先秦论“文”三重要义，本文主要内容关键词为：要义论文,先秦论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：在先秦时代，“文”作为一个相当宽泛的概念至少包含了三种义项，其中每一种义项对后世的文学观念都发生了相当深远的影响。（一）“文者质之饰”。这种将“文”、“质”并举的观念在现象层面上导致了重内容、轻形式的美学倾向。（二）“文者道之显”。这种将“文”、“道”并举的观念在本体层面上导致了文以载道、文以明道的美学倾向。（三）“文者礼之盛”。这种将“文”、“礼”并举的观念在功用层面上导致了重政治教化、重社会效果的美学倾向。
“文”在先秦时期是个比我们今天的所谓文学远为宽泛的概念。而先秦“文学”一词，则是指关于古代文献典籍及有关规章制度知识的学问，最早出现在《论语》里，荀子说：“今之人化师法，积文学，道礼义者为君子。”（《荀子·大略》）又说：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。”（《荀子·性恶》）即是在这一意义上对“文学”一词的运用。它与后世的文学观没有发生太大的联系。相比之下，先秦人对“文”的认识、理解和评价，对中国古代文学理论的影响则要大得多。这些思想几乎构成了中国传统文学理念中最为核心的部分，尤其是本文将要讨论的先秦人对“文”的三点基本看法，可以说两千多年来一直深深渗透在中国传统的文学精神和文学意念之中。
文者质之饰
“文”这个字出现很早，甲骨文中就有了，是个象形文字。根据其形状，似乎是对器物（或人体）上纹样的描绘。许慎《说文解字》云：“文，错画也，象交文。”意指文是由线条交错组合而成的一种图案。这应是文的本义。据考古材料，文似乎首先起源于陶器烧制过程中固定陶坯的绳状物在陶器上偶然留下的纹路。这些纹路引起了人们的美感，所以人们后来便有意运用“文”来作为器物（或人）的一种外在装饰。而文在概念上则逐渐被抽象为诉诸视觉的一种美化手段。因此，在先秦时期，文首先是作为一个美学或艺术学范畴之内的概念来使用的。有很多这样的例子。比如：“为九文、六采、五章，以奉五色。”（《左传·昭公二十五年》）文、采、章并举，都是体现五色之美的方式。墨子用“文采”一词来描述衣物舟车的美饰：“暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣。”“饰车以文采，饰舟以刻镂。”（《墨子·辞过》）荀子则“文章”并用：“目好色而文章致繁妇女莫众焉。”（《荀子·王霸》）。这都是在最宽泛的视觉审美意义上使用“文”这一概念，而在其他艺术领域，这一概念同样也被用来表示不同的美饰方法与美饰意义。如《乐记》论音乐之美：“文采节奏，声之饰也。”“声成文，谓之音。”“乐者，异文合爱者也。”等等。文是音乐形式美的构成方式。《左传·襄公二十五年》记载了孔子说的一句话：“言之无文，行而不远。”语言的修饰性以及富有感染力的组织也是文。通过文来加强语言表达的审美效果，以期更好地达到传播与交流目的。《国语·晋语五》亦有云：“言，身之文也。言文而发，合而后行，离则有衅。”则语言本身也就是文。是人之文，是人的形象的审美因素之一。
从上述所引材料可以看出，文在先秦人的审美意念中，被界定为一种人为的美化方式。它是人们有意创造出来，为了加强事物的审美感染力而附丽于事物身上去的。因此，它不是事物本来就具有，并为自身的本质规定性所包容所涵盖的组成部分。它只是事物的外在装饰，即所谓“文为质饰者也”（《韩非子·解老》）。对文的这一理解构成了中国文论史上一对纠缠不休的矛盾，即文与质的矛盾。而先秦思想家们对这一对矛盾的冲突性质的看法；则成为后世文论中分析文学审美形式的作用与意义时的基本理论依据。
先秦思想家们认为，文是一种外加的美饰。因此它对于对象（质）来说其必要性是可疑的。在大多数情况下，文饰之美既不能带给对象以任何实用价值，同时与对象本身的内涵与意义也没有什么必然的联系。这样就使得文至少在表面上看来具有了一种奢侈的性质。首先对此进行猛烈抨击的是墨子。他认为人民生活的饥寒交迫完全是统治者追求“文”的直接后果：“女子废其纺织而修文采，故民穷；男子离其耕稼而修刻镂，故民饥。”（《墨子·辞过》）在人们的物质生活还得不到保障的时候，追求这种毫无实用价值的美饰被看成是无道昏君的暴行。韩非子对此深有同感。他也认为文饰越盛则国越危。因此他和墨子主张“先质而后文”（《墨子》佚文）一样，认为“短褐不完者不待文绣”（《韩非子·五蠹》）。另外，即使不用这种实用性的标准来衡量，文饰之美对于质来说，也因其外在性而显得多余。《国语·鲁语上》说：“服，心之文也。如龟也。灼其中，必文其外。”似乎外在之文也有与内在之质取得统一而成为质的必然显现的时候。但如果这只是一种美饰追求的话，人们就不这样看了。《礼记·中庸》里就说：“诗曰：‘衣锦尚絅。’恶其文之著也。……君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。”对追求美饰之文抱有明显的反感态度。《礼记·郊特牲》中也说：“大羹不和，贵其质也；大圭不琢，美其质也。”表明自足的质是无须文饰的。韩非子则说得更彻底：“须饰而论质者，其质衰也。……夫物之待饰而后行者，其质不美也。”（《韩非子·解老》）文饰的外在性成了内在之质空虚浅陋的象征。因此，这位法家的代表者一再警告，不要“滥于文丽”（《韩非子·亡征》）。
后世文论中，对文的审美特性的这种反感便表现为对文学的唯美主义倾向的彻底否定。西汉扬雄以赋名世，却自讥这种以形式美为其特征的文学创作为“雕虫篆刻”，“壮夫不为”（《扬子法言》）。东汉王充在他的《论衡》书中更是对“调弄笔墨为美丽之观”的文章写作表示了强烈的愤慨。以后的文学批评中，这样的观点更是屡见不鲜。宋代道学家程颐甚至认为“为文亦玩物也”。因为“今为文者专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”（《程氏遗书》）因此，在中国文论史上，主张为审美而写作的文学观点，就几乎从未出现过。
先秦人认为文的另一个特点是其人为性。有意而为的文，相对于质，当然也可以被认为是一种形式。但这形式是人赋予的，并非对象的自在状态。因此，它与对象本质内涵的关系是外在的关系。它必须通过对对象的加工才能成为对象形式的组成部分。这就不可避免地要与对象的存在本性（质）发生冲突。对这一点，先秦思想家们的看法是有差异的。
庄子认为，质是完美的存在，文则是强加给质的一种人为的规定和限制。因此，文会引起质的改变，故对原有的质是一个否定。“五色不乱，孰为文采？”（《庄子·马蹄》）因此在庄子看来，整个“附之以文，益之以博”（《庄子·缮性》）的文明进步都是对人的所谓“无知无欲”（《庄子·马蹄》）的自然本性的摧残，是对所谓“虚静恬淡寂寞无为”（《庄子·天道》）的原始和谐的破坏。因此，它典型地反映了文与质的尖锐冲突：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”（《庄子·缮性》）
儒家出于政治上对文的推崇，与庄子的看法正好相反。认为质本身是应该予以限制和改造的，这种限制和改造会使质获得一个更高的、更有价值的存在：“文益其质”（《国语·晋语》）。这一观点的代表是荀子。《荀子·礼论》中说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无伪则性不能自美。”“伪”者，就是庄子所说的“附之以文，益之以博”。所以，文不仅仅是提供了一种审美形式，它也显示了人自身的本质和力量，显示了社会的进步与发展。不过，文对质来说，终究是个“外来干涉”。因此即使按照儒家的理解，如果它超出了质的需要而以本身为目的，则它依然可能对质造成妨害。孔子便指出过“文胜质则史”的一面。认为只有“文质彬彬”，即文与质取得协调统一，才有所谓君子可言（《论语·雍也》）。孟子也曾提出过“文害辞”、“辞害志”（《孟子·万章上》）的问题，提醒文学审美形式对文学内容可能具有的干扰与妨碍作用。
后世文论中对文学形式的低调处理与先秦思想家们的上述态度是有关的。虽然基于子贡等人有“文犹质也，质犹文也”（《论语·颜渊》）之说，在观念上也不乏文质并重者，如齐梁时刘勰“文附质”、“质待文”（《文心雕龙·情采》）之论。但在大多数情况下，论文学者总是强调形式的追求对内容表达的依赖性。如王充“实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也”（《论衡》）的文学主张；隋李谔对魏晋以来“遗理存异，寻虚逐微，竞一韵之奇，争一字之巧”（《上文帝论文体轻薄书》）的形式主义文风的批判；唐白居易对“读者，根情、苗言、华声、实义”（《与元九书》）的论说，都是这种观点。而庄子对文的“人为性”的抨击，则更是发展为文论中对过份雕琢文学形式的反感，主张文学形式应追求自然天成的形态。其代表性的观点有梁钟嵘《诗品》中对“文多拘忌，伤其真美”的批评；有唐李白“古来万事贵天生”（《草书歌际》），“清水出芙蓉，天然去雕饰”（《赠江夏韦太守良宰》）的倡言，和宋苏轼“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生”（《答谢民师书》）的标榜。总之，先秦思想家们对文质关系的辨析，成为影响中国传统文学品格的重要因素之一。
文者道之显
文虽然最早只是指器物上的简单纹样，但后来，文的适用范围日益扩大。到春秋战国时期，它已经成为一个对普遍的社会现象和自然现象进行高度概括的概念，在人们对世界的本质认识和本体描述中占据了重要的地位。
《易·系辞上》云：“叁伍以变，错综其数，通其变而成天下之文。”“叁伍以变”有学者考证为殷周时编织工艺纹样术语，所以这段话反映了人们如何经由对具体的编织纹样的经验性总结，最后上升为对文的一种哲学概括：文是事物有规律地变化（组合）的一个结果，是诸多因素具有“数”的制约性的和谐统一。这使文显示出高度的概括性和本质的规定性，因而被引申用来指称更为广泛更为普遍的对象，如自然界的天地之文、鸟兽之文；如艺术领域的“五色成文而不乱”；“故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合而成文”（《乐记》等等。文也因此而似乎具有某种更为内在同时更为普遍的“意蕴”。这种意蕴可以经过哲学抽象成为一种普遍有效的、本质性的、本原性的“理”。韩非子说：“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。……圣人得之以成文章。”（《韩非子·解老》）文的形成是道和理的一个结果，道和理是文的基本内涵和形成依据。因此，文在本质上是对道的显现：“道有变动故曰爻，爻有等故曰物，物相杂故曰文，文不当故吉凶生焉。”（《周易·系辞下》）这样，文便成了人们在思维上把握本原世界或理念世界的一个基本的中介条件。文的不同状态，其意义已远远超越文的承载者的个别规定性，而有了更为宽泛也更为深刻的内在指向性和目的性。
这样的观念在文后来具有了文学的涵义以后，便立即成为文学本质论的哲学前提和理论基石。刘勰在他博大精深的文论专著《文心雕龙》的首篇便予以了清晰的表述：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。”文与天地并生，就因为它本来就是道借以呈现的一种状态，其本质（德）在于显现天地宇宙的本原及其变易的根本法则。而人作为三才之一的“天地之心”，其存在本质实是道的“主体自觉”，因此人是文的理解者和道的意识者：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《文心雕龙·原道》）当然，道的自觉和把握是通过“圣人”来做到的，而圣人也只有通过“文”才能将其表述出来：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”（《文心雕龙·原道》）刘勰据此论证了文学产生的必然性，同时也指出了文学存在的实质与意义。
“文以明道”的文学本质论被确立之后，文学实际上在观念上被抬高到与存在本原或最高理念互证并存的崇高地位。这一观念确立了文学非世俗化的创作起点，确立了文学之美的价值依据和其终极追求的思想境界。但是，刘勰的论证并没真正解决先秦文道观中已经存在的文道二元对立的内在矛盾。
首先，先秦人理解的文，并非道的自在状态，而是道向人显现时的“信息载体”与传达手段。在这种理解中，文虽然被赋予了与本原同在的性质，但它自身是缺乏自足性的。所以，它虽然可以为道的内涵所充实，但它永远也无法获得和与此内涵同等的存在意义。它可以是道的表达与“言说”，但它却无法将自身无条件地内容化。文可以显示道，却并未、也不能成为道的“此在”。因此，它似乎永远也只能作为手段来赢得价值和发挥作用。另外，先秦人虽然将文的概念引申到了本体实存的领域，使文成为“自然”的组成部分。但文富有美感的形式化特征和概念内涵，使它与道无所不在、无形无限的性质实难完全相容。因此，文道关系的这种尴尬局面进入中国文论的演绎之中后，文的崇高的存在意义和无限的内涵取向，与其手段化的中介性质和有限的形式特征，便构成了关于文学本质的一个千年悖论。对这一悖论充分而集中的讨论是在宋朝的道学家和理学家们之间展开的。
两宋的道学家和理学家更为关注的是文作为手段的局限性。因为在文学的发展中，将“文”自身目的化的努力一直是存在的。但是，这种努力往往会使文充实的意念内涵和终极的精神取向同时失去，使文成为空洞无力的显示。这一点，唐时韩愈等人就已意识到了，并公开提出“学所以为道，文所以为理”（《送陈秀才彤序》）的文学写作原则，确立了文只能作为手段而存在的基本理念。至宋，欧阳修首倡“道胜者文不难而自至”（《答吴充秀才书》），抑文而扬道。而后，周敦颐明确指出：“文辞艺也，道德实也。”“文所以载道也。”（《周子通书》）使文的手段性质确定无疑。而程颐更是将文视同玩物，不仅不足以与道相俦，即使作为手段，其价值也是非常有限的。这一公案到朱熹才算基本了结。朱熹认为，文与道实际上不可须臾分离，既无无文之道，亦无无道之文。“这文皆是从道中流出”（《朱子语类》）所以文不佳，当是道自身有问题所致。他在《与汪尚书》中写道：“道外有物，固不足以为道；且文而无理，又安足以为文乎？”故得则两得，失则两失。他由此得出结论云：“文便是道”（《朱子语类》）。就是说，文虽然作为中介而存在，但其手段性不是外在于而是内在于道的，文的价值完全由道自身生发出来。这样，“道之显者谓之文”（《论语集注》）作为对文之本质的经典解释，就再也没有移易过。
但文的有限性与道的无限性的矛盾，也许是先秦文道观留给中国古代文论的更大的题目。《周易·系辞上》中云：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”似乎人之文可以充分而完整地展示或把握天地之道。但根据道的本义，道无始无终，至大至小；既不可穷究，亦不可范围。而人终究只能在“可及”的范围内进行把握。所以人文作为这种把握方式，虽然有效，但终不免为有限。庄子就曾从另一个角度直接指出过这一看来不可克服的矛盾：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者，意也。意有所随；意之所随者，不可以言传也。”（《庄子·天道》）先秦“文”的概念有文献之意，所以书也就是文。“意之所随者”则为道。书不足以传道，也就是说文不可尽道了。但问题是，人既然能通过有形之文意识到无限之道的存在，可知其不可知之道也还是可以由可知之文来传达的。所以问题的关键看来就在传达的方式方法了。《易传》就认为“显微阐幽”是可以做到的。其方法便是：“其称名也小，其取类也大；其旨远，其辞文，其言曲而中。”（《周易·系辞下》）等等。唐代张彦远在他的《法书要录》中说：“文也者，其道焕焉。”在他看来，文是道的光辉，道是文的光源。道通过炳蔚之文来向人呈现。但是，在后世的文论中，文道之间有限无限可知不可知矛盾的克服，主要是通过言意之辨来做到的。所谓“不着一字，尽得风流”（司空图《二十四诗品》）。文学的真正魅力就在于，它可以通过有限之文，将人引入无限的道的境界。这一思想对于中国文学以言外之意为旨归，“言有尽而意无穷”的文学境界的形成，是起了很大作用的。
文者礼之盛
也许，先秦时期对文的概念涵义的最重要的引申还是用文来描述社会政治生活领域中的种种典章制度和礼仪教化现象。
文首先被认为是充分体现了周朝宗法制社会的等级秩序、行为规范和政教方式的一种有效的典章制度：礼乐制度。孔子就说过：“文之以礼乐”（《论语·宪问》）。朱熹《论语集注》中也指出：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”文被用来指称礼乐制度，是因为一方面礼是人们创造出来以规范社会行为的一种表层形式，“礼自外作故曰文”（《乐记》），与文的外在规定性特点相吻合。另一方面，当礼乐制度外现为具体可感的社会现象时，它表现出秩序井然而又特征鲜明的形式美特点：“升降上下周逐裼袭，礼之文也。”（《乐记》）类似于文之规律性组合所产生的美感效应。《左传·桓公二年》云：“夫德俭有度，登降有数。文物以纪之，声明以发之，以临照百官。百官于是乎戒惧而不敢易纪律。”宗法社会的等级秩序、行为规范的政治内涵通过形式化的典章文物而昭示出来，这便是礼乐之文的价值和意义。周朝是个重视文物昭德和礼仪教化的社会，并通过修饰完善使之色彩鲜明，形式严谨，故先秦时人常用文来称颂这个朝代。孔子就曾说过：“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）这样，文就成了社会政治昌明、礼乐隆盛的一种政治文化的象征。
对此体会最深的恐怕要算荀子。荀子认为，文是社会政治文化（礼）的必然体现。它可使社会等级秩序分明，可以显示社会分配的公平与合理，并有利于国家的管理与教化。荀子说：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用，相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”（《荀子·礼论》）文在价值功能上与国家的政治需要便有了不可分割的联系。
其次，文还是人们道德修养和人格教化的一种外在表现。孔子说：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（《论语·公冶长》）荀子说：“情者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”（《荀子·礼论》）所谓“伪”，也就是后天的教化。《礼记》亦云：“君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”这些都是说，一个有道德修养的正人君子，他的外在形象便表现为文。孔子评价尧时感叹道：“焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）更是用“文章”来形容杰出人格的形象风采。
由此可见，文被引入社会政治生活领域后，便被赋予了政治的和伦理教化的双重涵义。文成了社会管理的有效手段，其性质具有了明确的社会政治功利性：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”（《礼记》）孔子四教，文、行、忠、信。其学“文学”的子游、子夏，后来的主要工作便是运用文物典籍知识从事礼仪教化的活动。
文附庸于政治的观念，在先秦已成为不争的共识。影响及于后世的文学观念，则一旦涉及到文学的社会责任与社会功能，这一观念便成为文学价值论中不可逾越的雷池。
王充在他的《论衡》一书中认定文学存在的必要性和内容的严肃性都来自于为政治教化服务，因此公开主张：“为世用者百篇无害，不为用者一章无补。”魏文帝曹丕更是把“文章”看作是“经国之大业”（《典论·论文》），对文学的政治功能评价极高。唐时姚思廉说：“经礼乐而纬国家，通古今而述善恶，非文莫可也。”（《梁书·文学传序》）似乎已将文学看作政教管理不可须臾或缺的最为根本也最为有效的工具。而宋代王安石则干脆说：“治教政令，圣人之所谓文也。”“文者，礼教治政云尔。”因此，文学实际上已经完全等同于政治了。
这种观念，实际上贯穿于中国整个文论史之中（诗论亦如此，本文从略）。如要深究，当然也不仅仅是观念自身的延续性使然。它与中国文人本身即为中国封建官僚体制的附庸（后备官僚）的社会地位有着非常密切的关系，与中国古典文学长期不具有社会分工意义上的独立地位也有着非常密切的关系。
不过，观念的影响确实是非常深刻而深远的。政教传统两千多年的延续，在文学的相关理会中形成了非常顽固的思维定势。至清末梁启超倡导文学改良时还说：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。”（《论小说与群治之关系》）看起来非常激越先进，其实质则不过是文学的功能在于政治教化的另一种说法而已。
可见，先秦文礼不分的观念，实际已排除了文学具有自足的价值和意义的可能性。文学的社会使命不是来自它自身的性质，而是来自于它对政治的依附性及其应尽的义务。文学创作的动机则只是或只应表现为对政教责任的自觉。这种观念对中国古代文学家们的创作心态产生了极大的影响。在大多数情况下，他们总是将有利于社会的政治责任感作为自己创作的原动力，关注社会现实，并形成了中国文学传统中的社会关怀意识和政治批判精神。另一方面，政教情结和不为文学而文学的他为心志，也干扰了中国文学对其他价值取向的了解和关注，滞塞了中国文学传统中独立思索的自由精神，从根本上影响了文学的自立和健康发育。除诗歌外，中国文学独特的文体地位及其纯粹性从未得到过应有的保障。这无疑是文学价值观中以政教功利为唯一标准进行有用无用的两极区分所产生的扼制效应。
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