从多元到一体——由哈贝马斯与罗尔斯的分歧谈起，本文主要内容关键词为：马斯论文,分歧论文,罗尔斯论文,到一体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1997年11月，为了纪念京都大学建校一百周年，哈贝马斯应邀在日本京都作了一系列讲演，这些讲演稿后来由河上伦逸先生编译成《哈贝马斯京都讲演集》，于1999年出版。本文的话题就从其中的一讲：“公共理性使用中的协和——对罗尔斯《政治自由主义》一书的批判性考察”开始。在这里，哈贝马斯谈到他与罗尔斯的一个原则性的分歧，即是否认可多元化这一事实，并以此为出发点。在我们看来，尽管他们俩人的政治哲学与伦理都带有浓厚的乌托邦色彩，试图重构公共理性来拯救现代性，但是他们对过去与未来的理解则大相径庭。关键还在于前提的分歧。
一、从多元性到公共性
在《政治自由主义》中，罗尔斯对自己20年前出版的《正义论》作了进一步的扩张与修正。不过两部著作针对的论敌不尽相同。《正义论》是一部反功利主义的宣言，而《政治自由主义》则试图回应在这20年间兴起的情境论，因为它的漫延已经对他的共同理性前提构成了莫大的威胁。这种情境论趣向既包括麦金太尔的亚里士多德主义德性论，也包括了哈贝马斯那种基于语用学的商谈伦理。情境论主张，任何伦理规范的生成不能脱离由历史和现实的多样性因素构成的整体情境来解释，并且对它们的辩护也只能在这样的情境中寻找到资源。罗尔斯用以对抗情境论的根据依然是共同的人类理性。
他强调：“市民对政治权力的行使，只有与政体相一致时才是（完全地）适当的。在这一场合，这种政体的本质必须是这样的：所有自由平等的市民都拥有共同的人类理性，依照对理性的要求这样的原理与理想，能够为市民们所承认的政体就是必须的。”（注：J.Rawls,Polit-icalLiberlism Ⅳ,§1,p.95.）“共同理性”是《正义论》与《政治自由主义》的共同根据，所不同的是后者更多地借用了康德的自律性概念，并从主体间性出发对之作出修正。在康德看来，只要全体成员都能按共同的理性行事，任何纷争均可得以平息。这样的考虑无疑需要先验哲学的背景来支持。罗尔斯的工作则是在抹去先验论的背景的情况下，又能使市民公正的共同生活成为可能。他的做法是，预设出为每一个有理性的人都能认可的公共地使用理性的规则，当人们都能遵循这些规则时，他们的行为就是自律的行为。他主张，市民的道德自律与政治自律是理解民主法治国家的本质和“组织良好的社会”制度的关键。
哈贝马斯认为，这样一种政治自由主义的构想充分体现了罗尔斯在世界观上的中立性，它首先为当事者假设了一种非党派性的客观的立场，从而对多元的现实加以抽象。这种构想的对错另当别论，但是它至少要在下述三个方面自圆其说。
(1)按罗尔斯的说法，原始状态的当事者代表了具有“完全”自律性的市民。问题是，现实的市民具有道德人格，具有在特定情境下判定、并作出行为决断的能力。可是在“无知之幕”下，决断的能力被客观的、中立的立场所取代。从中立性立场入手必定会放弃对认识的有效性要求。这时，当事者无从判定自己位置，也没有自己特定的利害关心，因为他们已经与自己所从属的特定的社会情境分离开来了。据说通过这样的还原程序便能达到作出合理选择的理性本身。事实上，处于原始状态下的当事者不可能有任何自律可言。一种合理的选择，如果不是建立在自律上，如果不对当事者的认识能力提出相应的要求是很难想象的。为此，《政治自由主义》一书作出了必要的修正，偏重于对自律性的强调。但是他对认识能力的要求又必定与《正义论》的“无知之幕”预设形成冲突。
(2)行为者总是从第一人称出发作出决断的，因此他也总是已经受制于特定的利益关系和价值取向。罗尔斯也引入“最低限度的财产”来作为正义的前提条件。然而这样一来，他与其说是从自律概念出发，不如说转向了亚里士多德主义或功利主义的出发点上来了。再说把权利与财产分配问题不经意地混同起来也是不允许的。前者涉及作为自由的基本权利，而后者则是一种保障的策略罢了。罗尔斯应该知道，权利的平等与事实的平等不是一回事。只有权利才具有决定价值存在与否的资格。
(3)罗尔斯用主体间的协议程序来取代康德的“绝对命令”是有道理的，然而再附加上用以保障当事者平等或对等的条件和无知之幕限制，又使合理的交往变得不可能了。“无知之幕”实际上剥夺了当事者的知情权。在康德那里，每一个当事者的自我理解之所以能外推为普遍的法则，是基于先验意识的普遍有效性；而在罗尔斯那里则只能通过不同个体事实上具有同等的利益关系来实现。正如哈贝马斯所指出的那样：“问题是，在现代社会这样一种多元化主义世界观的条件下，压根就没有无差别的利益关系。要想挽救康德的普遍化原则，就不能不直面这种多元主义的事实。”（注：哈贝马斯：《法与正义的讨论：哈贝马斯京都讲演集》，河上伦逸编译，未来社（日文版）1999年版，第109页。）
我们知道，认可当事者之间利益的差别和立场的分歧，正是哈贝马斯的商谈伦理方案的基本特征之所在。正是因为有分歧，才需通过商谈程序来取得共识。协议之所以能够达成，并非是由于人们在起点上有着同等的兴趣，而是陷于分歧中的人们各自都提出了达成共识的要求。他认为：“与之〔罗尔斯的论证程序〕相反，在商谈伦理学中，在主体间进行的论证程序被具体化为道德的观点。通过这种程序，当事者们各自都超越了自身立场的界限而实现了理想化。”（注：哈贝马斯：《法与正义的讨论：哈贝马斯京都讲演集》，河上伦逸编译，未来社（日文版）1999年版，第109～110页。）读者也许会反驳，要是没有任何前提条件的限制，凭什么说当事者们准能摆脱自身立场的限制，准能达成共识呢？还难道不也是一种直觉吗？
是的，哈贝马斯不否认这一点。“商谈伦理学的根底中有某种直觉，它是这样一种东西，即要是普遍化原则能被正确地理解并加以使用的话，那么该原则必定对当事者们提出了共同地‘承担理想性职责’的要求。在G.H.米德看来，商谈伦理学要用实用主义的论证理论来解释。这一场合包含了自由平等的参与者进行非强制的商谈这样的交往性前提，同时也提出了如下的要求：每个成员都以自己之外的全体成员的视点、自我理想与世界观来替代他自己的视点与理解。”（注：关于这方面的表述请参见拙文：“哈贝马斯的重构理论及其方法”，载《哲学研究》1999年第10期。）依据这样一种理想地扩展开来的“共同视点”(Wir-Pers-pektive)，便形成了新的、不同于现实交往方式的共同体。在这里，主体间的交往超越了特殊的和局部的情境而达到了一体化。可见利益主体的多元性非但不是公共性的对立面，而恰恰是公共领域得以形成的前提条件。
二、从谈论到元谈论
哈贝马斯的立论基点正是罗尔斯所反对的情境论。不过他面临两条战线上的作战，既要反对罗尔斯这样的规范主义，又要反对道德相对主义，乃至后现代主义的道德虚无主义。在后一条战线上，哈贝马斯与罗尔斯有着共同的目标。即主张通过对实践行为的合理性进行必要的奠基，从而寻找到某种共同认可的根据，为道德规范作出辩护。换句话说，多元性只是我们思考的起点，但绝非结论。与罗尔斯不同，哈贝马斯并没有刻意地构造伦理体系。商谈伦理学无非是普遍语用学在道德规范上引伸。
语用学是一种不同于句法学与语义学的研究方式。以往的语言分析哲学及其元伦理学都是“无主体”的，语用学则不同，它必须首先涉及“谁在说话”，“谁在听”这样一些问题。对谈论行为来说，实际的发言者与受听者就构成了语用学的主体。语用学已不再是通常意义上的语言分析哲学。语用学是关于说话者（包括受听者）的哲学。
与经验主义和历史主义的情境论不同，普遍语用学的“主体”是一个构造性，乃至是重构性的概念。所谓“构造”的意思是，要实现说话者与受听者之间交往与理解的目的，就需要对其情境，或者说可理解性的条件加以归集。当然形式主义者也从事构造，但是构造的产物缺乏实质的内容：罗尔斯的工作也是构造，但缺乏对“主体性”及其反思过程的分析，因此失去了批判的动力。“主体”与情境的重合也表明，语用学的“主体性”一开始就意味着“主体间性”。任何个体要想成为主体，都必须以他人的在场为前提。他们在互动过程中来完成“主体”的共同构造，从而也形成了一种可共享的情境。另外，言语行为论为我们提供了从语言学到行为论的通道，使得语用学意义上的伦理学成为可能。
首先，道德行为本身就是一种话语交往行为。塞尔把说话行为看是语言交往的“基本单位”或是“最小单位”是有道理的。它表明了说话行为在交往中的不可还原性。进一步说，说话不是独白，而是相互间的谈论，或商谈(discourse)。其次，由于谈论是日常生活中最基本、最常见，也是最典型的生活与交往方式，商谈伦理学从谈论出发也就是直接从多元的生活事实出发。谈论作为语言游戏，具有形式各异的家族成员：如对话、商议、谈判、会谈、论辩，为商谈伦理学的展开提供了广阔的场所。最后，谈论同时也具有意识所具有的反思特征。这就是说，我们不仅能谈论某事，同时也能谈论谈论本身。谈论无疑需要规则，但它同时也能反思并修正自己的规则。哈贝马斯告诉我们，当我们试图就谈论的基础进行谈论时，后一种谈论便具有了先验的位置，或者叫“元谈论”。商谈伦理学的另一位倡导者K-O.阿佩尔也称之为“论辩”(ar-gument)。
现在我们已经认识到，商谈伦理学中的奠基实际上是交往理性的一种自我意识、自我批判的过程。这正是把伦理学建立在语用学平台上的优势，至少它的奠基无须仰仗诸多预设，也不必有无穷倒退之忧虑。
现在让我们回到哈贝马斯的京都讲演中来。他指出，在《政治自由主义》中罗尔斯试图诉诸于道德人格的概念来进行奠基，但是这种人格必须具有构想善的能力，因此必定已包含了政治上自律的公民，及其互动。于是首先有必要对之进行奠基，这样一来便陷入无穷倒退之中。追溯其原因，哈贝马斯发现，“是否是由于罗尔斯只关注对‘政治’主义的构造，而忘却了对形而上学正义的构造呢？依我推测，在罗尔斯‘政治的’概念的背后，存在某种理论奠基上的含混性。于是便遭到了这样一种非议，即他在如何理解理论的有效性要求问题上是暧昧不清的。”（注：哈贝马斯：《法与正义的讨论：哈贝马斯京都讲演集》，河上伦逸编译，未来社（日文版）1999年版，第113页。）哈贝马斯是对的。由于缺乏哲学或形而上学的背景，罗尔斯的构造方案显得十分平面、单薄。尤其面对奠基这一涉及不同层次之间的反思与自相关性问题时，他的弱点就一览无余地暴露出来了。
何为“有效性要求”？在康德那里，“有效”是指一种判断获得人们的认可，与此相关，“有效性”指保障判断成为有效的前提条件。另外在《判断力批判》中他还认为，审美判断原本只具有主观的有效性，但是这种判断本身却包含了客观有效性的“要求”(Anspruch)，即要求得到普遍的认可。在这里，康德正确地提出了问题，但是却给出了错误的答案，他实际上是用一种先天的形式条件来保障有效性，或者用共同性来满足有效性要求。然而康德的错误却在罗尔斯那里再度出现。罗尔斯也动用“理性”这样的东西来解释社会规范的有效性。这听起来没错，但是哈贝马斯问道，这种“理性”究竟是被给定、非反思的前提，还是在反思中进行的、不断诉诸于商谈的交往合理性。区别这一点很重要，如果是前者，罗尔斯便很难与先天主义划清界限。相反，只有在商谈中，有效性才须仰仗于合理性的论辩，并通过“说服”和“劝导”来达到。
三、从商谈原则到全球伦理
进入商谈伦理的进路当然是商谈，从表面来看，商谈为的是达成“约定”和“认同”，并以此构成所谓的公共理性。和契约论不同，商谈伦理学不是以契约的达成为宗旨的。契约论把不同个体之间所达成的契约理解为某种合目的、也是合理性的策略活动。我们不否认，契约的确也具有道德的约束力，但是必须看到，这种约束力是以事实上达成的契约为前提的。问题是，谁能担保人们事实上的商谈总能达成契约呢？正如哈贝马斯所强调的那样，人们在现实的交往中往往受制于某种意识形式或欺骗因素，甚至还会受到权力或胁迫因素的干扰，从而使交往和协商受到扭曲。可以想象，在扭曲状态下即使达成的协议也无法保证它总能被信守。至少它的约束力在有效性上是成问题的。
商谈伦理学要求作为平等对话伙伴的所有成员之间相互承认。这既是一种交往共同体，在阿佩尔看来，它同时又是论辩共同体。作为论辩共同体，它对每一个成员都构成约束。当你有义务为了别人的理解而对自己所说的话与所做的决断作出辩护时，表明你对交互的交往行为承担了共同的责任。这时，对道德规范的奠基就已经蕴涵在论辩共同体的构造原则之中了。于是我们就能明白哈贝马斯和阿佩尔的“别无选择性”论证。用阿佩尔的话讲：即便魔鬼要想分享真理的话，它也必须合乎责任地行为。在这里的意思可理解为；当你参与了以理解为目的的交往，你就别无选择地承担了责任。一个既已参与了商谈，而又不想承担共同责任的人，必定会使自己陷入自相矛盾。
这样一来，商谈伦理学的基本原则，即“普遍化原则”就不难理解了。“每个有效的规范都必须满足如下条件，即：那些自身从普遍遵循这种规范对满足每个个别方面的意趣预先可计产生的结果与附带效果，都能够为一切有关的人不经强制地加以接受。”（注：哈贝马斯：《道德意识与交往行为》，转引自薛华：《哈贝马斯的商谈伦理学》，辽宁教育出版社1998年版，第2页。）
“普遍化原则”的表达与康德的“绝对命令”一样，只涉及形式与程序的普遍性，即对决定道德规范内容的条件、前提和程序作范围的限定。但不能说商谈伦理就与道德的实质内容无关，而只是说实质的规范只能通过所有当事者共同参与的商谈过程来决定。另外，该原则的表述没像康德那么强，它的意思仅仅是，只要人们都能实际地参与商谈过程，那么总能达到普遍认同的规范。因为商谈过程本身对每一个参与者都提出了资质上的要求。当你满足了这些要求时，你同时也就对其他所有可能的参与者承担了义务。在商谈中，义务意味着共同义务。为此，哈贝马斯在《道德意识与交往行为》中引入了阿列克赛的建议，根据商谈的“普遍化原则”设置了如下的商谈规则：
(1)每一能够言谈和行为的主体都可以参与商谈（确定商谈参与者的资质与范围）。
(2)a.每人都可使每一主张成为问题（批判的要求）；b.每人都可以使每一主张进入商谈（排除特权的主张）；c.每人都可以表示他的态度、愿望和需要（确保参与者机会均等）。
(3)参与者不能用强制的手段妨碍别人来体验通过规则(1)和(2)所确定的权利（不含强制和扭曲的交往）（注：哈贝马斯：《道德意识与交往行为》，转引自薛华：《哈贝马斯的商谈伦理学》，辽宁教育出版社1998年版，第14页。）
从上述规则可见，商谈伦理对作为道德主体的主体间性提出了要求，要求主体间具有不可分割的互为平等的关系。在商谈伦理中，“责任”总是相应于“要求”而言的，是对“要求”的回应。而各种“要求”已经体现在商谈的各种立场中了。任何人在交往过程中，都不可避免地承担了兑现下述有效性要求的义务：第一，说出某种可理解的(verst
ndl-ich)东西，以便为他人所理解；第二，提供某种真实的(wahr)陈述，以便他人能共享知识；第三，真诚地(wahrhaftig)表达自己的意向，以便能为他人所理解和信任；第四，说出本身是正确的(richtig)话语，以便得到他人认同。因此，可理解性、真实性、真诚性和正确性便成了约束研究与交往活动的必要的伦理规范（注：关于这方面的表述请参见拙文：“哈贝马斯的重构理论及其方法”，载《哲学研究》1999年第10期。）。
当然，这只是“应当”。对于参与现实交往活动的人来说，上述要求还只是一种理想性。因为现实的交往行为总是包含强制的、不对等的和扭曲的成份。但是哈贝马斯争辩说，正是因为如此，商谈伦理才预先设定某些不含强制和扭曲的要求。这是交往合理性对行为的要求和约束。的确，这些要求是“反事实的”，但是丝毫不妨碍它成为现实交往行为的前置条件。当交往者都能承担这样的义务，并按这样的要求来调整相互间的行为时，交往也就不再因为存在强制与扭曲等因素而人为地被中断，或者由于这些交往障碍而无法达成共识。也许有人会说，事实上我的说话并没满足上述要求，但仍然被别人理解。这同样也不足以反驳理想的语境。因为从特定场合中的可理解，不能推出在任何场合下都可理解。相反，只有满足了普遍可理解的条件，才能保障在任何场合都可理解（注：哈贝马斯／卢曼：《社会理论还是技术论？》，Frankfurt am Main,1971,ss.135～139.）。
可见，支配商谈伦理学的基本理念，就是“理想的交往共同体”。在这里共识的达成并不损害商谈当事者的个体权利与长远利益，恰恰相反，只有受普遍的和理想的交往要求的约束，当事者之间的利益的冲突、立场的分歧，以及理想与现实落差、个体与共同体之间的紧张才有可能得到消解。只有这样，道德的规范才能与理想化的未来生活形式联系在一起，同时也与社会进化的目标联系在一起。
值得注意的是，哈贝马斯的普遍原则是以多元的社会为前提的，或者说是以价值的冲突和传统伦理规范的危机为起点的，因此商谈伦理也可以称之为多元化社会与多元化时代的伦理。在面对多样的文化传统、多极的政治主张和多元的价值共存的现实时，很容易导致相对主义的盛行。相对主义否定普遍的价值基准，认为意志的决断只受制并依存于具体的和局域的情境。相对主义的盛行必定会导致乌托邦力量的涸竭，致使生活世界丧失共同的信念与目标。哈贝马斯的任务不是想重现启蒙主义的、乃至柏拉图的乌托邦理想，而是以多元的社会现实为起点，通过协商来达成普遍的道德共识。
最后，我们想用考尔贝格的道德分层理论来结束讨论。考尔贝格把道德发展区分为三个层次和发展阶段。第一阶段处于“前规约层次”。在这里，“应当”一开始被看成是严格服从权威与法规，以免受罚；后来进展到把“应当”看成是与自身的利益与需要相称的行为。第二阶段处于“规约层次”。即“应当”的行为被看成为某种社会中的义务。第三阶段进展到了“后规约层次”。一开始是社会契约阶段，正当性就在维护社会利益，而社会利益被看成是大多数人的最大利益。然后进展到普遍化，这时，所谓“公正”就是接受全人类应能遵守的普遍伦理原则的指导。如果考尔贝格的上述发展层次能成立的话，那么罗尔斯对“正义”的构造属于契约论阶段，而商谈伦理无疑应属于“后规约层次”中的普遍化阶段。它适用于我们现在常讲的那种“全球伦理”。