曹峰[1]2008年在《康德人性善恶论探究》文中提出宗教哲学是康德哲学体系的题中之义,而关于人性善恶的问题又是其宗教哲学必须解决的首要问题。禀承其在认识论领域所作的“哥白尼式革命”之风格,康德同样在人性领域实现了“哥白尼式革命”。区别于传统人们对人性是善或者是恶简单下结论所必然导致的自然主义立场,康德从“人的本性是自由”这个根本前提切入对人性善恶问题的研究,分别从可能性(人本性中具有向善的原初禀赋和趋恶的倾向)、现实性(人实质作出了恶的选择)和价值(人类仍有希望改恶向善)三个层次揭露了人性善恶的本质。正是由于人的本性是自由,人是一个自由的存在者而非自然存在者,所以善、恶的形成完全在于人自由意志的自由抉择,而与一些感性欲望等自然性状无法构成因果决定关系。康德对人性善恶所作的独特分析,颠覆了传统对人性善恶所作的生物学、社会学等自然性解释,也为人们理解《圣经》提供了一个新的视角。同时,康德在宗教背景下对人性善恶所作的深刻分析揭示了“意志自由”这一人类真正本性,其不但对于西方社会拯救自启蒙运动以来在理性法庭面前陷入“非法化”嫌疑境地的基督教之发展具有重大的启发意义,也对处于社会主义初级阶段陷于道德沦丧、法律体系尚未完善之困境的当今中国道德重建、完善法治具有十分可贵的启示和借鉴作用。此外,康德的人性善恶论在理论的高度彰显了人的价值、尊严及人类道德发展的乐观前途,为人类历史的发展描绘了不断进步的蓝图和指明了光明方向。
郭畑[2]2011年在《性善论对性无善恶论的一种回应——南宋早期的性善之“善”不与恶对论》文中研究指明胡宏的人性论非常接近于性无善恶论或性超善恶论,但他所支持的其实是性善论,其性论的特点之一是认为性善之"善"不与恶对。在南宋早期,这种性善之"善"不与恶对论曾短暂流行于支持性善论的理学家中,流行范围并不止于湖湘一派。而性善之"善"不与恶对论,事实上是理学性善论对北宋性无善恶论的一种理论回应。性无善恶论和理学性善论都认为"性静无恶",但由于善恶因相互对立而共生,既然人性无恶,那么人性中同样也没有与恶相对的善。这一问题成为性善论的一个理论困境。南宋早期的性善论者为了回应性无善恶论的批评,便采取性善之"善"并非与恶相对之"善"的思路来维护性善论。朱熹极力批评性善之"善"不与恶对论,又赋予性善以先验性来回应性无善恶论,朱熹认识到善恶一经产生,其各自的意义便不会消失,善恶不须随时相对。此后,这种颇为独特的性善之"善"不与恶对论便很快消失于人们的视野中。
舒远招[3]2008年在《直指人心的人性善恶论——康德人性善恶论的层次分析》文中提出康德在人性善恶问题上所阐释的见解,作为其广义人性论的一个重要组成部分,向来没有像康德哲学的其他部分那样受到应有的重视。在国内,随着康德集中阐释人性善恶问题的宗教哲学著作《单纯理性范围内的宗教》出版,这种情况近来有所改变,人们已注意到康德人性善恶论不仅是其
王培豪[4]2018年在《幽溪传灯性具思想研究》文中研究说明幽溪传灯是明朝中叶振兴天台的重要人物,其晚年所著的《性善恶论》,是在佛教发展日趋衰微的明朝发挥天台性具思想的重要著作,有继往开来之功。本文主要是以该书为底本,分析传灯如何以天台圆顿教观,统摄各派学说,弘扬天台性具思想。本文主要分为五个部分。第一部分,主要对传灯的生平以及复兴天台的主要活动进行总结和梳理。第二部分,主要是对传灯性具思想的历史背景分析和思想渊源追溯。明朝中后期,朝代更迭频繁,对佛教既限制有保护,占主导地位的程朱理学对佛教的批判始终未放弃,加之一直存在僧众头脑中的末法意识,使得有担当意识的出家僧众积极寻求复兴之路,传灯基于此便将复兴天台作为自己的使命。另外,智者大师基于慧思大师的“性具染净”思想结合与荀子“性恶”论,发明“性具善恶”思想后,经荆溪湛然的“无情有性”说、四明知礼的“理毒性恶”说、虎溪怀则单拈“性恶”说,到传灯从注重从“修”的角度论证“性善恶”,实际都是以天台三谛圆融、一念三千、性具十界等核心思想为基础,对天台宗“性具善恶”思想的作出的新的解读。第三部分概述了传灯对儒家人性论的评析。传灯认为关于人性善恶问题的讨论,始终没有统一的结论,传灯经过对儒家主要人性论的评判,指出儒家言性即是佛家言情,有离性为情,合才为性之失,传灯之所以指出儒家人性论的偏颇之处乃是为自己弘扬“性善恶论”作铺垫。文章第四部分主要论述了传灯如何建构自己的“性善恶论”。这一部分传灯首先用天台“判教”思想对天台“性具思想”予以指认性分析,认为只有天台“性具善恶”论才是最究竟圆满的,并将该论抬高到最高佛教教义的地位,试图赋予“性善恶”一种普遍性。接着传灯又从体用角度,分列为八门,弘扬性具之旨。第五部分主要将传灯性具思想与儒家人性论作具体比较,佛性论本指法界众生何以成佛的根据,无善恶可言,儒家人性论主要关于伦理意义上的道德涵养,两者并无比较的基础。但是无论是佛教还是儒家其善恶关键都是在“心”上作功夫,两者构建理论的目的都是积极入世,试图改变社会现状,这就为两者之间的比较提供了基础。关于传灯将天台宗“性善恶”思想与儒家人性论的比较,笔者将其概括为以理言性与以情言性、约修论性与道德涵养、世出世间善恶与世俗善恶这三方面的差别。最后,作为文章的结尾,主要对传灯的性善恶论作意义及其影响作简要评议。笔者认为传灯广引经论,把天台思想与其它各派思想融合的做法,一方面丰富了天台性具思想的内涵,另一方面,传灯广引经论论证“性具善恶”,其实也是对儒家批判的一种回应,其次,传灯关于“性”、“修”关系的论述,实际是为“修恶”寻找形上依据,旨在为处于末世的众生寻求一条成佛之路。再者,传灯为发展天台所做的一系列努力,也对后世产生了较深远的影响。
舒远招[5]2008年在《直指人心的人性善恶论——康德人性善恶论的层次分析》文中进行了进一步梳理康德把自由当作评判人性善恶的前提,由此把他所承认的人的自然本性从其人性善恶论排除出去了。认为自然本性无所谓善恶.他从逻辑可能性、实然和应然三个层次解答人的自由本性的善恶问题,认为在逻辑可能性上,人要么选择为善,要么选择为恶;在实然层面,人性本恶;在应然层面,人应该选择为善,从而给人性善恶论引入了一个价值规范的维度.从总体上看,他的人性善恶论具有直指人心的特点,注重对人的内心意念而不是外显行动进行道德评价.它具有多重启迪意义,从根本区别于自然主义人性论、人的善恶本性不可更改论、肤浅的乐观主义人性论等等,并且由于引入价值规范维度而具有价值定向的意义.
陈影观[6]1997年在《我的回答——与王珏诸位先生商榷》文中研究指明我的回答——与王珏诸位先生商榷●陈影观拙作《应当崇尚什么样的学术争鸣风气》（此题目是编者为笔者改的）在１９９６年第８期《经济师》杂志发表后，曾受到好几篇文章的批评，同时，笔者对《我看〈我看善恶论〉》一文的意见，也还有言犹未尽之处，因乃下决心再草此文。...
陈睿瑜[7]2013年在《刘宗周慎独伦理思想研究》文中指出刘宗周(1578-1645),是明代最后一位儒学大师,也是宋明理学(心学)的殿军。刘宗周的伦理思想是对宋明理学的继承和发展。他的伦理思想以“慎独”为其学术宗旨,在他的思想体系中,“独”被赋予了本体的含义,名之曰“独体”,成为宇宙人生之本体、道德之本体,是人生终极的价值根源与依据。刘宗周以本体论“独”,其理论意义是反对析“性”与“心”为二,既然“性即理”、“心即理”,心性均为理,故性心不二而为一,是独一无二之“一”,也就是“即心即性”的“独体”。刘宗周的学说建立在《大学》的基础之上,以“诚意”为本。他视“独体”为道德的本体,把“意”作为心性之体,认为“意”是心之所存而非所发,是作为本体发生的道德意识,是一种超越的潜存,是“至静”。刘宗周学宗“慎独”,强调对本体的自我把握、自我觉悟、自我回归,其伦理思想即由此展开。他把“慎独”说成是最重要的修养方法,言诚意也必归言慎独。刘宗周把“慎独”解释为“本吾独而戒惧之”,简单的说,慎独是时刻把握住本心的独体。刘宗周以“慎独”功夫统领圣门一切功夫,说“慎独之外别无学”。在他看来,《大学》明德至善的本体要凭借慎独的功夫来落实,“独体”即在慎独功夫中呈现。在此基础之上,刘宗周对“王门四句教”和王畿的“四无说”都进行了批判,提出了自己的“四句教”,称为“蕺山四句教”：“有善有恶者心之动,好善恶恶者意之静,知善知恶者是良知,为善去恶者是物则”。刘宗周反对无善无恶的空疏的道德本体,所谓道德意识就必然具有善恶的观念。刘宗周不喜欢空谈德性,认为一切道德活动和道德修养都要落实到“为善去恶”。道德修养的目的是成就完善的人格,在传统伦理思想中就是成圣成贤。在这方面,刘宗周继承了传统的观念,提出了内圣外王的君子人格。他最重视的著作《人谱》,就是为回答这一问题而作。总而言之,刘宗周希望通过对内在超越的道德本体的探求,找到一个现实道德实践的理论基础,然后再向外展开,去寻求这种超验本体的实现方式,以达到本体与功夫的合一,由诚意而正心、修身、齐家、治国、平天下。在刘宗周看来,人人可以为圣人,通过对圣人理想的追求也可以实现道德救国的道德理想目标,这种理想的追求不应为外界所动,它是可以超越生死的。刘宗周身体力行,明亡之际,绝食23天以身殉国更证明了他贵义弘毅、超越生死的“大身子”高峻人格。他的思想和品格,对后世都产生了重要的影响。
俞汉群[8]2015年在《幽溪传灯法师性具思想析论——以《性善恶论》为中心》文中研究表明性具善恶论是天台宗佛性论之基本思想,亦为历代天台宗匠视为家珍。及至明代幽溪传灯法师,尤以性具善恶之旨趣为洞明如来出世、为众生开示悟入这一大事因缘之眼目;亦是直指人心、见性成佛之圭臬。其晚年所著《性善恶论》六卷,秉承天台付嘱,融摄孔门道脉;糅合众经论,综合诸师说;引经据典,旁征博引,详尽阐述了天台宗性具善恶之旨要。此外,其早年所著《净土生无生论》,涵摄华严宗、禅宗、净土宗以及世间心性论等,复以明心见性、即心是佛、行归净土等总以发明天台性具思想。在其弘宗演教、肆力躬行之下,一时缁素云集响应,大大改变了天台宗长期以来的疲弊颓势。
岑瑞庆, 梁桂娣[9]2011年在《发生学角度下的人性善恶论——一种可能的阐释》文中研究说明人性的是善还是恶?古今中外都有伟大的思想家们对它进行探讨。但是从人类社会历史发展的过程中,试着运用发生学对人性、人性论和人性善恶论的产生与形成进行浅析,并与前人的观点作比较,倒是一种新的可能的阐释。发生学角度下的人性善恶论,实质上是一个社会历史性概念,它具有一定的超越性、动态性与现实性,肯定了人的物质存在与精神存在的有机统一。
黄江平[10]1996年在《读《我看〈善恶论〉》存疑──请教陈影观先生》文中研究指明读《我看〈善恶论〉》存疑──请教陈影观先生黄江平拜读了１９９５年第１１期《经济师》所刊登的陈影观先生撰写的《我看〈善恶论〉》，在此之前，笔者尚未看过王珏先生的《善恶论》及刘冬先生的《善恶论读后感》。这里不是对人性论发表见解，而只就陈影观先生的文章（以...
参考文献：
[1]. 康德人性善恶论探究[D]. 曹峰. 湖南师范大学. 2008
[2]. 性善论对性无善恶论的一种回应——南宋早期的性善之“善”不与恶对论[J]. 郭畑. 学术论坛. 2011
[3]. 直指人心的人性善恶论——康德人性善恶论的层次分析[J]. 舒远招. 哲学研究. 2008
[4]. 幽溪传灯性具思想研究[D]. 王培豪. 山东大学. 2018
[5]. 直指人心的人性善恶论——康德人性善恶论的层次分析[C]. 舒远招. 全国外国哲学学术研讨会——纪念“芜湖会议”暨“两学会”成立30周年论文集. 2008
[6]. 我的回答——与王珏诸位先生商榷[J]. 陈影观. 经济师. 1997
[7]. 刘宗周慎独伦理思想研究[D]. 陈睿瑜. 中南大学. 2013
[8]. 幽溪传灯法师性具思想析论——以《性善恶论》为中心[J]. 俞汉群. 浙江学刊. 2015
[9]. 发生学角度下的人性善恶论——一种可能的阐释[J]. 岑瑞庆, 梁桂娣. 宜春学院学报. 2011
[10]. 读《我看〈善恶论〉》存疑──请教陈影观先生[J]. 黄江平. 经济师. 1996