海德格尔论真与美，本文主要内容关键词为：海德格尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
德国著名哲学家加达默尔在《真理与方法》第二版序言中说：“理解是属于被理解的东西的存在。”意思是说，任何一种理解都是被理解的东西的一种存在方式。迄今为止，海德格尔在我国学术界已经有了许多种“存在方式”，然而，不少希望了解他的思想的人往往觉得，他是一个“熟悉的陌生人”。笔者认为，根本原因在于，他提出了一种崭新的理论。任何一种新理论都会使人觉得陌生。海氏理论的核心是真理问题或者说存在问题。他的美学思想同样是围绕这个问题展开的。本文旨在阐述海氏的美学思想，进而说明，他所实现的真与美的统一是西方哲学、美学发展中的一个重要转折。限于笔者的学识，错误之处在所难免。敬请学术界批评。
一
海德格尔的美学思想集中体现在《艺术作品的起源》一文中。该文的英译本曾由海氏亲自审阅。英译者霍夫斯达特说，海氏在这里讲的不是美学或艺术哲学。海氏本人确实也说过这样的话。此外，他还在后期的一篇文章中说，哲学终结了，他搞的不是哲学。这些话需要仔细分析。我们认为，海氏之所以这样说，是为了与传统哲学加以区分。他的哲学“不是传统哲学”，这倒是真的。在他看来，传统哲学是有缺陷的，他的目标就是克服这些缺陷。但新哲学仍然是一种哲学。这就好比说，“神仙一样的日子”仍然是一种“日子”，尽管是一种不同寻常的日子。因此，我们还是采用哲学、美学这种提法来称呼他的学说。更何况他本人在讨论艺术问题时，也提到了美，还重新下了美的定义。
海德格尔首先是一个哲学家，他对美学问题的探讨是以他的哲学思想为基础的。以前的哲学家康德、黑格尔都是如此，他们首先是哲学家，其次才是伦理学家、美学家等。因此，要理解海氏，就必须首先了解他的哲学思想。海氏所要解决的哲学问题是什么？他是以什么方式解决问题的？解决到什么程度？英国的文学理论家伊格尔顿认为，“海德格尔思想的中心是个人主体而不是存在本身。”（注：伊格尔顿：《当代西方文学理论》，中国社会科学出版社1988年版，第98页。）我们认为，这种提法是不妥当的。海氏晚年在《给理查森的信》中明确指出：“我一直停留在《存在与时间》一书里有待于思的事情中。”（注：《现代西方哲学论著选读》，北京大学出版社1992年版，第691页。）《存在与时间》是海氏早期的著作，也是他的主要著作。许多学者认为，这是20世纪的一部“最重要的哲学著作”（注：J.J.Kocklmans:Heidegger's Being and Time,University of America 1989,P29.），“它掀起了一场哲学革命。”（注：W.Biemel:Martin Heidegger,Routledge & Kegan Paul 1977,P27.）这部书所提出的“有待于思的事情”就是追问“存在”的意义。“个人主体”只是桥梁，存在的意义才是目的。我们不能说，走在桥上，就算到了目的地。海氏的目的是通过人这种存在者来追问存在的意义。存在概念是西方传统哲学的基本概念。海氏认为，从苏格拉底、柏拉图开始，西方哲学把存在与存在者这两个概念混为一谈，存在被认为是某种与存在者相似的真实的东西，如理念、单子、物自体等，存在者反而成了某种不真的东西。经过对希腊语的研究，海氏发现，“存在者”这个概念在希腊语中有两种含义，它既指存在者，又指存在者的根据——存在。传统哲学把“存在”这个本体论（存在论）概念理解为某种“真实的存在者”，存在概念本身却无人问津。于是，形而上学的历史成了存在的意义被遗忘的历史。（注：Heidegger:Hegel's Concept of Experience,Harper & Row1970,p107,108.）所以，我们认为，海氏的目的不是探讨“个人主体”，而是重新提出前苏格拉底哲学家早已讨论过的那个老问题——存在的意义，以恢复本体论久已失去的尊严与地位。他称自己的哲学是“基础本体论”。“基础”就是指传统形而上学所忽视的存在者的存在。
在海氏看来，如果坚持传统哲学的错误立场，将存在解释为某种现成存在的东西，如以上所述单子、理念、自在之物、绝对，我们就必然会陷入“主客对立”的两难境地。他对传统哲学提出一个著名的反问：“这个正在进行认识的主体是怎么从他的内在‘范围’出来，进入‘一个不同的外在的’范围，认识究竟怎么能有一个对象？”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1978年版，第75页。）简言之，传统哲学无法说明，认识主体与认识对象是如何统一起来的。要克服主体性原则所造成的主客对立，就必须跳出主客二分的思维框架，改变传统的思维方式。现象学家胡塞尔为他的高足指出了一条走出形而上学迷津的道路。这就是现象学。胡塞尔创立的描述现象学(descriptive phenomen-ology)成为海氏批判旧的形而上学、建立基础本体论的有力武器。不过，海氏没有照搬他老师的作法，而是创造性地发展了现象学，提出了一种新的现象学理论——解释学现象学(hermeneuticphenomenology)。他认为，现象学描述实际上是对现象所作的一种解释。杜甫的著名诗句“感时花溅泪，恨别鸟惊心”在描述诗人内心世界的同时，就已经对这一世界作出了解释。以解释学现象学为方法，海氏探讨了艺术的本质、真理以及真与美的关系。
二
美国的文学理论家艾布拉姆斯在其名著《镜与灯》中提出了著名的“艺术作品四要素说”，认为每一件艺术作品必然包含“作品、艺术家、世界、欣赏者”四个要素。这种理论认为，“作品”总是由“艺术家”创造的，它们总是要以不同的方式来反映包括艺术家在内的那个“世界”，而且作品早已包含了“欣赏者”，因为作品是为他们而写的。这就是艺术作品四要素的关系。在海氏看来，这种流行的观点包含着这样一种循环论证：“艺术家是艺术作品的本源。艺术作品是艺术家的本源。”（注：Heidegger:Poetry,Language,Thinking,Harper Colophon Books 1975,P17.）如果要问什么是艺术家，我们会说，创作了艺术作品的人就是艺术家；如果再问什么是艺术作品，我们会说，艺术家所创造的作品就是艺术作品。显然，这是在艺术家与艺术作品之间兜圈子。原因在于，艺术的本质蔽而不明。要走出这一循环，就必须首先解决艺术的本质问题。
海氏指出，当我们追问艺术的本质时，必然会再次陷入循环论证：一方面，我们要追问“艺术的本质”，另一方面，我们又不得不从“艺术作品”出发。不知道什么是艺术，如何断定哪些是艺术作品呢？海氏承认，“艺术——艺术作品”的循环论证具有终极性，它是“艺术家——艺术作品”这一循环论证的深层结构。我们别无选择，必须勇敢地走入这一循环，从艺术作品那里追问艺术的本质。
任何艺术作品首先是作为“物”而呈现在我们面前。文学作品可以作为竹帛、书刊、录像带或者光盘而存在，音乐作品可以作为唱片、磁带而存在，雕塑作品可以作为泥塑、木雕或者石雕而存在。总之，艺术作品无不具有“物”的形态。唯因如此，它常常受到冷遇，被错误地列为普普通通的“物”。凡·高的画被文化商从一个展厅带到另一个展厅。贝多芬的交响曲存放在书柜里，就象土豆存放在地窖里。海氏指出，艺术作品决非普通的物，而是一种高于物的东西。艺术作品是一种象征。（注：Heidegger:Poetry,Language,Thinking,Harper Colophon Books 1975,P20.）比如凡·高的画《农鞋》，它象征着农妇的生活世界。“农妇穿着鞋在田间劳动。只有在这个地方，农鞋才作为农鞋而存在。”（注：ibid,P33.）如果只从物的角度看，我们就无法把握艺术作品的象征意义。作品之于我们，仿佛地窖里的土豆，只有实用价值，而没有艺术价值。从实用的角度看，我们可能会说，鞋平凡之极，农妇每天穿着它，起早贪黑。一天的辛劳过后，它被脱置一旁，主人带着健康的疲惫酣然进入梦乡。农妇未曾赐它一瞥。它的存在等于不存在。因此，在海氏看来，不能从世俗生活中脱身的“常人”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1978年版，第155页。）是无法超越艺术作品的物质形态而领会其象征意义的。
海氏认为，艺术作品使存在者（即世界万物）“作为存在者而存在。”就是说，只有在艺术作品中，农鞋才“作为农鞋而存在。”且看海氏以下的阐述：“农妇的艰难步履透过鞋上那因磨损而形成的黑洞显现出来。原野上寒风呼啸。整齐的田埂伸向远方。这双起了皱的僵硬而笨重的鞋凝聚着农妇缓慢跋涉时的坚韧和刚毅。皮质鞋帮携带着泥土的潮湿和丰盈……这用具（农鞋）体现了农妇对面包的确定性的无怨无悔的焦虑，凝聚着她在经受了匮乏的考验之后所感受到的发自内心的喜悦，包含着她对即将来临的分娩的担忧以及在面对死亡的威协时所发出的颤栗。这用具属于大地，却在农妇的世界中得到保护。”（注：Heidegger:Poetry,Language,Thinking,Harper Colophon Books 1975,P34.）熟知未必真知。繁忙于世的农妇难以把捉艺术作品的象征意义。艺术作品能把我们从现实世界导入艺术世界，通过艺术世界揭示现实世界。在现实世界，农鞋湮没在纷繁复杂的诸多存在者之中。在艺术世界，它的意义才得以显现。它不再是不屑一顾的平凡之物，而是一个象征符号，它建立了农妇的生活世界。这是一个建立在艺术世界中的现实世界，是艺术化了的现实世界。它是原先那个世俗的现实世界的否定。原先那个现实世界冥顽不化。它把艺术作品中的农鞋世俗化，把它当成一种现成的东西，全然不顾它的历史、它与主人的关系以及它所经历的风霜和磨难。只有在艺术世界，农鞋与主人的亲密联系才能显现，农鞋才能作为农妇的鞋而存在。世俗生活隔断了物与人的联系。艺术则揭示了这种联系。只有在这种联系中，物才能作为物而存在。因此，海氏说，“艺术的本质即存在者的真理将自身置入作品。”（注：ibid,P36.）换言之，艺术的本质就是揭示存在者的真理，使存在者本身得以显现。
海氏所说的“真理”不是指“认识与对象的符合”。他坚决反对“真理符合论”，明确指出“真理决没有认识与对象相符合这样的结构。”（注：Heidegger:Being and Time,Basil Blackwell 1962,P261.）在海氏的哲学、美学中，“真理”、“存在”、“存在者本身”、“无蔽”、“澄明”具有相同的含义。在他看来，我们应当象早期希腊哲学家那样，把“真理”理解为“存在者的无蔽状态”(the unconcealedn-ess of beings)。（注：Heidegger:Poetry,Language,Thinking,Ha-rper Colophon Books 1975,P36.）“无蔽状态”是相对于“遮蔽状态”(concealedness)而言的。如果没有艺术作品建立起来的农妇的世界，农鞋就无法走出“遮蔽状态”。“遮蔽”它的是常人所理解的那个世俗世界。在这个世界，物只是现成存在者。艺术作品也不例外。海氏认为，艺术的作用就是“去蔽”，就是让存在者“作为存在者而存在”。“无蔽状态”指的是存在者自身的显现。存在者尚未显现以前，它不是不存在，而是处于遮蔽状态，为常识所蔽，因而不能如其本然地显现自身。艺术能够起到揭蔽的作用。因此，海氏所说的真理，作为无蔽，包含这样两个方面：一、真理是无蔽与遮蔽的统一。这是两个不可分割的环节。（注：ibid,P53.）传统哲学把真理当作某种“永恒的现成存在者”(constant presence-at-hand)（注：Heidegger:Being and Time,Ba-sil Blackwell 1962,P129.）。这种真理观只有“无蔽”一个环节，而没有“遮蔽”与之相联，做它的基础。于是，真理作为单子（莱布尼兹），“没有可供某物出入的窗户”；真理作为实体（斯宾诺莎），是“不包含否定的绝对无限者。”海氏认为，传统哲学错误地把真理、存在理解为某种“真实的存在者”。他认为，存在高于存在者，前者是后者的基础。任何存在者都不可能“现成地存在”，而总有它的来龙去脉。基础本体论就是要揭示存在者的发展历程。二、真理作为无蔽与遮蔽的统一，是一个由遮蔽到无蔽的不断发展的历程。进入无蔽状态的存在者来自遮蔽状态。海氏称之为“真理的发生”。形象地说，去蔽与遮蔽的关系就好比水之于泉。水可见而泉不可见。但是，我们不能因为泉不可见就否定它的存在。世界上没有无源之水，也没有无本之木。遮蔽乃无蔽之源。二者构成一个有机的整体。这就是海氏的真理观。按照这种真理观，艺术的本质就在于把原先处于遮蔽状态的存在者（农鞋）带入无蔽状态（农妇的世界），使存在者的真理得以显现。
人类的实践活动其实就是这样一个探索真理（存在的意义）的过程。去蔽与遮蔽的斗争始终贯穿这一过程。这是一种“原始冲突”(primal conflict)。海氏认为，这种冲突在艺术作品中的表现，就是世界与大地的冲突和斗争。屹立于峡谷中的希腊神庙建立起一个世界。在这个世界中，“人类把生死、祸福、荣辱和兴衰当作自己的命运。”（注：Heidegger:Poetry,Language,Thinking,Harper Colophon Books 1975,P42.）这是一个历史性的人的世界。不仅如此，它还揭示了一个周围世界：正是神庙的出现，暴风雨才能施展其威力，浩瀚的苍穹才能显示其广阔，天光云影才能昭示其壮美；它的宁静映衬出大海的澎湃，它的肃穆晓示着芸芸众生的到来。神庙的“世界”建立在神庙这个“基础”上。海氏称这一基础为“大地”(earth)。“大地”不是指地球，而是指作为建筑物的神庙。它的世界，包括人的世界以及周围世界，都立足于这个基础。大地好比母亲，世界好比儿子。世界建立在大地上，仿佛儿子依偎在母亲的怀抱。没有母亲，也就没有儿子。反之，没有儿子，也就“没有”母亲。因为儿子揭示了母亲的存在。在艺术作品中，世界与大地的关系就好比这母子关系，是一而二、二而一的辩证关系。双方各以对立面为自己存在的前提。世界要去蔽，大地要遮蔽。这是一个永无止息的斗争过程。用海氏的话说，澄明、去蔽同时就是遮蔽（注：ibid,P53.）。
海氏对艺术的阐释可概括如下：艺术的本质是揭示真理。艺术创作和艺术欣赏的过程实际上是艺术家和欣赏者揭示存在的意义的过程。
三
海氏的美学思想来源于他的哲学思想。他反对传统形而上学“主客二分”的思维模式，反对这种思维模式在美学研究中的具体应用。传统美学把艺术作品看成感性把握的对象，而主体把握对象的方式只能是“经验”(experience)。海氏认为，“也许正是在经验中，艺术才走向死亡。”（注：ibid,P79.）这并不是说，“经验”可以不要，艺术与经验无关，而是说，主客对立的思维方式本身就是成问题的。艺术的本质不在艺术作品中寻找，而是到审美经验中去找，在海氏看来，这是找错了地方。这就好比说，肉的香味不在肉，而在吃肉的人嘴里。健康的人当然能够享受其美味，口生溃疡或胃有食积者可能就会否认肉是香的。如果坚持传统哲学的主体性原则，肉本身就不复存在了，它就转化为各种各样的经验：公公说，这是香肉；婆婆说，这是臭肉；媳妇说，这根本不是肉。海氏哲学的重大意义在于，它试图改变传统的思维方式，用“存在一元论”取代“主客二元论”，恢复本体论应有的地位。在他看来，人与世界是一个不可分割的整体，人总有一个世界，世界也总是人的世界。除了人，别的东西是没有世界的。山麓的石头，湖畔的杨柳，水中的鱼儿都是没有世界的。它们不是不存在，而是还处于遮蔽状态。“在世界中存在”(Being-in-the-world)是人的本质。因此，人与世界的关系不是主体与客体的对立关系，而是一种不分主客的亲密无间的关系。事物本身，即存在的意义，就显现在这种关系之中。依此看来，肉的香味还是在肉本身。肉本身是不会消失的。会变的只是它的存在方式。存在方式的变化并不能消除存在者的存在，反而证明了它坚强的生命力。
哲学的目的就是合理地解释我们的经验世界。它要随经验世界的发展而发展。海氏所思考的是哲学和美学的最根本的问题。哲学原则变了，对美的理解必然会发生变化。海氏对“美”作了这样的界定：“美是真理作为无蔽而发生的方式之一。”（注：ibid,P56.）这就是说，美与真理是统一的，美就是真，真就是美。当然，海氏并不认为，美是揭示真理的唯一方式，而是说，美是真理得以显现的方式之一。真作为美而显现。从理论上看，海氏实现了真与美的内在统一，这是他对哲学和美学的一大贡献。传统美学，特别是近代美学，往往贬低艺术的价值，不承认艺术具有真理性。在德国古典美学的创始人康德那里，真、善、美各自为政，互不相干。美只是对象的形式合乎主体的主观目的，与对象本身无关。虽然他后来又提出，美是道德的象征，但是，他所讲的道德同样是主观的，是存在于意识中的一个“绝对命令”，一个无法企及的“应当”。康德对真、善、美的割裂影响深远。西方哲学、美学的集大成者黑格尔虽然在唯心主义基础上实现了现象与本体的统一，但是他仍然没有解决美与真的关系问题。他认为，美只是绝对真理的一个发展阶段，艺术终将消亡，让位于哲学。只有哲学才最适于表达绝对真理。尽管他在《美学》的结尾处说，“我的最后一个愿望就是美与真这种较高的不可磨灭的理想的联系”，但他还是否认艺术具有哲学那样的真理性。从黑格尔那里，海氏深刻地认识到，建立在主体性原则上的近代哲学、美学缺乏本体论的基础，这是导致真与美无法实现统一的根本原因。在真与美的关系问题上，海氏确实超越了近代美学，为尔后的现象学美学奠定了理论基础。
海氏的哲学和美学发人深省。当我们全力以赴地去追问客体的时候，一定不要忘记海氏所作的思考。我们和世界是一个和谐的整体，而不是对立的敌人。损害他人、污染环境实际上就是毁坏我们自己。如果片面地高扬科学精神，忽视甚至贬抑人文精神，那么，将来的世界就可能成为一个没有情感的冷冰冰的“客观世界”，物质上的富翁就可能沦为精神上的乞丐。海氏告诉我们，科学技术并不是我们唯一的存在方式，而是诸多生存方式之一。在科学世界之外，还有一个无比广阔的丰富多彩的人文世界。科学世界和人文世界都是我们的存在方式。它们有一个共同的基础：存在。这就是所谓的本体。世界万物都是它的表现形态。它是“存在者”的基础。但这并不是说，没有了本体，世界就不复存在了。而是说，只有先把握了本体，才能合理地解释存在者，才能让存在者存在。否则，它们将处于遮蔽状态。正因为本体或存在是一个由遮蔽到去蔽的历史性过程，伟大的艺术作品才能流芳百世。我们认为，海氏的基础存在论是一个了不起的洞见。对哲学和美学来说，本体论的确是必不可少的。德国哲学家施太格谬勒在1952年曾慨叹道：“海德格尔的内在悲剧就在于，不论是他的朋友，还是他的论敌，都没有注意到他的体系的积极的形而上学的出发点。”（注：施太格谬勒：《当代哲学主流》上，商务印书馆1989年版，第209页。）也许是为了反驳德国哲学家的这一论点，1953年，法国美学家杜夫海纳的鸿篇巨制《审美经验现象学》随即问世。杜夫海纳说：“一种本体论的观点促使我们更上一层楼，承认意义有一种存在——意义本是存在——这种存在既早于意义在其中显示的客体，又早于意义对之显示的主体。”（注：杜夫海纳：《审美经验现象学》下，文化艺术出版社1996年版，第590页。）我们不难发现，海德格尔的声音在这里回荡。日本学者对海氏哲学、美学的评价是可取的，我们将以此来结束本文的讨论：无论海德格尔的思想包含什么样的矛盾和问题，有一点是毋庸置疑的，那就是，今后的哲学和美学，撇开对海氏所提出的问题的思考，是难以继续前进的。（注：今道友信：《存在主义美学》，辽宁人民出版社1987年版，第127页。）
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