后殖民语境与侨居者身份意识，本文主要内容关键词为：语境论文,意识论文,身份论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G112[文献标识码]A
[文章编号]1000-114X(2000)02-0150-07
香港出生而在美国执教的学者周蕾(Rey Chow)，致力于香港文化研究与后殖民文化研究，在后现代性与后殖民话语的反思方面具有前沿性和当下性。其问题意识和理论勇气使其研究有相当深度，其著述在海内外有较广泛的影响。作为一位华裔“双语精英”学者，则又可能少了一些文化历史意义的担当和中国语境切身的体认，因而显出价值的游移性和对侨居者身份的特殊关注。
一 看与被看：侨居者的文化身份
90年代初，在《妇女与中国现代性：东西方之间阅读记》（注：周蕾《妇女与中国现代性：东西方之间阅读记》，台北：麦田，1995年版（英文版为明尼达大学出版社，1991年版）。）一书中，周蕾的“中国观”还是以中国问题为中心，几年以后在《写在家国以外》（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版。）一书中讨论香港身份和香港知识分子问题，使得周蕾立场发生了相应的变化，开始对“中国性”加以批评，而张扬香港大量本土性的立场。这种根本性的转折，颇值得琢磨。
周蕾十分关注在西方霸权的网络系统中，中国尤其是作为边缘的中国文化是如何“被看”（注：《看现代中国：如何建立一个种族观众的理论》，可参见张京媛编《后殖民主义与文化理论》北京大学出版社，1999年版。）。这在后殖民文化中是一个基本理论维度，即通过考察“被看”和“看”的关系，弄清楚“中心”和“边缘”的权力挤压关系。在分析“被看”与中国现代性的关系研究中，周蕾用《末代皇帝》为本文展开自己的后殖民性分析。中国现代性实际上处在被西方霸权压抑和否定的历史境遇，如何在西方将中国“他者化”的进程中，弄清中国在西方的霸权话语中被逐渐女性化，对于打破传统和现代二元对立的形而上神话具有重要作用。中国问题研究不可能无视“被看”的权力压抑问题。在这个问题上，周蕾将中国的现代处境同后殖民文化问题联系起来，应当说是有眼光的。尤其是她强调，无论如何也不能低估从形而上学的角度来看“女性化他者”（其它文化）对西方产生的诱惑力，而且也不能不震惊于电影文化对中国的权力性俯视。在这个问题上，《末代皇帝》正好说明中国文化如何作为女性化的奇观而被“制造”出来，即在叙述中被注视。摄影机要描述的毋宁是：溥仪周围环境表现出无以伦比的视觉壮观，但他的内心世界却是绝对地孤独凄凉。而这种相当矛盾的状态，正是传统中国面临转型的一种心态和处境。
从这个问题扩展开去，周蕾进入更大的关于“中国问题”的挖掘——在西方语境中的中国学研究问题。她对一些汉学家痛惜中国变得越来越象西方的状况，尤其是对中国的科技文化甚至语言都逐渐失去“差异”的批评，深不以为然。在她看来，那种对“中国”所采取的中国中心主义的方法在文学领域里通常归纳为：如果一个人研究中国文本，那么他必须使用“中国的”方法，不能使用“西方的”方法，用“西方的”方法阅读“中国的”文本就是以前者歪曲后者，这是周蕾所不能同意的。这种看法实际上是一种中西二元对立的旧理念，其往往将对中国的现代性问题研究设定为：中国只能保持古代的文化形态，才能成为西方的“被看对象”。这种汉学家的当代偏见促使周蕾思考：“为什么这些强调中国研究统一性的汉学家们没能激发出我这个中国人的热情来呢？当我应该感谢他们捍卫‘我的’文化时，我与他们的对话中缺乏了什么呢？有必要反思他们捍卫‘中国文化’的性质。我把他们捍卫‘中国文化’的性质形容为对‘真正的’起源所持的理想主义式的执迷。”周蕾进而认为，现代中国人知道自己不能墨守一个静止不动的传统生存下去，他们过的是混杂了“西方化”的生活，他们“看”中国的方式也打上了西方影响的烙印。许多汉学家不承认这个“种族观众”的现实，却喜欢从方法论和分类学的角度把中国划分成“前现代”和“现代”、“传统”和“西方”的阶段。这意味着，汉学和中国研究明显影响了西方“看”中国的方式，参与了“文化相对主义”思潮，这种“文化相对主义”也在“古代”中国和“现代”中国之间划分界线而运作（注：周蕾《妇女与中国现代性：东西方之间阅读记》，台北：麦田，1995年版（英文版为明尼达大学出版社，1991年版。）。
问题是，近代以来，面对西方强势文化，中国研究一直处于“现代”和“传统”之间的对立之中。西方化的物质文化和精神文化是现代中国人的不可磨灭的主体记忆的一部分。在我看来，“中国性”问题的真正审理，相当大程度上取决于中国在现代和传统之间的某种均衡发展，或是中国对自己的文化精神的痛切反省和重新书写。这个问题的解决不仅在于“文本中国”的阅读（不管是汉学家的“古代还原式”的阅读还是政治家的有偏见的阅读），而且在于“中国形象”的变化使得任何文本阅读都必须从中国当代现实出发，才能正确“阅读中国”，并通过中国的历史嬗变看中国的当代身份的重新确立。
二 家国之外：他者的他者化
在《写在家国以外》中，后殖民问题在周蕾那里成为更为复杂的多重话语权力交织的问题。尤其是当作者在海外用非汉语写作时，更是问题不少。这本书是由五篇论文组成的一本论文集（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版（内容为五篇）；英文版为1993年版；日文版为1998年日本青土版，书名改为《国外离散的知识分子》（本桥哲也译，内容为八篇）。三种版本内容不尽相同，其篇目取舍当别有深意。），其中主要通过对香港的流行文化分析，反思近年来占主导性的多种观念，诸如怀旧，后殖民，激进，群体，强调香港文化的独特价值和香港文化具有的“世界性”（注：除了第三篇《另类聆听·迷你音乐》讨论迷你音乐与人的感受方式，第五篇《香港及香港作家梁秉钧》讨论香港作家，其它三篇都与后殖民话语相关，故主要讨论此三篇。）。
第一篇《写在家国以外》，确乎同《妇女与中国的现代性》的理论进路有了不小的差异。作者不再强调中国传统文化的现代性冲突问题，而是强调香港的非中国性的和文化身份的暧昧性，显示出一种滑动的文化立场，以及华人学者进入白人社会主流学术圈以后的文化尴尬。
文化尴尬经常表现为语言问题的多元性和冲突性，这种状况与香港复杂的历史文化背景息息相关。“不同的语言和文化在日常生活中无时无刻地交错，使在香港土生土长的一代如我，一直活在‘祖国’与‘大英帝国’的政治矛盾之间，一直犹豫于‘回归’及‘西化’的尴尬身份之中。……对于香港人来说，语言，特别是‘中文’，包含着意味深长的文化身份意义和价值意义。但是对于在香港生长的人，‘本’究竟是什么？是大不列颠的帝国主义文化吗？是黄土高坡的中原文化吗”（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第6页。）？我以为，这种对民族之“根”的质疑，事实上是对自我文化身份的质疑。香港被英国占领后，其文化身份遭到英国殖民者的改写，因而使得一代更年轻的没有更深国学根基的青年，逐渐从中国文化认同中游离出去，继而认同这种殖民输入的强势文化。但是同时，由于经济的高速发展和地位的国际化，又逐渐不能忍受殖民者对香港人和香港文化的无知和歧视。“这种歧视和藐视不但充斥于数十年定居于香港而一句中文也不懂，现在九七临头急急去学但也只会学普通话的英国人；不但充斥于鄙视香港、充满大中国沙文主义的大陆文化工作者，也充斥于西方学界中，只用英文发表言论而却声称要保卫中国文化的汉学家。前二者为了保持帝国文化的尊严，后者为了巩固自己的事业的利益，他们不约而同地唾弃的于是便是那些香港人一般，被历史环境造成的‘西化’了的中国人。这些人认为，‘西化了’的中国文化是次等文化，是不需着意去关注、去明瞭的。而语言，在这种环境之下，总是首当其冲，被用作歧视和藐视的藉口，被用作贬低香港人的文化、身份、及价值的工具。一言以蔽之，香港人的历史，未被了解便遭抹拭，未被承认便遭否决”（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第8页。）。这里，问题实在是很严峻的，周蕾不仅对西方殖民者的文化歧视提出了批评，而且对“充满大中国沙文主义的大陆文化工作者”同样提出了批评，并将其同西方的汉学家一视同仁。从这种立场的转变——从批判西方殖民者到批判大陆文化工作者，不难看到，周蕾的文化批评中的非中国性情结，以及处身海外回望中国的距离感。
在批评哈佛大学汉学家宇文（另译欧文）教授对第三世界作者的政治歧视时，周蕾表现出相当的学术勇气和敏锐的眼光。在她看来，在宇文批评诗人（如北岛）为了“自身利益”而屈从于跨国文化商业化倾向时，宇文却没有反省造就他自己话语机构的资源——他自己的“自身利益”。对宇文来说，这种对他人“不忠诚”所作的道德主义的控诉，却掩饰着一种更根本的焦虑。“这焦虑来自汉学家觉得他致力探求的中国传统正在消亡，而他自己也正被人抛弃”（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第6页。）。周蕾敏锐地看到中国身份地位的变化影响着汉学家的身份地位，使得从事古代文化研究的汉学家对中国文化现代化（或西化）状况深感不安，这种情绪被周蕾看成是一种阐释中国的焦虑。这种“宇文所安的焦虑”——宇文所安因解读北岛的诗而感到其已经相当西化，中国诗歌的本质属性发生了变异，“中国”变得不再像传统的“中国”，于是阐释中国现代诗歌的典籍阐释权威“对自己的学术位置感到焦虑”。周蕾的看法尽管相当尖锐，但是也说出了汉学家面对当代中国失语的几分实情。
另一方面，周蕾也注意到处于边缘话语的知识分子对抗西方霸权的方式：即自我戏剧化表演(self-dramatization)走一条自我卑贱化的路线(self-subaltemization)，这路线日益成为获取权威和权力的有效手段。某些知识分子“用权力发言但却认同于无权力性(powerlessness)。这就是那些其实来自特权阶层的人如何多半从“缺失”，甚至他们自己也是“缺失”这观念作为其发言之起点。这种话语从别人的剥夺中吸取其资本，而同时又拒绝承认已拥有的特权”（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第20页。）。周蕾的这种批评，似乎过分苛刻了些，这实际上有可能将东方主义批评中第三世界知识分子所遭受的压抑，看成一种文化矫情般的诉苦，将对后殖民现象有反抗，当成一种“依凭无权力性”的“权力发言”。这种化约性的表述，甚至有可能成为强权话语的新支点。这是值得再思考再讨论的。
在如何阐释中国的现代性问题上，周蕾认为，突出强调现代中国的历史，将“现代中国”研究看作是当代文化研究的基础，目的在于揭示中国这个古老文明转成现代国家的“命运”，是如何体现和预示我们现今在西方正面对的许多难题。西方过去几百年来以帝国主义不断蹂躏非西方文化，因而西方对“现代化”所带来的创伤和灾难的认识，比受它压迫的非西方文化要晚得多。可以说，周蕾这种揭露是直接的深刻的，显出了论者的理论勇气。
作为一个漂泊离散者，对“漂泊离散意识”的多侧面研究中，更加挑明了周蕾的关注中心，即香港脱离英国以后，如何面对“新殖民霸权”问题。在她看来缺乏民族宗教的“中华主义”始终是非常实际有效的主义，“中华性”的泉源，正是一种根深蒂固的“血盟”(bonding)情感造成的暴力。这是一种即使冒着被社会疏离的风险，漂泊离散的知识分子仍必须集体地抵制的暴力。因而，“《写在家国以外》的其中目的，就是放弃(unlearn)那种作为终极所指的、对诸如“中华性”这种种族性的绝对服从。……我的目的，是用香港文化近年来的一些问题，去反思时下占主导性的种种观念——像怀旧、革命、后殖民、群体等等。从思考关于香港的电影、流行音乐科技、流行音乐歌词、诗歌，我希望能够引出意识形态上的各种矛盾冲突，也同时引出香港文化的世界性。”（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第36页。）在我看来，这个问题相当重要。“中华性”问题，近年来在大陆也被不少学人反复谈论，并构想出告别现代性走向中华性的图景。（注：张法、王一川、张颐武《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2期。这实际上，是将周蕾的观点——“从中华性到现代性”倒置的结果。）然而我以为，这个问题远非如此简单。首先，将“中华性”看成一种对族类绝对服从的“暴力”，并同“世界性”相对立，是否成立尚有待检讨；其次，将“中华性”与“现代性”相对，抛弃“中华性”走向“现代性”，仍然具有简单的二元对立的痕迹。就周蕾的文本意义而言，由于作者希望“引出意识形态上的各种矛盾冲突”，所以文章中有不少相当政治化、情绪化的话语，这也可以看成其对大陆中心主义话语拒绝而保持其边缘性立场的姿态，尽管这种姿态仍带有居于第一世界的文化霸权中心所附带的优越感。同时，周蕾所谈到的“新殖民霸权”问题，其实是她对香港回归祖国的一种焦虑，认为香港今后会成为大陆的“新殖民”控制地区。这种看法所依据的是一种政治性巨型想象，表明了某种冷战意识。当然，这也不能排除香港回归前，港人的矛盾心态对学术研究客观性的影响。这种影响，使得周蕾学术表述在相当程度上又往往成为了直接而尖锐的现实政治言说。这无疑使人感到遗憾。
《爱情信物》（第二篇）讨论后现代后殖民氛围中的当代“怀旧现象”。这种怀旧现象不仅在港台存在，而且在90年代的大陆文化中，也十分明显。90年代香港消费文化生发出浓烈的怀旧热潮，香港的城市文化变成了搜集旧日社会种种民生物事的场地。而电影因为形象本质的可见性，包含了怀旧情绪那种穿梭于梦与现实之间的暧昧性，也含有怀旧情绪那种坚持要在幻想与记忆之中看到“具象”事物的执拗，而成为当代文化的路标。“尽管这种对过去的怀恋，似乎在这个强调理性与消费的高科技社会中，提供了另外一种身份认同的途径，但是怀旧却并不是企图真正回到既定过往的一种情感，而是一种时间上的错位——一种在时间中某些东西被移位的感觉。”（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第58-59页。）周蕾在详细地分析了电影《胭脂扣》以后强调：假如在后殖民时代的无数破碎中，怀旧可以被视为另一种构想“团体”或“社会”的方法，那么这个被构想的团体和社会也是神话式的。“在怀旧电影的形象中，整个世界变成一件惨淡美丽的纪念信物。但假设如怀旧的浓缩形象传递着一种失落与伤感的感觉，这些形象同时也隐藏了及排斥了社会苦难的种种恶劣与令人不愉快的元素。像在香港这个后殖民地方，任何对‘身份危机’的评论，都必须顾及怀旧潮流中种种靡烂、富挑逗性、及曲折委婉的表达形式。”（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第61页。）大体上看，周蕾的论述具有某种批评的的前卫性，但是如果更深一层地审理“文化怀旧”现象，不妨说，文化怀旧是一种对业已过去的理想的向往，一种对今日选择的再掂量，对文化命运的曲折和未来的迷茫的文化心态的表征。这种心态往往出现在社会转型的关键时刻、出现在民族或个体命运何去何从、多元选择的过程中。香港的回归使得港人萌生的怀旧情绪，具有多重性意义。而大陆出现的文化怀旧现象，同样是社会转型离心力造成的心态调整势态，这种势态当随着社会的重新稳定而逐渐消失。
三 第三空间：对后现代与后殖民的思考
第四篇《殖民者与殖民者之间——九十年代香港的后殖民自创》，可以说这本书中集中谈论后殖民问题的篇什。在周蕾看来，“后殖民”(postcolonial)一词“后”(post)通常有两种解释。它们是“曾经经历”(having gone through)和“以后”(after)。但是这两个相关的解释却产生出不少问题：如果后殖民文化是指它曾经经历过殖民主义，这是否意味殖民主义已经不是其生活中的一部分呢？如果我们肯定地说领土侵略式的殖民主义已经完结，现在已成为历史陈迹，那又如何去讨论殖民主义的意识形态遗产及其文化影响呢？“后殖民”里的“后”究竟只是指一个顺序的时间，还是包含了一个非直线的时间观念呢？这挑明了一个与香港命运相关的话语命题：“香港作为殖民地的困境，与其他前殖民地相似，但香港却没有独立地位的展望。处于英国与中国之间，香港的后殖民境况具有双重的不可能性——香港将不可能屈服于中国民族主义／本土主义的再度君临，正如他过去不可能屈服于英国殖民主义一样。”（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第93页。）周蕾想说明的是，香港处于一个后殖民处境，而这种后殖民现实并没有恢复“本土”文化这个可能性。这造成了香港人的两难性处境：既不可能回归本土文化，又不可能走向彻底的文化内殖民，这种身份焦虑成为香港90年代政治经济文化的根本性“焦虑”。
然而，在我看来，处身北美的周蕾这种焦虑的想象性成分多于现实性成分。香港回归后，大陆文化并没有“新殖民”香港文化。相反，香港文化在另一些香港学者眼中，则具有“文化北上”的势态，（注：可参孔诰烽《初探北进殖民主义》，李小良《“北进想象”断想》，史书美《“北进想象”的问题——香港文化认同政治》，载陈清侨编《文化想象与意识形态——当代香港文化政治论评》，香港：牛津大学出版社，1997年版，第53-88页，103-114页，151-158页。）即大陆文化近年来深受香港文化和经济的影响。尤其值得注意的是，卢思骋在《北进想象——香港后殖民论述再定位》中认为：“自八十年代中起，资本家在工业再结构(restructureing)的口号下便开始将工厂和资金大量北移，利用微薄的工资、不人道的工作与居住环境，剥削珠江三角洲（以及南来的民工）的廉价劳动力，榨取巨大的剩余价值；……此外，香港文化工业不单成为了东亚和东南亚地区普及文化的霸权，在北进的洪流下亦乘势攻占大陆市场。”（注：香港“北进想象专题小组”撰《北进想象——香港后殖民论述再定位》（卢思骋执笔），载陈清侨编《文化想象与意识形态——当代香港文化政治论评》，香港：牛津大学出版社，1997年版，第4-5页。）这种香港学人的看法也许可以纠周蕾之偏。应该说，为坚持“一国两制”，97以后大陆学者到香港更为不易，并没有形成对香港文化的冲击，相反，不断有香港官员认为的“香港离大陆越来越远”之论见诸报端。因此，面对事实本身而读周蕾这段充满对抗性的话时，当会使国人心情不太平静。“香港要自我建构身份、要书写本身的历史，除了必须要摆脱英国外，也要摆脱中国历史观的成规，超越‘本土人士对抗外国殖民者’这份过份简化的对立典范。香港第一样要从‘本土文化’内部对抗的，是绝对全面化的中国民族主义观点。”（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第100-101页。）这种相当明显的摆脱中国的历史文化联系，从本土文化内部对抗中国民族主义观点的主张，实际上已经超出了学术文化的范围，而具有了激烈的政治性意识。
在本书中，周蕾很少谈论后现代问题，但在这章中却通过讨论歌典表达出自己对后现代的看法。她说：“正如那些鼓吹本土主义的人一样，鼓吹后现代混杂性的人（我就此姑且称他们做‘后现代混杂派’(posmodem hybridites)吧）典型地浑忘了被殖民文化中重要的现实部分。当民族主义者故意不提民族根源的不纯粹性质时，‘后现代混杂派’却倾向于轻轻带过殖民主义对被殖民者的后遗恶果，漠视即使在殖民地独立之后仍然长期存在的普遍贫穷、依赖性与积弱等现象。对于‘后现代混杂派’来说，‘后殖民’这个字眼，实质上与‘世界性’或‘国际性’没有任何分别。……‘后现代混杂派’不再谈论‘后殖民’中的‘殖民’，取而代之，他们的重点在于‘后’——严格意义上的‘以后’和‘终结’(over with)。此外，因为所有理论上的‘后’都可以被看作是一样的，‘后殖民’就很容易被解释为‘后现代’的同义辞了。……香港的后殖民境况显示了本土主义与后现代主义两者的不足。这种特性，彰显了香港的‘中国人’自我意识，也突出了它与其他中国城市的不同。这个后殖民的城市知道自己是个杂种和孤儿。”（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第102页，）对后现代问题加以略带调侃的评论，显示了论者的居高临下和举重若轻，但问题依然存在，而且，将香港与大陆的疏离性提到不适当地位，以至于认为香港是个“杂种和孤儿”，这也许是不期然地从西方角度看大陆和香港，因而呈现出的变色和变形的自我形象。
在上述论列之后，周蕾提出了“第三空间”的概念，认为在殖民者与主导的大陆民族文化之间，存在着一个“第三空间”。“作为一个殖民地（香港不应称为殖民地——作者按），香港不就是中国的未来都市生活的范例吗？如果我们接受只有在后殖民时代中，中国城市的现代性（正如其他非西方城市的现代性一样）才能最明确地被界定这个说法，那么香港在过去一百五十年间，其实已经走在‘中国’意识里的‘中国’现代化最前线了。”（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第105页。）这里，周蕾相当清楚地表述了自己的“第三空间”的内涵，即进入现代化的香港“是中国未来都市生活的范例”，香港已经走在“中国现代化最前线”。香港是既不同于殖民者又不同于民族主义的“第三空间”。因此，被香港学者称为“香港北上问题”，实际上不仅存在，而且在周蕾这里相当明显。这种互文本关系说明是香港影响大陆，而非大陆要“殖民”香港。在我看来，大陆和香港不存在决然对抗性的问题，回归以后的香港其实同大陆更多的是一种相互依存相互促进的关系。人为地对二者加以对立或加大对立，是一种文化恐怖主义，也是一种文化巨型想像而已。
从香港文化身份的独特性入手，作者以罗大佑的歌曲为例，阐释香港的独特身份，认为亚洲文化诠释一般倾向于最终把本土文化变为一种怀旧怀乡的模式，作为对自身身份的追寻，在历史的回顾中向下挖掘历史之根。周蕾强调：“罗大佑的歌辞并不教人怀乡念祖，而是有力地指向一种另类的社会——这种社会建基在文化工作与社会责任之上，而不是一味依靠血脉、种族、土地这些强权政治的逼压。”（注：周蕾《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第105页。）同时以罗大佑歌曲《东方之珠》作为自己文章的佐证。但我以为，正因为周蕾的“另类社会”过分强调与传统联系的中断，而成为一个她所认为的“杂种和孤儿’。然而这在罗大佑的《东方之珠》中，似乎不容易找到作者所得出的结论，因为这段歌词对“五千年”文化血脉和中华“黄色的脸”的强调，是相当明显而又富有深意的。我想，只要对中华文化和这个民族不怀有偏见，很难说《东方之珠》讴歌的内容与中国血脉、民族、土地和历史（乡祖）无关。
在我看来，周蕾无疑是海外华人学者中对后殖民语境中“中国问题”尤其是“香港问题”有着全方位思考的学者，她对后殖民霸权的“看与被看”的关系的分析，虽然受到福科的影响但有着自己的发展。她对海外汉学家“绝对化中国传统和轻视当代中国文化”的文化歧视和内在焦虑的分析，对外部殖民和内部殖民的双重警惕，对后现代混杂派无视后殖民中的“殖民”问题的批评，以及对第三空间的论述，都可以看到对香港未来发展的深切关注。她敏锐的理论思维力，清醒的后殖民身份分析意识，都使得读其书，而能理解其处身第一世界学术圈层中的边缘性挤压。
同时我也注意到，她在海外研究香港远眺香港，用殖民话语框架和知识分子理论来看香港的流行文化，将主要为流行文化的内容命名为知识分子研究，不免显得有些勉强。书中有的论旨还可以再讨论，诸如作者反中心话语立场，使得反殖民主义时却将香港膨胀和置换成新的中心，强调香港的现代化就是中国的未来图景的“最前线”意识；书中多处言述表明作者存在着冷战意识，一方面反英、一方面拒斥大陆，认为香港话与香港文化是杂糅的，因而它已不带有中国色彩而成为独立的“第三空间”。在我看来，在多种体制和价值互补并存的时代，这种不乏偏激的政治性情绪和“另类社会”意识与真正客观的学术研究尚有距离，在现实中恐怕也是难以达到共识的。
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