又甚焉。佛老之徒，横乎中国，彼以死生、祸福、虚无、报应为事，千万其端，绐我生民，绝灭仁义以塞天下人之耳，屏弃礼乐以涂天下人之目。天下之人……莫不争举而竞趋之。……于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三”。（《儒辱》，《孙明复小集》卷三）他讲儒辱，上溯战国扬、墨、申、韩，下至汉魏佛老之盛，将“夷狄”与“诸子”之法并列，概加以排斥，表达了华夷之辨的文化思想和以儒家文化为独尊的正统意识。孙复又说：“后之章甫其冠，缝掖其衣，不知其辱而反从而尊之多者多矣，得不为罪人乎！”（同上）其斥尊佛者为罪人，表示极大愤怒，说明其正统意识与肩任本民族文化的危机感、责任感是交织于一起的。孙复反佛思想，基本不出韩愈的范围。如曰：“夫仁义礼乐，治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正。舍其本则何所为哉？”（同上）其“本”，也就是儒家的仁义礼乐文化。
石介反佛，承续韩愈、孙复而来。他的《中国论》，首先从地域观念上伸发儒家“尊王攘夷”的观点。他又把佛、老并称，全面地反对其对儒家传统道德、习俗、经典、教育、礼仪，以及物质生活方式的浸染。石介对佛教极表反感，如在《怪说》中将儒家圣人比作“主人”，将佛教比作“盗”，谓：“盗入主人家，奴尚为主人拔戈持矛以逐盗，反为盗所击而至于死且不避。”（《徂徕石先生文集》卷五）这里所表现的，除了以儒家文化为尊而排斥异质文化的感情，也包含着知识分子以天下国家为己任，欲澄清思想、扶正意识的责任感。石介曾说：“天下一君也，中国一教也，无他道也。今谓吾圣人与佛、老为三教，谓佛、老与伏羲、神农、黄帝、尧、舜俱为圣人，斯不亦骇矣！”（《上刘工部书》，《徂徕石先生文集》卷十三）他讲“天下一君，中国一教”，实从国家政治的统一与文化、习俗、信仰的一致关系上来关切社会秩序的稳定问题。石介除著《中国论》，又著《怪说》、《辨惑》、《尊韩》等文，除反对杨亿骈体文和佛老，又把神仙、黄金术与佛老并提以论证其危害。这暗示出在他内心中所存有的一种深深的文化关切。
欧阳修与孙复、石介协力反佛，而比孙、石稍晚。他的观点也显得更加冷静、成熟。欧阳修著《本论》，提出“修其本以胜之”，并作全面阐述。他的思想有这样几点比较突出：（1）提出反佛须顺“自然之势”，而非人力强为。所谓“自然之势”，是指贯彻儒家的“王政”、“仁义”，要“行之以勤”、“浸之以渐”，“入于人而成化”，这样才能抵御佛教影响。（2）分析信佛与反佛两种人的不同，前者“见佛则拜，闻佛之说则有畏慕之诚者”，是因为“中心茫然无所守”；而后者“闻有道佛者则义形于色，非徒不为之屈，又欲驱而逐之”，是因为“学问明而礼义熟，中心有所守以胜之。”以此提出对于侫佛之病，“善医者不攻其疾而务养其气，气实则病去，此自然之效”；“使天下皆知礼义”，则为胜佛之本；“物莫能两大”，是胜佛的“自然之势”。欧阳修这里提出信仰的重要，而所谓信仰，即以儒家文化为主体的自觉意识。（3）分析佛学的特点，以为其心性义理之学是能征服众多人心的原因。曰：“彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇……然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也”；“盖其为说，亦有可以惑人者，使世之君子虽见其弊而不思救”。欧阳修认识到，早期儒家所罕言的“性命”，如今在佛学的刺激下已日益成为引起学者兴趣的问题，这是他的深刻之处。（4）指出“王道”与“仁义”，社会政治问题与民间信仰的关系。他以为三代之际，“王政修明，礼义之教充于天下”，“虽有佛，无由而入”；及三代衰，“王政阙，礼义废”，以致后来“佛至乎中国”。若使“王政明而礼义充”，“则虽有佛，无所施于吾民矣”。并提出“圣人之事业，及其久也，必有弊”，故须“变其质文而相救”。主张政治的修明与思想道德、风俗纯正相关联，皆应视其时变而为之变革。并认为当时国家统一，“其为患者特佛耳”，因而需筹划胜佛之道，以为长久之计。
儒家自孔子以后，“尊王攘夷”思想逐渐成为后世维护中国“大一统”及对待周边文化的理论根据。宋初反佛承续韩愈，故也未超出这一思想的主旨。但从孙复、石介到欧阳修，我们可以渐渐看出他们反佛并不纯出于对异质文化的排斥，而更包含着有关文化对国家统一、政治安定、人心归向等关系的认识。欧阳修提出“修其本以胜之”的口号，正是将此一认识理论化、系统化，代表了当时反佛思想的主流。与欧阳修同时或先后的思想家也各自提出相似的主张，丰富和补充了欧阳修的思想。如李觏便是。他注重尊王崇礼，对佛教的批判集中于经济方面，但他也主张恢复古儒家的教民之法，以为“民之欲善，盖其天性。古之儒者用于世，必有以教导之。民之耳目鼻口心知，百体皆有所主，其于异端何暇及哉！”（《答黄著作书》，《李觏集》卷二十八）他这种看法与欧阳修所谓反佛要“顺自然之势”的思想有相似之处。李觏又提出，所谓佛教“性命之趣”的思想，吾儒已自有之，不必他求。他虽然将佛教思想附会儒家，但同时也即肯定了佛教的“性命之趣”思想。
与欧阳修同倡古文运动的王安石、苏轼，主张儒佛融合，对佛教思想更为宽容。
王安石，《宋元学案》说他“欲明圣学而杂于禅”（《荆公新学略序录》），但他只是主张从学术上吸收佛教思想，而认为佛老思想横行在政治上是祸国之道。在学术上，王安石主张学者治学应“惟理之求”（《冷斋夜话》卷六），“不见全经……则不足以知经”（《答曾子固书》，《临川集》卷七十三）。他曾对神宗说，“臣观佛书，乃与经合……则虽相去远，其合犹符节也”（《长编》卷二三三），他以为佛书与儒经相合，因而若知“全经”，即不应排佛。王安石著《字说》，史书认为“多穿凿附会，其流入于佛老”（《宋史·王安石传》），他的性命道德之说被认为开理学性命说之先河，这都可以看作他主动吸收佛教思想的证明。与王安石在政见上持不同意见的苏轼，对佛学态度却与王安石趋同。苏轼，《宋元学案·荆公新学略序录》谓他“出于纵横之学而亦杂于禅”，其思想出于战国策士的纵横之学而杂揉佛老，无所偏归。他公开主张吸收佛老，使儒、释、道三教会一。如曰：“孔老异门，儒释分宫，又于其问，禅律交攻。我见大海，有此南东，江河虽殊，其至则同。”（《东坡后集·祭龙井辩才文》）
综上而论，宋初各家反佛，既看到佛教对维护国家政治统一及整饬思想道德的危害，又认识到佛教心性修养说在理论上的长处和学术上的价值。他们提出重新调整儒家与佛教的关系，以保持儒学作为民族文化主体的地位，是出于对文化整合需要的一种渐渐自觉的认识。这样的认识即成为后来理学统合儒释思想的基础。
三、矫厉风节，倡一代士风
宋初知识分子，大多崇尚道德人格。他们不满于魏晋以来佛老相高，争夸虚无的思想风气，以为唐代陷于藩镇割据，及李唐王朝的覆灭，都与这种风气导致的违背儒家传统的伦理纲常的严重弊病有关。他们主张借鉴李唐覆亡的教训，改变魏晋以来的士风，要从复兴儒学，重振纲常做起。而他们自己则肩负儒家文化重任，不齿佛教“无父无君”的出世界想，积极参与现实、参与政治、履行道德，表现了高度的社会责任感和独立的人格意识。
宋初重整道德的运动，从评判唐代政治，批判五代文人开始。如石介在自撰的《唐鉴·序》中说：“唐十八帝，惟武德、贞观、开元、元和百数十年，礼乐征伐自天子出。女后乱之于前，奸臣变之于中，宦官覆之于后。颠侧倚危，绵绵延延，乍倾乍安，若续若绝，仅能至于三百年，何足言之！”（《徂徕石先生文集》卷十八）
范祖禹在同名著作《唐鉴》中亦这样说：“唐有天下几三百年，由汉以来，享国最为长久。然三纲不立，无父子君臣之义，见利而动，不顾其亲，是以上无教化，下无廉耻。”（《肃宗至德元载七月甲子帝即位于灵武城南楼》）
他们不约而同，皆从道德不行、伦常不整方面批评唐代政治。
欧阳修则在《新五代史·冯道传》序论中把批判锋芒直指五代的文人风气、天下国家。他说：“传曰：‘礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。’善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至，况为大臣而无所不取不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎”！他主张礼义廉耻乃“国之四维”，从而把士大夫文人的个人修养与天下国家兴亡联系起来。同样的批评，李觏则指出魏晋以来佛老相高，虚无之风的蔓延是道德混乱的根源。司马光则批评魏晋以来的士风，曰：“魏以降，人主始贵通才而贱守节，人臣始尚浮华而薄儒术。”（《谨习疏》，《温国文正司马公文集》卷二十二）王安石对神宗问，也以“变风俗，立法度”（《宋史·王安石传》）为急务。可见政见不同，并未妨碍他们在整饬道德，改变士风见解上的一致性。
宋初学者注重道德，激励天下士风从自身做起。复兴儒学的主将范仲淹被称作以自身言行提倡道德的典范。
范仲淹，二岁而孤，少有志操。从学时因家境贫寒，“食不给，至以糜粥继之”（《宋元学案·高平学案》）。但他日夜苦学不息，“冬月惫甚，以水沃面”（同上）。后举进士，为官屡迁至参知政事，却富贵仍不忘贫贱，推己俸以食四方之游士，“士多出其门下”（同上）。并好施予，置义庄里中，以赡族人。范仲淹为官清正、刚直不阿、勇于进取，关心民间疾苦，全祖望称赞他“一生粹然无疵”。他曾自诵其志曰：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，并“每感激论天下事，奋不顾身”（《宋史·范仲淹传》）。因而士大夫矫厉尚风节，自他而倡之。
以范仲淹为首，宋初学人都有奋发向上的风气。如胡瑗、孙复、石介，他们成学前，困学苦读，成学后，不仅以经义授其徒，且行为被世人所法。胡瑗，“倡明正学，以身先之。虽盛暑，公必服坐堂上，严师弟子之礼。视诸生如子弟，诸生亦爱敬如父兄。”（《宋元学案·安定学案》）孙复，时人称他“行为世法，经为人师”（《宋元学案·泰山学案》）。石介，“遇事发奋，作为文章，极陈古今治乱成败，以指切当世。贤愚善恶，是是非非，无所讳忌”，欧阳修赞他，虽然官至位于朝，而“鲁之人不称其官而称其德”（同上）。另有，欧阳修“以风节自持”，“天资刚劲，见义勇为，虽机阱在前，触发之不顾。放逐流离，至于再三，志气自若”。其为政“简易循理，不求赫赫名”（《宋史·欧阳修传》）；为人正直，“平生与人尽言无所隐”（同上）。司马光“孝友忠信，恭俭正直，居处有法，动作有礼”（《宋元学案·涑水学案上》）。以上所举之例，可见宋初士人道德之一斑。
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