乡村社会两类知识体系的冲突，本文主要内容关键词为：两类论文,乡村论文,冲突论文,体系论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代技术总是与现代性的知识相伴随，因此随着现代技术的浸入，乡村社区往往有着相应的知识变革，以及当地组织、制度等文化上的系列变迁，乡村社会便有了地方性(传统或土著)和现代性两类知识体系。由于现代性知识在促进乡村现代化的同时，对当地的生态、文化也造成了不良影响，这又使得人们对现代性知识有着复杂的认知和行为。本文在描述和分析这些(包括农村人)观点的基础上，也提出笔者自己的看法和建议，以期有利于乡村社会的和谐发展及人类多元文化格局的建设。
一、两类知识体系的冲突及成因
(一)“地方性知识”的提出及价值肯定
美国人类学家格尔茨于20世纪70年代提出了解释人类学。其理论的核心内容是用新的符号手段即“深度描写”( thick description) 和认知角度即“地方性知识”( local knowledge) 来认识文化。在他看来，人类学者与当地人一样地在解释着世界，而他们的描述所能做的就是对当地人的解释的解释，是“从本地人的观点出发”来解释本地人(被研究者)的文化。
自格尔茨提出以来，“地方性知识”便成为人们认识文化的基本范式，也成为人们解读乡村社会、衡量社会与文化变迁的重要价值准则。而且实际上，格尔茨的理论最有价值的地方正在于他对“地方性知识”的重视和应用。正如有学者评论的，“矫枉现代化及全球化进程中的弊端，后现代的特征之一就是地方性—求异，不管它的结果是异中趋同，还是异中见异、异中求异。吉尔兹(格尔茨—引者注)正是这一学术思想的有力倡导者，并把它有效地应用到了自己的阐释人类学的实践中。他实际上较有创见意义的贡献更在于他关于地方性知识的倡导和深度描写的实施。”（注：[美]克利福德·吉尔兹著，王海龙、张家瑄译：《地方性知识——阐释人类学论文集》，中央编译出版社，2000年版第19页。）
(二)现代性知识对地方性知识的损伤
事实上，现代性知识对地方性知识的损伤和破坏，以及人们对这一问题的关注由来已久。如美国人类学家雷德菲尔德在1956年出版的《农民社会与文化》一书中认为，由于乡土社会是“前工业社会”，与现代社会无法共存，民间文化全靠都市精英文化推动甚至强制才能实现，因此，小传统在文化系统中处于被动地位，使得在文明的发展中，农村不可避免地被城市所“吞食”与“同化”。（注：Redfield.R.:Peasant Society and Culture,Chicago:University of Chicago Press.1956年。）
更早的还有马凌诺斯基也敏锐地观察到了这一问题。他在《西太平洋的航海者》前言里讲道：
民族学正处在一个即使不是悲剧性的也是十分尴尬的境地。正当它整理好作坊，打造好工具，准备不日开工时，它要研究的材料却无可挽回地急剧消散了。当科学的田野民族学方法和目标初具规模，当训练有素的人们踏上征程，去研究未开化区域的居民时，他们却在我们眼前渐渐消失了。（注：[英]马凌诺斯基著，梁永佳、李绍明译，高丙中校：《西太平洋的航海者》，华夏出版社，2002年版第1页。）
近年来，随着研究的深入，人们已开始关注现代性知识对地方性知识的窃取即“生物盗版”行为。“生物盗版”指个人或者机构对农业和本地社区的知识和遗传资源的占有，以寻求对这些资源和知识的排他性垄断控制，通常通过专利或植物育种者权利的方式。下列行为被认为是“生物盗版”行为：
1.“错误”地授予专利权。这是指对那些相对于已经属于公共领域的传统知识来说不具备新颖性或者创造性的发明授予专利权。这些专利被授权可能是由于专利审查过程中的疏忽，或者仅仅是因为专利审查员不能检索到该知识。这可能是因为该知识已经被记录下来，但是审查员通过其检索手段不能获得该知识；也可能是因为该知识是非书面的知识。WIPO已经提出动议，将传统知识文献化并进行分类，从而部分地解决这些问题。
2.“正确”地授予专利权。这是指对那些从传统知识或遗传资源中开发出来的发明依照本国专利法正确地授予的专利权。然而有人认为依据下述理由可以证明授予这样的专利权构成了“生物盗版”行为：取得专利的标准太低，例如将专利授予实际上与发现没有什么区别的发明，或者换句话说，有些国家的专利制度(例如美国)不承认以某些方式公开的传统知识构成了现有技术。另外，即使该专利代表了一项真正的发明，但是没有根据生物多样性公约规定的原则获得提供该知识或资源的社区的事先知情同意，并达成共享商业化利益以给予其适当报酬的合同协议。
涉及传统知识和遗传资源的有争议的专利案例：
Hoodia仙人掌案：桑人生活在南非的喀拉哈里沙漠周围，有在长途游猎旅程中食用Hoodia仙人掌消除饥饿和口渴的传统。1937年一个研究桑人的荷兰人类学家注意到Hoodia的用途。南非科学与工业研究委员会( CSIR) 的科学家们直到最近才发现他的报告并且开始研究这种植物。1995年，CSIR获得了Hoodia抑制食欲的成分(P57)的专利。1997年他们将P57许可给英国生物技术公司Phytopharm。1998年，美国辉瑞制药公司以高达3200万美元的使用费得到了开发和销售P57的权利，打算将其开发成减肥药和治疗肥胖症的药品，其预计的市场价值超过60亿英镑。当听说可能会开发利用其传统知识时，桑人威胁要对CSIR的“生物海盗”行为提出诉讼。他们声称他们的传统知识被偷窃，而且CSIR没有遵守生物多样性公约的规则，该规则要求得到所有权利所有人的事先知情同意，包括最初的发现者和使用者。Phytopharm进行了大量的调查，但是未能发现任何“知识所有人”。当时剩余的桑人生活在距其原始部落地1500英里之外的帐篷区。CSIR宣称他们本来就打算要通知桑人有关该研究的事情并准备与其分享利益，但希望在确定该药品是有效的之后再这样做。2002年3月，CSIR和桑人达成谅解，桑人将会分享以后的所有专利提成费。尽管桑人可能只能得到最终销售额的极少份额，但是潜在的巨大市场意味着所涉及的金额仍然会是相当大的。该药品在2006年前不大可能上市，而且还有可能在临床实验中失败。（注：英-知识产权委员会，《整合知识产权与发展政策 ( Integrating Intellectual Property Rights and Development Policy) 》，2002年，第四章：传统知识和地理标志，http://www.blogchina.com.）
(三)现代性知识与地方性知识的异质性
人们试图从各个角度来解析现代性与地方性两类知识体系冲突的原因，以便在实践中能有所作为。其中的论说主要集中在两个层面。
一是经济因素，即在物质利益的驱动下，人们自愿或被迫放弃传统知识，转而认同、接受现代知识。如上文所提到的Hoodia仙人掌案。费孝通先生在《江村经济》里也对当地人出于经济上的考虑而被迫放弃传统生计有所论及。（注：费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，商务印书馆，2001年版第236-237页。）
在科技下乡过程中也会看到类似的现象。自1986年以来，科技下乡在乡村所形成的科技积累，如初具规模的科技推广、服务体系，农用机械、杂优品种、化肥农药等先进的耕作技术，饲料、添加剂等养殖技术在农业生产中的广泛使用等，以及时下进行的产业结构调整和产业化经营，在实现农业生产的专业化、商品化和社会化，大幅度地提高农产品产业量的同时，也逐步改造了传统的自给半自给农业和农村经济，有效推动了传统农业生产方式向现代农业生产方式的转变，使得广大的农村涌现出大批“科技示范户”、“科普乡村”、“科普乡镇”。而农民之所以接受，根本原因就在于现代农业科技在经济方面的强势，如投资少、效益高、见效快等。
二是对地方性知识的无知或忽视。20世纪欧洲殖民主义统治出现危机，其中一个很重要的原因就是对殖民地传统知识的无知或不重视。如在非洲，英国殖民当局和德国、法国等殖民者，均不重视非洲社会原有的各种传统文化和社会组织，他们破坏一切氏族部落制度，毫不尊重当地人的信仰和习俗，消灭了可以依靠的部落首领和氏族长老，从而引发了一系列殖民者与当地人的冲突。（注：[英]雷蒙德·弗思著、费孝通译，《人文类型》，华夏出版社，2002年版第163-164页。）也正是在这一背景下，地方性知识才应用于殖民统治，才逐渐被重视。
在现代社会背景下，由于乡村社会的弱势，人力、资本、物资、科技知识等乡村发展所需的资源绝大多数掌握在乡村社会以外的组织或集团(精英阶层)手里，因此，在一定程度上，乡村的发展实际表现为乡村社会外部的一些政府与非政府组织力图通过自身所掌握的资源对乡村社区发展所实施的干预活动。由于这些组织往往倾向于把现代性的知识和技能输送或应用于乡村，以致时常忽略了乡村本身的知识和技能，导致干预的失败或劳而无功。如非洲赞比亚、坦桑尼亚的例子。（注：中国社会科学院农村发展研究所，《中国农村发展研究报告1》，社会科学文献出版社，2000年版第139-140页。）
在时下中国农村的发展中也存在相似的情况。如广西的一些村庄，当地政府为了扩大甘蔗种植面积，培育蔗糖业，采取了多种措施，但对一些农民来讲，这仍是出力不讨好的事情。再如一些扶贫援助项目，由于没有考虑到当地的实际及当地人的生活习俗，做得也不尽人意。笔者在广西凌云县蓝靛瑶族山村调查时，看到村头小学内有个新修的厕所，跟城里的一般样，水泥房，陶瓷抽水马桶，显得很是现代。但茅坑里面插了好多村民们擦屁股留下来的棍子、竹片。原因是村民们的生活水平，或卫生意识还没有达到用卫生纸的程度。还有冲水也不方便，要提水冲，从河边走到厕所要20多米，还要爬两道坎。
在文化意义上，上述两个方面的因素可归结为现代性与地方性两类知识体系的异质性。现代知识体系“有着丰富的科学知识财富”，“对于它通过技术和组织手段来克服问题的能力深信不疑”，通常以变更自然为目标和手段。而地方性知识由经验积累而成，靠的是人力及初级的劳动工具，往往注重对自然的顺应，及与自然的协调。现以中国的村落文化的变迁为例来说明这一问题。
个案1：村落文化的变迁与乡村两类知识体系的异质性
传统的中国村落文化对自然的顺应表现在两个层面：一是讲究“风水”，顺应自然环境。如把“背山、面水、向阳”看作是最好的方位，宅院地势要讲“前低后高”，院墙要讲“前窄后宽”，重视“水口”(出水口和入水口)和“气口”(包括门、窗)的自然方位和大小尺寸等等，集中表现在村子的选址、建筑的布局和风格等方面。二是以家族或宗族为其组织形式，重血缘，倡“孝悌”，顺应人的“自然”。人际关系也依人们的血缘亲疏而表现为以个人为中心的差序格局。（注：费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998年版第27页。）即便是在生理上、血缘上没有亲属关系的人们，也用以与家和亲属相类似的关系来设定他们之间的关系，建立起类似亲属的关系，如行会、秘密社会、地域化宗族、义亲等。（注：麻国庆：《走进他者的世界》，学苑出版社，2001年版第127页。“拟制的家与社会结构”，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》，1999年第2期。）
传统的中国村落文化对自然的这种顺应实质上取决于农民们所拥有的传统耕作技能和知识。以人力畜力为主的小规模耕作，及现代的市场机制、法律规范及国家制度的缺失，决定了单个的小农家庭不仅无力与自然界抗争，而且还必须联合他人的力量来对付自然，或者抗击入侵者，以保证自己的收获与安宁。所以，中国人的传统讲“耕读传家”，耕是以农为本、自食其力，满足的是基本的物质需要；读为学圣贤书，行教化之风，传祖先之业，宣扬的是道统思想。因而，教化在中国古代村落占有很重要的地位，这从村落的建筑上就可反映出来。如村中的学堂、祠堂常常建得很考究，风水也不差。再如家户中窗子上、门上、房梁上的木雕，都很有教育意义。
附图
土地庙内的私塾。20世纪初的中国，在“变法维新”思想的推动下，出现了许多“洋学堂”。但是在广大农村，私人办学往往还借用祠堂、庙宇，学生学的还是四书五经。
( Francis E.Stafford摄)
但是随着农民们对现代农业生产、生活知识和技能的认同和接受，以及市场机制、法律规范、国家权力等在村落延伸，大大扩大了单个小农家庭的生产规模，提高了其生产能力，增强了其抗争自然或入侵者的能力，从而使得村落文化表现出了较多的变异性，即不再是注重顺应自然，而是变更自然。
如村落里农民们的房屋。无论从建造还是从美观角度，传统的木楼、吊脚木楼、砖瓦房，都要比现代化的钢筋水泥楼更符合当地的自然环境，但农村人还是觉得现代化的楼房好，高大、舒适、明亮，至于其中有着什么样的文化韵味，则不管那么多。其中的原因除了向城市文化靠拢外，最主要的还是农村人已拥有了相关的知识和技能，如建筑材料的制作和建房技术，先进的供水系统，卫生设施，采光、取暖或防暑设备等。
再如村落里的人际关系。随着生产中的科技化、机械化、产业化程度的不断提高，农户们实物或劳务上的需求也日趋多元化，单纯的义务或礼物性的互惠交换已不能满足这些需求，从而便出现了村庄内的市场交换，原先在血缘或姻缘关系基础上确立的“差序格局”已不能容纳新的生产力，自然而然地就出现了讲求互利、平等与合作的“团体格局”，如生产上的合伙人，朋友圈，行会等，乡村人际关系变得愈来愈理性化了。（注：秦红增：“村庄内部市场交换与乡村人际关系”，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》，2004年第5期。）
二、关于两类知识体系冲突的理解和态度
面对乡村社会两类知识体系的冲突，以及由此对地方性知识所造成的损伤，人们有着不同的理解和态度，有的还从各自的角度，提出了相应的解决办法。
一是对现代知识的排斥、不满，甚至无可奈何。如有的学者以云南纳西族为例认为，“公路、电力、制度化的学校教育成为对传统文明的三大破坏因素”，“对于传统文明来说，现代化文明具有一种格式化力量，传统不是因为现代化的引入而得到发展，而是随着现代文明的深入而消失。”因此，假如要保护传统文明的话，就要阻止现代化的侵蚀，即以不发展来求发展。（注：韦丹芳、刘丽：“科技人类学研究的新进展——2003年中国科技人类学研讨会综述”，《广西民族学院学报(自然科学版)》，2004年第1期。）还有的学者表达了自己对现代化的强烈不满。（注：龙应台：“全球化了的我在哪里”，《南方周末》，2004年2月26日。）
二是加强对地方性知识的保护。如设立民族文化保护区域，利用知识产权制度，建立利益分享机制，以使传统知识商业化或者防止其滥用等。（注：英-知识产权委员会，《整合知识产权与发展政策 ( Integrating Intellectual Property Rights and Development Policy) 》，2002年，第四章：传统知识和地理标志，http://www.blogchina.com.）另外，还需通过立法，以对传统知识实行特殊保护。如菲律宾和危地马拉的例子。
个案2：对传统知识的特殊保护
菲律宾已经制定了法律并且在考虑进一步的条款，给予本地社区保护其传统知识的权力。这些权力涉及控制对宗地的获得、对生物和遗传资源以及涉及这些资源的传统知识的获得。他人使用传统知识应当根据习惯法获得该社区的事先知情同意，由遗传资源或相关知识而产生的任何利益均应合理分享。然而，该法律试图保持在当地社区中进行生物多样性的自由交换。该法律还设法保证当地的社区能够参与做决定的任何阶段。虽然这些法律条款的主要目的是承认、保护和促进社区和当地人的权力，其中包括涉及生物资源和相关传统知识的社区和当地人，但也承认开发这些资源的潜力。
危地马拉法律也试图通过将民族文化的表现形式，例如医药知识和音乐，置于国家的保护之下，以保存和促进其传统知识的更广泛应用。根据法律，这些表现形式不能被出售或者以任何报酬为条件进行转让。因此，对传统知识已经在国家层面上发展出不同类型的保护模式，试图使法律和实践适应本地的需要。（注：英-知识产权委员会，《整合知识产权与发展政策 ( Integrating Intellectual Property Rights and Development Policy) 》，2002年，第四章：传统知识和地理标志，http://www.blogchina.com.）
三是对现代知识和技能的肯定。有的学者指出，地方性知识也存在着这样或那样的不足，如不能科学地把握世界，容易受拥有高量级“科技能”的人群愚弄或凌辱，野蛮、缺乏应有的人道精神等，这就得通过现代知识对之加以摒弃。（注：唐韧：“假如我们不学科技”，《出版广角》，2003年第6期。流沙：“善良是种觉悟”，《读者》，2004年第7期。）
三、当地人的态度与实践
面对现代知识的强势和冲击，农村人除了固守一些传统外，如瑶人对魔公的信奉等等，更多的是表现出对现代知识的顺应及渴求。他们乐于接受现代的生产技能，生活方式及组织制度，渴望现代科技知识，有着强烈的到外面闯一闯的心理。其中的原因既有农民自身的，如渴求变革，谋取发展，向往城市文明等，同时又有外界的作用，如政府或非政府组织实施的乡村发展计划，城市对乡村的辐射等。
个案3：项目区少数民族对现代文化的渴求
因为贫困与闭塞，广西项目区各少数民族的文化娱乐仍是民族性的、传统性的。从文化相对观上来讲，这的确无可厚非，但从各少数民族对其他民族的文化和现代文化的渴望上来讲，对他们的确有些不公，也就是说，他们很难享受到外来文化。在各个民族村寨，原住居民一般都唱本民族的歌来欢迎外来客人，但是他们更希望听到客人们唱的歌，因为他们平时根本都听不到。评估小组在调查过程中，许多村寨的人都拉着评估小组成员叫唱歌，主要原因就是他们没有听过。在融安县调查时，评估小组看到村民们挤在一台12英寸的黑白电视机前看电视，但该村没有通电，也没有电动机，用的竟然是一台手摇式的发电机，村民们一边摇，一边看，累了就轮换着摇。（注：中山大学中国族群研究中心，“世界银行四期扶贫项目广西区社会评估报告”，广州，2004年。）
个案4：农村男孩子们的理想
问：“如果家里人让你们一直上初中、高中、大学，那你们想上吗？”
蒋承春等：“我们只想上到小学毕业，学也学不动。”
蒋国杰、盘江等：“我们想上大学。”
问：“你们将来都想干些什么呀？”
盘江：“我们想变化这个家乡，现在要认真读书，好好学习。我们也想出去，不想那么早找老婆。老婆找了做工太多，种玉米耙田。如果我们得分配了，就不用种地。”
邓国春：“我最喜欢做‘魔公’，因为做‘魔公’有肉吃，有酒喝。”
蒋国英：“想当科学家。”
蒋国杰：“相当研究家。”
邓朝保(9岁)：“想做教师。”
赵国应：“现在还没想过。”（注：2000年8月广西凌云县泗城镇镏金保瑶族村调查资料。）
个案5：扶贫项目中妇女们关注的问题
融水县安太乡小桑村妇女座谈会上，妇女们积极发言，而且表现出了和男子不同的见解，妇女们普遍关注孩子的读书问题，她们认为小孩子读书成问题，就是能读书，家里也送不起。所以她们认为关于贫困的表现在于吃得起饭，但是没有钱读书。龙胜县泗水乡潘内村红瑶妇女座谈会，妇女们表现出了对农村科技培训的渴望，她们希望能够有接受科技培训的机会，有妇女反映，丈夫每天就是串门聊天，也不管家里的事情，让丈夫去参加培训也没有用，也不会去发展自家的家庭经济，自己文化水平又低，很多事情也不敢去做，如果能有参加培训的机会，她一定会去参加的。（注：中山大学中国族群研究中心，“世界银行四期扶贫项目广西区社会评估报告”，广州，2004年。）
四、未来的策略
萨林斯对地方性知识的前途持非常乐观的态度，认为传统与变迁、习俗与理性并不对立。“在某种程度上，全球化的同质性与地方差异性是同步发展的，后者无非是在土著文化的自主性这样的名义下做出的对前者的反应。……‘文化自觉’的真实含义就是，不同的民族要求在世界文化秩序中得到自己的空间。”（注：[美]马歇尔·萨林斯著，王铭铭、胡宗泽译：“什么是人类学的启蒙？——二十世纪的一些教训”，马戎、周星主编，《21世纪：文化自觉与跨文化对话(一)》，北京大学出版社，2001版第102页。）在田野里，人们也确实能看到现代性与地方性两类知识的相融现象，如一些乡村传统仪式里有了现代色彩，在乡下人用的家具里既有凳子、竹椅、木架床、草编席、砍刀、篮子等传统的手工制品，也有电视、洗衣机、冰箱等现代工业产品。
但不可否认的是，在现代知识的强势背景下，地方性知识在逐渐消失，地方差异性也愈来愈小。这就要求我们在未来采取更加谨慎和灵活的态度，来维护地方性知识的持续性。幸运的是，在人类学的发展中，许多学者都从各自的立场提出了不少良好的文化主张。如马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗从功能观点出发，认为一切文化都是有功能的，同样，土著的氏族部落的社会规范、组织也有其功能。殖民者应该发挥其功能、利用它来为自己的殖民统治服务。殖民者只要进行“间接统治”，便可坐享其成，避免殖民危机的发生。再如文化相对论者认为，一种文化的特征，尽管在各民族中所表现的形式不同，但其本质是一致的，都是为自己的群体服务，都是有价值的；一切文化的价值都是相对的，对该群体所起的作用都是相等的，文化谈不上进步或落后；应抛弃欧美中心主义和民族中心主义的文化论调，充分尊重每个民族的文化，反对用暴力干涉落后民族及其文化。另外，还有“文化自觉”论，等等。
综合学者们的看法，笔者认为应从以下三方面着力：
第一，承认文化的差异性和多元性，并给予各类文化和知识以应有的尊重与宽容。于2001年11月2日在联合国教科文组织第三十一届大会上通过的《联合国教科文组织文化多样性宣言》中提出：“文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现方式。文化多样性对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少，从这个意义上说，文化多样性是人类的共同遗产，应该从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。”但是，人们必须清醒地认识到，要实现这一目标并不容易。
在这里，相互理解是非常重要的。“理解促进宽容—理应如此—人类学家所提供的关于当地制度和信仰的知识，在有些情况下，促使管理别人行为的人们在处理事件时，不采用以前那种严厉和固执的态度。如跳舞和入会仪式在以前常常是被禁止的，现在欧洲来的管理者知道这两个习俗对社区生活极有帮助，如果加以禁止，会极大地扰乱社会生活。”（注：[英]雷蒙德·弗思著、费孝通译：《人文类型》，华夏出版社，2002年版第164页。）依此来看，人类学家所从事的工作的神圣目标之一便是通过各种各样的手段，千方百计地解释多种多样的文化，说明不同的知识系统的重要意义，从而促进人们之间的相互理解，尊重差异，求得宽容。同时，对那些有碍于宽容的言论和行为给予批驳，并引导社会朝着正确的方向努力。
第二，对地方性知识采取特殊手段加以保护。除了前面提到的通过设立保护区，把对地方性知识的保护纳入法制范畴等手段之外，还必须将一些传统节日或民族节日提升为公共节日。因为节日消费及其本身的文化蕴含，都与地方性知识相关，因而也就很有利于地方性知识的保护。
如在中国西南各少数民族中流传两千多年的以铜鼓为载体的铜鼓文化，由于在大炼钢铁和“文化大革命”中遭到严重的破坏和摧残，曾一度消歇。1991年第四届全国民族运动会后，地方政府承认过去做了对不起群众的事，向群众主动道了歉，老百姓这才把手里的铜鼓拿出来，参与政府组织的活动。前些年，广西河池市政府还精心打造了“铜鼓山歌艺术节”，目前该节已发展成为一个集中展示河池铜鼓及民间文化的平台，成为融民族性、艺术性、群众性、综合性为一体的知名品牌，成了继南宁国际民歌艺术节、桂林山水旅游节之后的广西“三节”之一。政府的这些举措对保护、传承和发展铜鼓文化有着积极的意义，它使老百姓消除了对铜鼓文化的疑虑、恐惧心理，不仅对铜鼓文化有了科学的认识，而且激发了他们自觉保护的意识。因之，近年来民间又恢复了使用铜鼓的传统习俗，在闹年迎春、节日庆典、婚丧礼仪、祭祀聚众等场合敲打铜鼓，还出现了不少铜鼓专家和收藏家。学术界也开始对已经不全或失传的铜鼓歌谣、舞蹈、曲谱(鼓点)及铜鼓铸造技术进行整理、恢复。
第三，倡导保护与发展并举的原则。在充分肯定地方性知识价值的同时，人们必须清醒的看到，地方文化的价值总是有限的。尤其是要认识到，一些地方性知识已成为当地社会发展的阻力。因而，假如过分地强调地方性知识的价值，强调地方特色，必会排斥先进，拒绝变革，阻碍社会进步，形成地方文化霸权。到头来不仅不能保护传统文化，而且使得特定的民族、群体永远成为强势群体的“文化玩赏物”或“文化附属物”。这不只是有违于公平，而且可能还是别有用心。
案例6：传统的生活习俗阻碍着农民的脱贫
广西项目区居住着壮族、侗族、瑶族、苗族、仫佬族、毛南族等多个少数民族，他们的居住习俗仍很难改变，住在泥砖结构、木楼结构房屋的习惯仍在延续，人畜混住现象还很普遍，洪灾、火灾造成房屋倒塌人员伤亡的事件还时有发生，不少村寨农民群众饮用水困难而且不卫生，几年以来，各级政府推行的改厕改水，至今仍未能全面铺开，传统的不卫生的生活陋习根深蒂固。贫困人口的个人素质低，陈旧的观念、不良的生活习俗等也阻碍着贫困村经济发展和农民解决温饱问题。
如对付各类疾病的一般不是先找医生，而是先找仙婆来念经，等念几天经还不见好，才会来找医生。医生把医好后，他们也会讲是仙婆医好的。他们有病宁愿花钱请仙婆，也不愿先让医生看。再如室内环境较差，主要原因是当地人长年四季烧柴火，做饭、烧水、取暖都靠一堆火，所以厅堂里的地火终年不息，加之房屋低矮，通风、通气条件差，所以，房内墙壁都是黑乎乎的。
项目区的一些年轻的女孩，虽然获得了外出工作或是读书的机会，但是由于传统的观念和自身文化的限制，最后又甘于退回到狭小的交往圈中。如村民杨甫义的大女儿，三江县同乐乡高岜村人，今年21岁，前年曾经和村子里的一些年轻人一起到过广东南海打工，但是只会苗语，听不懂也不会讲普通话，所以也没有办法和别人交往，在南海打工时平时交往的人也就是同村的老乡，2002年，她嫁给了同去打工的本村人，现在又回到了高岜村，也不打算再出去，现在平时的交往活动也就是回回娘家。
还有红瑶妇女。红瑶的习惯上不给女孩子上学，所以在红瑶女童班之前，能上学的女孩子寥寥无几。因为没文化，各种技能都很低，尤其是现代技能和生产技能方面，如用电时，用火钳夹电线，听不懂普通话等。（注：中山大学中国族群研究中心，“世界银行四期扶贫项目广西区社会评估报告”，广州，2004年。）
因而，对地方性知识价值的评判、运用一定要慎之又慎，做到科学、准确。应倡导保护与发展并举的原则，尊重乡村人的发展权及发展的自由权。“对文化霸权的反叛最重要的不是争得话语权、解释权，而是平等的发展权、进步权，对文化冲突的最好消解不在于‘观念’上的平起平坐，而在于真正使弱势群体的发展赶上强势群体。因此，应该说，与其他人类学的消解方式相比较，发展人类学的消解方式是最理想的，也是最有效的。”（注：周大鸣、秦红增：“人类学视野中的文化冲突及其消解”，《民族研究》，2002年第4期。）
总归起来，无论是保护还是发展，政府的角色最为关键。原因很简单，政府是社会资源的最大掌握者和分配者，又代表着一个社会里的主流声音。那么，政府怎么样做才能尽到自身的文化保护与社会发展相协调的责任呢？这里面除了高度重视、加大投入等之外，最主要的还是在决策层面，充分听取多方面的意见或建议。
人类学也许在这方面能有较大的作为。从研究理念上来说，人类学以文化为其研究对象，目的不只是发现文化变迁和传播的规律，而且还在于对各种各样文化做出合理的解释，以便让人们正确地理解、尊重，甚至接受各类文化，从而在维持文化多样性的同时，实现人与人之间的相互尊重与共处。从学科发展史来看，人类学也确实体现出了这一功能。如起初欧洲人对那些非西方人群的定位是"savage"，即野蛮的、未开化的，当然就更不可能奢谈他们的文化。正是经过人类学家们的艰辛劳作与不懈追求，才破除了这种“欧洲中心论”，并最终使西方人认识到了非西方文化的价值。再如《菊与刀》一书对于如何处理第二次世界大战战败国——日本发挥了积极的作用，其影响一直延续至今，并将在相当长的一段时期内继续发挥作用。典型的还有在世界银行发展部工作的人类学家，他们所倡导的“以人为本”，“文化优先”的“参与式发展”、“内源式发展”理念，不仅使世界银行在全球各地施行的发展项目能更好地符合当地的实际，而且有效地保护了地方性的文化和知识。
近年来，中国人类学学者们积极介入具体的社会发展项目，参与国内外组织的投资评估，以及毒品、艾滋病防治等工作。在工作中，学者们对地方性知识给予了充分的关注和尊重，并力图将其应用于项目实施和艾滋病防治工作中。我们真诚地希望这种努力能够与全社会其他力量一道，赢得乡村社会的和谐发展，赢得人类文化与知识的多样性和多元化。
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