康德的崇高理论，本文主要内容关键词为：康德论文,崇高论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83—0 文献标识码：A 文章编号：1007—7030 （2000）03—0014—06
康德说：“有两种伟大的事物，我们越是经常、越是执著地思考它们，我们的心中就越是充满永远新鲜、有增无已的赞叹和敬畏——我们头上的灿烂星空，我们心中的道德法则！”[1]（p.313）的确，这两样东西是那么崇高，但又那么疏离。如果它们之间缺少了一座以供来往的桥梁，它们就将为那深深的鸿沟永久地隔离。正如康德所说：“自然概念的领域在前一种立法下（本文作者按：指知性的立法，后者指理性的立法），自由概念的领域在后一种立法之下的一切相互影响，由于有巨大的鸿沟分开，那超感性的东西和诸现象完全割断了。自由概念对于自然理论认识不规定任何物；同样自然概念对于自由的实践规律丝毫无所规定：在这范围内，不可能从一个领域到另一领域搭起一座桥梁。”但现实的人生却不能没有这座桥梁：“判断力以其自然的合目的性的概念在自然诸概念和自由诸概念之间提供媒介的概念，它使纯粹理论的过渡到纯粹实践的，从按照前者的规律性过渡到按照后者的最后目的成为可能。”[2]（p.34—35）这个桥梁的建筑者——判断力， 是一种将特殊归摄到一般之中的思维机能。它可以分为审美判断力与目的论判断力两种。“前者我们了解为通过愉快或不快的情感来判定形式的合目的性（也被称为主观的合目的性）的机能，后者是通过悟性和理性来判定自然的实在的（客观的）合目的性的机能。”[2]（p.32 ）康德将这种快与不快的感情也分成两种：其一为美；其二即崇高，从而对于崇高的分析与对于美的分析一道构成了康德美学的核心部分。崇高在康德美学里几乎有着与美同等重要的地位。
一、理论背景
人们常说，康德的先验哲学直接承传于以莱布尼茨、沃尔夫为代表的欧洲大陆的理性主义思潮以及以洛克、休谟为代表的英伦的经验主义思潮。康德的美学亦是如此。它直接渊源于以沃尔夫的大弟子鲍姆加敦为代表的理性主义美学以及以洛克的忠实信徒伯克为代表的经验主义美学。但具体于康德的有关崇高的学说，则主要是接受了伯克的影响。在整个西方美学史上，最早详细论述有关崇高的问题的是古罗马的朗吉弩斯。但他主要是将其作为一种文章风格而非一个真正的美学范畴，且长期不为人们所注意，直至1674年布瓦洛将其翻译为法文才引起了注意。对于康德的美学思想来说它的影响不大。而不少学者认为康德的整个崇高理论都无疑是出于伯克相关理论的引发。[3]（p.113）在分析康德的崇高理论之前，有必要简述伯克的有关理论。
爱德蒙·伯克是英国18世纪下半叶杰出的思想家、政治家。1757年以《关于崇高和美的观念的起源的哲学探讨》一文的发表而一举成名。他追随洛克及霍布斯，主要是从机械唯物主义的角度来阐述其美学思想。第一个把崇高和美区别开来，使其成为与美对应的一个独立的美学范畴，是他在美学史上的一大贡献。
首先，伯克把人的情感分为自我保存与社会交际两类。他以为前者就是崇高的根源，后者则是美的根源。“涉及自我保存的感情大部分注重于痛苦或危险”，所以“任何适于激发产生痛苦与危险的观念，也就是说，任何令人敬畏的东西，或者涉及令人敬畏的事物，或者以类似的恐怖方式起作用的，都是崇高的本源：即它产生于人心能感觉的最强烈的情感”[4]（p.35—36）。而对于美来讲，由于它的本源， 即那种社会交际的情感，主要是表现为两性间的生殖欲望及一般的人类交往的欲望，因此美就是“物体中能引起爱或类似爱的情欲的某一性质或某些性质”。伯克具体分析了崇高和美的感性特质是不同的：崇高的情感表征是痛苦、恐惧的，而美的则是愉快的。崇高的主要感性表征是巨大的、粗糙的、直线的、隐喻朦胧的和坚固、敦实的；而美的主要感性表征则是细小的、光滑的、弯曲的、明晰的，轻巧和娇弱的。[4]（p.146）
二、崇高与美
与伯克一样，康德在审美层面上严格区分了崇高和美。但与伯克不同的是，康德一方面认为伯克的研究是同类著作中最优秀的，另一方面又认为伯克对于崇高与美的分析成果仅是其研究工作的一个良好的起点而已。伯克作为一个经验主义或机械唯物主义者，他的崇高理论主要是采取了一种心理学乃至于生理学的方法，对大量的现象进行经验的归纳与分析。这种纯经验的研究方式，在康德的先验哲学看来是必要的，但又是远远不够的。在康德看来，审美判断，因其必然是一种单称判断，所以尽管其必定要求着普遍的效力，却不能真正具有这种普遍的有效，而只能是一个纯粹主观的要求。这个要求的客观化必然需求着人类的普遍的共同感，而这个人类的普遍的共同感却仅仅是一个设定，无法得到其经验的证实。所以康德认定：鉴赏的一个客观原理是不可能的。仅仅运用纯粹经验的研究方法，是无法揭示其中的本质的那些先验原理的。康德采用了其惯用的先验批判的方式：与一般的研究方法不同，它不是寻求生理或心理经验法则以对对象从事评定的技术，“却是从事于评判它们的技能自身”[2]（p.126）。
1.关于崇高的判断与关于美的判断一样，是一种审美判断
在对于崇高的分析里，康德首先指出：关于崇高的判断与关于美的判断一样，都是一种审美判断；崇高和美一样，都是一种审美对象。它们都能使人产生一种愉快的情绪。这种愉快的情绪不是别的，正是一种审美的快感，而与那些由于善或者快适所引发的快感截然不同。
那么，为什么会产生这样的一种情绪呢？康德以为，这是由于关于美或崇高的判断即审美判断乃是一种不以感官或逻辑规定为前提的判断，而是一种纯粹的反省判断。这种情绪不与任何感官感觉及固定的概念相关涉，但仍要关涉着某些不确定的概念。而对于快适的愉快则不同，它必定与某一固定的感官感觉相关涉；同样的，在对于善的愉快，就一定要与某一固定的概念相关涉。作为审美判断，关于崇高的判断与关于美的判断一样，具有审美判断的一般特性。正如康德所说：“两种判断（指崇高的判断与美的判断）都是单个的判断，但却自身对于每个主体具有普遍效应，尽管它们仅能对快乐的情绪而不能对于对象的知识提出要求。”[2]（p.83）
2.崇高与美的差异：形式分析
那么崇高与美的区别究竟在哪里呢？康德先是阐明这二者之间的形式差异。首先，美是以其对象的限定的形式为其基础的；而在崇高，它却以其对象的无限定的形式为其基础。崇高的这种无限定的形式表现为对其形式的不要求，即其形式表象的高度的不合目的性，也就是一种无形式的形式（说它无形式是因为它丝毫不合目的性；说它仍是一种形式是因为它并非真正的即客观的无形式，而只是一种主观的无形式）。美作为一种形式的合目的性，其形式本身就是具有合目的性，以至于它必然会被主体当作好像是一种（不确定的）知性的概念；崇高由于其无形式的表象，被看作一个超感性的表象，乃至必然被当作好像一个理性的概念似的。在这里要申明的是：个体对于这两者（崇高与美）的这一认定，仅为一种主观的审美式的判定，这二者决非一个真正的理性的或是知性的概念。因为作为一个审美判断，其必定是不依赖于任何固定的概念及欲求的。其没有任何超个体的普遍效力，尽管必然地存在着这样的要求。
于是，在情绪，由美所引发的快感必伴随着质的表象；那由崇高所引发的快感必伴随着一种量的表象。由是，这二者所引发的情绪也有所不同：美的情绪表现为一种直接的快感；崇高的情绪则表现为一种间接的快感。这其实很好理解：由于美具有合目的性的形式，它的形式就像是为个体所特备似的，其对象吸引这感官，感官也本能地吸纳着它。个体与对象间毫无芥蒂，水乳交融，自然毋须任何中介。但在崇高，它形式的全然的无形式与不合目的性，使得它的表象与个体感官强烈地冲突，对象拒绝着个体，个体亦反感着对象，个体首先知觉的必然地是一种不快而不是快感，其后才能是其他的情绪。正如康德所揭示：“前者（美）直接在自身携带着一种促进生命的感觉，并且因此能够结合着一种活跃的游戏的想象力的魅力刺激；而后者（崇高的情绪）是一种仅能间接产生的愉快：那就是这样的，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的因而更加强烈的喷射，崇高的感觉就产生了。”[2]（p.83—84）
所以，康德认为崇高的情绪必定是真挚和严肃的，与任何娱乐和媚俗不能相合。它对于个体不是如美一般不断地吸引和协调，而是正相反，它反复地拒绝着、不断地压迫着主体，竟像是特意地与其敌对一般。
3.崇高与美的差异：本质分析
康德阐述了崇高与美外部形态的种种差异，从中我们可以发现，康德这一部分阐述里有着明显的伯克理论的影响，但又决不是简单的重复。伯克是力图从抽象中寻求具体的感性体验，康德则更多的是从具体的感性体验中去探寻那些永恒的、先验的存在。如伯克曾不厌其烦地仔细分析了崇高与美的种种形态差异。但在康德美学看来，这些仔细的经验分析严格地说还称不上美学的研究，仅是真正的美学研究的准备罢了。这里丝毫没有贬低伯克的美学理论的意思，须知一门学科之所以能够成立的此学科的基础知识往往出自此学科范围之外的学科研究，在一学科初创之际，此类研究居功甚伟，伯克、鲍姆加敦美学之于康德、黑格尔的美学即是如此。在这个意义上，黑格尔说是康德说出了关于美的第一句像样的话。
那么什么是崇高与美的内在差异呢？美的对象，依据上面的形式分析的结果，是一个合目的性的形式，它与主体的判断力是那么的和谐一致，好像是特地的准备；而崇高的对象，一种无形式的表象，它不但不能与主体的判断力和谐一致，而且正相反，它明显地和主体的判断力格格不入。且这无形式的表象还反复不断地压迫、拒绝着判断力，像是并非一个偶然的巧合，而是一个命定的结局。但这还不是它们二者的内在区别。因为这形式差异只是一种纯主观的分别，并没有其真正客观的依据。在一个作为我们一切知识的来源的经验世界里，根本不存在如是的无形式的存在。那表象的纯形式不是现象的某种属性，而是心灵知性范畴的赋予。现象必不能超越此形式而为个体所认识，反之，超越此形式现象亦不能成立。若一定要说有类似的存在，那只能是在一彼岸，是物之自身。且这物自身乃是不可认识的对象，只能在个体的心灵中被思维，而非一实存。在这现象的世界里并不可能真正存在着什么不可认识的东西。既然这崇高的对象为一表象，其无疑为一客观的实存。所以必不可能为一“无形式的存在”，这词组本身就是自相矛盾的，就好比说“不存在的存在”。这无疑是荒谬的。结论是很明显的：作为一种现象的崇高的对象本身根本不是无形式的，也不可能是无形式的。
既然崇高的对象必不可能真正的无形式，那我们又怎么据此区别二者的形态呢？这“无形式”虽非客观的，但却有着主观的效力。个体的认识能力在理论上可以认识任何现象，在实际上却是不可能的。因为作为具体实际存在的个体及其理性与抽象的人及其纯粹理性不同，是有限度的存在。他虽然有着主观的无限的潜在可能，但只能是一有限的实在。现象界作为一无限的实在，是可以为个体有限的认识能力所认识的，但却是不可能为其穷尽的。那么，我们所已经认识的，不过是现象界里有限的一部分。那现象界中无限的未知领域，尚待我们去认识。在这一领域，尽管个体尚未去认识，尚未予以其现象的形式，但它们是实在的，并不因此而变成了虚无。正如王阳明答弟子所问之言：“当你未看此花时，此花与汝同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。”[5]（p.108）它们的“无形式”只不过是因为个体没有给予。崇高的对象正是如此，作为现象它自然应有其形式，但个体尚未将其作为认识的对象来对待，它的形式尚未被给予。这种形式是认识所必须的，缺乏了这种形式，必定为知性所无法接纳，亦不接纳那主体的知性。最终为个体所无法认识，亦拒绝着主体的认识，即表现出不合目的性。
崇高与美的本质区别正在于此：崇高为一形式的不合目的性；美为一形式的合目的性。所以正如伯克早已指出的：崇高的对象往往与那些为个体所无法预料、无法理解的表象相关联，引发出人们无比惊异和恐惧的情绪，美则恰恰相反。康德则更进了一步，指出这一情形的根本原由所在。
三、崇高的本质
崇高是一形式的不合目的性，但这还远不是其本质。因为如果说崇高只是一形式之不合目的性的话，那么崇高的对象就仅能为个体带来种种的恐惧与痛苦，又怎能引发主体的审美愉悦呢？
1.崇高的定义
崇高之所以与美同样作为一审美范畴，引发个体之审美愉快，正是由于它乃是一合目的的对象。但这对象之合目的性与美不同，它乃是一复合的、不纯粹的合目的性，而美为一单一的、纯粹的合目的性。
为什么说它是一复合的、不纯粹的合目的性呢？正是因为它必然粘合着那形式上的不合目的性一道来表现。亦因此，它首先所引发的主体的情感是一种痛感，而非一种快感。之后它才“立刻继之以生命力的因而更加强烈的喷射”，才引发出一种强烈的快感。所以康德说崇高所引发的快感与美不同，是一种间接的快感。崇高的本质即在于引发这一愉悦的合目的性，至于那形式上的不合目的性不过是它的一个副产品。但这副产品亦十分重要，是其得以显现的外在形态，如此才使得其本质得以实现。
崇高是一形式不合目的的合目的性。所以，那崇高之为崇高的合目的性不可能在其形式，而在其内涵。当然，这并非是说其形式竟可有可无，但仅具备其形式，崇高还不能成为崇高，而往往只是一种单纯的恐怖或惊诧罢了。康德甚至认为我们不能称任何自然的对象为崇高的，这一称呼本身即是荒唐的，尽管我们可以非常恰当地称呼某一自然的对象为美的。因为其不合目的的形式自身不可能带来任何的愉悦。他说：那“广阔的，被风暴激怒的海洋不能称作崇高。它的景象只是可怕的。如果人们的心意要通过这个景象达到一种崇高感，他们必须把心意预先装满着一些观念，心意离开了感性，让自己被鼓动着和那含有更高合目的性的观念相交涉着。”[2]（p.84—85 ）个体主观心灵赋予崇高的对象以内涵的合目的性，使之得以形成，即崇高的本质：一种内涵的合目的性。这内涵的合目的性与形式的合目的性不同，它纯为主观心灵的给予，而并非对象的实在属性，纯是一个主体理性运用的产物。
2.崇高对象的可能
既然崇高在本质上为一内涵的合目的性，那么这一内涵的合目的性又是如何可能的呢？如果不能回答这个问题，我们依旧不能真正理解崇高是什么。这内涵的合目的性如何可能，即那表象的不合目的性是如何被个体判断力认定为内涵的合目的性的。
首先，个体得到一个感性的所与，它为直观赋予了时间、空间的形式，成为一个可感知的表象。接下来，个体的知性欲将这个表象纳入其纯粹的知性范畴中去，以构成一可认识的对象，这正是普通经验知识的形成过程。但在关于崇高的判断中并不形成任何的经验和真正的知识。崇高对象的表象竟呈现出一种高度的无秩序，知性的范畴最终无法运用此表象，知性在此混乱的表象面前竟无能为力。在此，主体感到了这表象的不合目的。康德说：“人们可以这样来描写崇高：它是（自然界的）一对象，它规定着心意，认为自然是不能达到诸观念之表现的。 ”[2]（p.108）
到此为止，这表象仍不能形成一崇高的对象，还只是一惊讶或恐惧的对象罢了。只有当某一个体的主观心灵，在这知性无能为力的地方，仍试图将其纳入主体的构建中，这崇高的对象才真正的可能。这表象竟好像呈现出一超感性的形式，为自然的概念所无力揭示，便为那自由的概念所揭示。这在理论范围中不可能的情状竟出现了，个体在此深刻地为知性的无能而痛楚，在此之后，此情状竟为理性所揭示，个体在此更为理性的至高而感动。理性为这无形式的表象提供了一个合目的性。这时，这表象才真正地成为一崇高的对象，一个体主观心灵的赋予。所以，崇高对于个体心灵有着较高的要求，否则就只能停留在那表象不合目的的形式上，无法指向那最终的内涵的合目的性。所以康德说：“……在我们的想象力里有一个进展到无限的企图，而我们的理性里却要求着绝对的整体作为一个现实的观念，于是我们对感官世界诸物的量的估计能力的不适合正在我们内部唤醒一个超感性能力的感觉。……所以应该称做崇高的不是哪个对象，而是那精神情调，通过某一个的使‘反省判断力’活动起来的表象。”[2]（p.89）在这个意义上， 他将崇高描述成一个“仅仅由于能够思维，它证实了一个超越任何感官尺度的心意能力”[2]（p.90）。
四、崇高的分类
崇高的对象作为一种无形式的表象，与美不同，对它的研究不是从质而是从量着手。依此，可将崇高分为数学的崇高和力学的崇高两种。后世不少美学家抱怨康德的这个区分模棱两可，但康德本人早已指明这一划分是量的划分，而不是质的区分，是一种比较相对的区别。这是崇高自身的主观性质决定的，也正是基于此，康德说：“对于自然界里诸对象的审美判断的演绎不应指向着我们在它里面所称为崇高的东西，而应该只是指向着那美的。”[2]（p.121）
美的判断是一种心意的静观，而崇高的判断却是心意自身的运动。这主观的合目的性的心意运动经由想象力或是联系于认识能力，或是联系于意欲能力。这种联系是表象到崇高的一个环节，这前者正是数学的崇高，后者则是力学的崇高。数学的崇高表现为那些超越个体理解能力的表象；力学的崇高则直接表现为一种超越个体意欲能力的巨大威力。如果说数学的崇高激发了个体超感性的内在理性认识力，力学的崇高则直接激发出了个体那超感性的内在力量，即作为主体的个体的无上尊严。那哲学的用处，正如郑昕先生在《康德学述》的序言结尾所说的，即在于使人明白自家的尊严。[6]（p.8）其实数学的崇高也是一样，但却是力学的崇高最直接地将其自身的崇高使命揭示在主体自身面前（数学的崇高多少还要通过外在现象的揭示），让他深刻地体味这自身最高的使命。“……自然界在这里称做崇高，只是因为它提升想象力达到表述那些场合，在那场合里心情能够使自己感觉到它的使命的自身的崇高性超越了自然。”[2]（p.102）
崇高的真正意义就在于其在整个先验哲学所扮演的角色：判断力在现象与本体之间建设桥梁；审美判断力使客观概念过渡到主观概念；目的论判断力使主观概念过渡到客观概念。美的判断提供我们一种知性情感；崇高的判断则提供我们一种理性情感。如果说对美的情感是一种和谐的适意，对于崇高的情感就是一种激越的勇气，这勇气不是别的，就是人对于自身使命与尊严高度的自信：即主体真正地感知了主体自身。但崇高的对象本身并不是那主体，却将主体的视线指向着主体自身，超越了其本来感性的表象。这时候，这表象被心灵设定为一个象征，象征那超感性的主体世界，成为一个自由概念的象征。运用一种消极的手法，使个体的感受从感性的现象界进入了超感性的本体界。正如卡西尔所说：“在这里，灵魂与自然一道所赋予的新的形式被提升了，最终超越了那自然的形壳，就像是象征地被复制于那美的表象——而且仍然在另一个方面导向着自然，因为它只能由这种对立的方式来把握。只有在这里，那自然的无限性（它原本只是一观念）真挚地感受到了真理，因其受惠于那对于自我的无限性的反思。”[7]（p.330—331）此时， 个体就像从柏拉图的洞穴中第一次走出，惊异地发现了一个新天新地，豁然开阔。
收稿日期：1999—09—29