论社会转型期政治信任的法治基础，本文主要内容关键词为：转型期论文,法治论文,政治论文,基础论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
问题的提出
政治信任作为一种政治现象，历来是政治学者和治国者所关注的重要话题。一般而论，政治信任是与合法性、政权基础以及政府绩效等政治命题联系在一起的。传统的政治学研究把政治信任分解为对政策、政治家、政府、制度乃至意识形态的信任。这种结构性分析基本上把政治信任的要素和面目揭示出来了。政治学界对政治信任的关注为我们研究政党-社会关系、政府-社会关系提供了重要启示。但是，把政治信任完全局限于政治学的视野之内，显然是忽视了政治信任赖以存在的持久性基础。因为政治信任的形成并不仅仅是与政府、官员、政策以及意识形态等传统的政治要素联系在一起的，而且提升政治信任和克服政治不信任的手段和途径也不是完全局限于传统的政治领域之内的。本文的基本问题就是持久性的政治信任是确立在什么基础之上的？这一基本问题又可衍生出以下几个问题：在那些存在着政治不信任的民主国家为什么能够保持政治体系的存续？为什么民主国家的政治不信任不构成颠覆政治体系的革命力量？在处于社会转型期的国家，为什么容易滋生政治不信任？社会转型期的政治信任如何得以重建？本文试图从法律(治)的角度，对政治信任的构建和政治不信任的克服提供一种新的解释，其目的在于探讨在国家治理形态的转变过程中，如何缔造持久性政治信任的法治基础。
政治信任的两种类型
政治信任虽然是一政治文化现象，但我们还是可以对政治信任的程度进行科学的测量。例如政权存续时间的长短、一个政党执政时间的长短等，显然都是衡量政治信任高低的重要标准。厦门大学胡荣教授对前人研究政治信任的成果进行了精彩的总结和概括。他在《农民上访与政治信任的流失》一文中提出：政治信任通常被定义为公民对政府或政治系统运作产生出与他们的期待相一致的结果的信念或信心。政治信任具有不同层次的内容，在最高层次，它指的是公民对待整个政治共同体即公民所属国家的态度。在第二个层次上，它指的是公民对待诸如民主等政治制度的态度。它还可以指公民对待诸如议会和政府机构等国家机构的态度。最后，它指公民对政治行动者即作为个体的政治家的判断和态度。由于政治信任的多层次性，它可能与特定职位的任职者相联系，可能与特定的政权相关联，也可能与制度相联系。公众对政府信任的下降可能反映了公民对政府制度的不满，也可能反映了对在任政治领导的不满①。
由此可见，政治信任涉及到人们对政治的感受与思考，它包含着对政治家和政治制度的评判。政治信任是公民与其代表者之间的核心话题。西方学者将较多的注意力集中于政治信任或政治不信任与民主制度的关联性上，他们认为民主制度如果没有足够的政治信任就根本无法运转。那么，政治信任的基础是由哪些要素组成的呢？戴维·伊斯顿将其归结为意识形态的、结构的与个人品质等要素②，而塞缪尔·亨廷顿更注重政治制度是否具备动员新的社会力量参与政治的能力。因为政治参与和政治制度化的比例对政治稳定和政治信任的影响最为严重③。阿伯巴克和沃克对政治效能感对政治信任的影响也进行了详细的研究，并得出如下的结论：在对政治信任具有影响的诸多变量中，政治效能感是最重要的。在把政治效能感的项目和个人特征的项目进行对比之后，他们发现“与对他人的信任相比，政治指标与政治信任感具有更强的联系”④。李普塞特则更注重政府有效性(能力)与政治信任的关系。李普塞特认为，民主政治的稳定性不仅取决于经济发展，而且也取决于政治体制的合法性与有效性。有效性主要体现为推定经济持续、稳定的发展。国民收入低和经济迅速发展时期的社会分化和社会对立，都是政治合法性和政治信任出现危机的社会根源⑤。而美国耶鲁大学的胡安·J·林茨和哥伦比亚大学的阿尔弗莱德·斯泰潘则认为合法性和效力不可分割的观点是一种错误。他们提出“认为合法性和效力总是紧密相连的看法既是一种错误概念，又是一种政治错误”⑥。在这一观点的背后，隐藏着如下的判断：政治信任是确立在合法性基础之上的，而不是确立在效能基础之上的。这一判断显然带有很强的意识形态偏见。
总之，总结传统政治学的研究成果，我们发现，政治信任体现为对政治行动者、政治制度和政治共同体的信任。长期的政治信任依赖于政府的绩效⑦。可见，这种政治信任带有极强的交易色彩和偏好特征。其交易色彩和偏好特征不仅表现在对政客、政党和政策的信任中，而且也表现在对政治制度的信任中。在一些完成民主转型的国家中，如果民主制度没有带来生活水平的提高和有效的社会治理，人们对民主制度的信任甚至也会出现下降的趋势。
基于对前人研究成果的总结，我们在本文中提出了政治信任的两种类型：偏好型政治信任和信仰型政治信任。
我们平常所说的政治信任基本上都是“以政治偏好为基础的政治信任”。在偏好型政治信任中，人们对政策、政治家的个体特征以及意识形态的偏好都可以成为支撑政治信任的重要基础。甚至对制度的偏好也可以成为巩固政治信任的基础之一。偏好型的政治信任要么是一种基于交易行为而形成的，要么是基于意识形态的固执与偏见而形成的。我们认为，偏好型的政治信任有可能因为制度失败、政策失效或者价值观的变化而遭致颠覆性的打击。因为偏好型政治信任并不能为一个国家的政治稳定缔造稳固的基础。
我们认为，持久性的政治秩序不是建立在偏好型政治信任基础之上的，而是建立在信仰型政治信任基础之上的。这种政治信任不是体现为对权力执掌者、政策的信仰，而是体现为对法律的信仰。在很多国家，当政治性的冲突和质疑难以通过调停、协商和交易得以化解的时候，最后基本上都是通过诉诸法律达成最终的解决。甚至对投票结果的刚性和正当性产生怀疑的时候，最后也是最高法院的一纸判决了却所有论争。对法律的信仰成为支撑政治信任的最为稳固的基石。由此可见，法律是普遍应用于政治共同体中的一套可以强制执行的公共规则⑧，信仰型政治信任乃是建立在法治基础之上的。当然，在高意识形态化的国家，信仰型政治信任也是存在的。但是，以意识形态为基础的信仰型政治信任却包含着致命的脆弱性，因为在马克思看来，意识形态本身就是一个虚假的世界。民众被神奇的领袖力量吸附到一个虚假的世界中，从而产生了蒙昧型的政治信任。所以，以意识形态为基础的政治信任，乃是对一个虚假世界的信任，而不是对一个真实的正义世界的信任。这种虚假的信任很容易被对另外一个虚假世界的信任所替代，特别是当被意识形态覆盖的世界出现分化的时候，这种政治信任的基础也就不复存在了。
以法治为基础的政治信任不仅可以为诸多政治性和社会性冲突的化解提供权威性的裁决，而且它可以超越地位差异和身份差异而缔造一个正义的标准。在法治型国家，法律具有三个最普遍的特点：第一，强调法律地位至上，防止滥用政治权力；第二，通过保护个人的权利以保障个人优先；第三，通过对有不同社会特性的人“在法律面前”进行个人的抽象以保证普遍性高于特殊性(意指在法律面前人人平等)⑨。所以，在法治型国家，人们可以不相信政党，不相信政客，不相信政府，但很少有人不相信法律。法律所具有的底线效应，几乎可以使所有的政治冲突在这里得到最后的化解。体现普遍权威的法律为政治信任提供了最重要的基础，因为在法律前面没有特权者。同样，普遍性的法律权威也杜绝挑战这一权威的民粹主义和专制主义力量在一个国家蔓延。政治信任作为一种政治文化，只有与普遍性的法律权威结合在一起的时候，才能超越各种虚假的偏好和投机性的政治取悦，为各方力量提供正义的辩护和保护。
社会抗争：民主化还是法治化的契机？
社会转型期往往也是社会抗争频发的时期。因为社会转型期涉及利益的重新分配、权力的结构性转移以及社会群体的重新组合。那么，社会转型期的社会抗争是否就是政治信任下降的象征呢？或者我们是否可以说，社会抗争或集体行动的频率越高、规模越大，政治信任的危机就越严重呢？美国杜克大学政治学教授史天建分析了1993年至2003年间中国民众政治信任的发展与变化，他认为民众对政府的信任度是呈下降趋势的，世界的情况也大致如此，但并没有影响到整个国家的稳定。他指出，我们在看待民众政治信任时，需要区分民众是对政治制度不信任，还是针对政府官员的不信任。显然，多数人是信任政府的，只是不信任官员而已，对官员信任下降并没有导致对制度的信任度下降。香港中文大学政治学教授李连江对社会抗争与政治信任的相关性进行了精彩的研究。他通过采访和调查的形式，以中国村民对国家的信任为研究对象进行实证分析。他发现，对上级政府的信任度高于对下级政府的信任度。受访者表示，他们更相信中央政策的意图是善良的，贯彻到地方容易走形。对中央政府的信任会增加村民“半制度化”的上访行为的可能性。对中央政府信任度越高，上访的意愿也就越强；上访的过程越是正常，政治信任越被强化。李连江的初步结论是：(1)村民认为中央比地方值得信任，这就意味着中央政府有调整政策的空间，对地方政府的不满并不会立即诉诸根本性变革。(2)村民只信任中央的意图以及对地方执行能力的不信任，就有可能使其无视以中央名义行使权力的地方官员，从而造成地方政府无法正常运作。村民的正当要求被拒，甚至遭到暴力压制时，就会对中央意图失去信任，进而导致极端主义行为⑩。
近年来西方学者对中国的社会抗争给予了极大的关注。其关注的焦点集中于社会抗争与民主化的关联，他们认为社会抗争乃是驱动中国实现民主转型的动力所在。一般而论，社会抗争要想成为促进民主转型的实现，必须满足下列条件：第一，提出全国性和公共性的民主诉求，狭隘的诉求只能解决地方性问题；第二，抗议组织必须达到一定的规模；第三，社会抗争需要建立起国际联盟；第四，旨在民主转型的社会抗议应当建立起全国性的跨阶级联盟(11)。社会抗争理论的兴起有效填补了革命理论贬值之后的思想空间，为人们解释后革命时代的民主转型提供了重要的理论工具。但是，当我们走进中国化解社会冲突之过程中的时候，发现中国的社会抗争在推动中国的民主转型中，并没有发挥研究者所想象的那种作用，或者说并没有达到西方学者所预想的政治期望。我们发现，社会抗争所包含的经济利益内涵远远大于其促动民主转型的政治内涵，它释放出来的压力是促使政府日益向法治政府转变的重要动力。中国学者于建嵘发现，无论是农民的“以法抗争”，还是工人的“以理维权”，或是市民的“理性维权”，在性质上都表现为如下四个特点：其一，都是利益之争，不是权力之争，经济性大于政治性；其二，规则意识大于权利意识，但随着从个案维权向共同议题转变，权利意识有所加强(12)。其三是反应性大于进取性，基本上都是因自身权利受到了侵犯的一种反应性行为。其四则是目标的合法性与行为的非法性共存，就是说，维权群体的目标是合法的，但在具体的行为上，也可能出现一些非法现象(13)。正是社会抗争与法律框架、经济利益的亲和性，才导致了社会抗争在中国构建法治政府过程中所起的作用远远胜过在推动民主转型过程中所起的作用。这可以从政府化解社会冲突的途径和过程中得到证明。因为地方政府在化解社会冲突的过程中，越来越表现出诉诸法律途径或者法治化调解的愿望。其次，社会抗争一旦通过法律途径得以化解之后，其促动民主转型的社会效应就逐渐趋于衰弱，但这并不是说其积极效应没有保留下来。实际的情况是，因为社会抗争的刺激效应，政府从强权政府向法治政府转型的政策成果和制度成果会在不同程度上被保留下来。化解社会抗争的司法化趋势使得中国构建法治政府的努力初见成效。从这个意义上来说，在中国构建社会主义民主政治的过程中，法治可能是先于民主的，或者说法治是重于民主的。当然，法治是对政府与社会的双重约束和双重建构，而不是传统工具意义上的法治。
从西方政治发展的进程来看，社会抗争运动从来就未曾停息过。尽管此起彼伏的社会抗争运动贯穿于西方国家的政治发展历程，但这不足以颠覆国民对法律的不信任，恰恰相反，社会抗争运动是促发西方法治化程度日渐提高的重要动力。对政府、政客和政党的不信任和对法律的信任是共存的，正是这种“不信任-信任”两极共存的政治文化-心理结构，既切断了专制者存在的纽带，瓦解了专制者存在的基石，又保证了法律的尊严、权威和正当性。所以，在法治型国家中，对政党、政客和政府的嘲讽从来没有间断过，甚至对民主的嘲讽也不绝于耳(14)，但却鲜见对法律的嘲讽和亵渎。与其说西方政治文明确立在民主的基础之上，还不如说确立在法治的基础之上。亚里士多德把法律视为普遍性的陈述，人民通过对法律的普遍服从而获得拯救。对法律的信任是建立在良法的基础之上的，法律本身代表着正义，法律语言是至高无上的国家语言和政治语言，法律是把所有抗争力量拉入到理性化轨道上来的最后一道防线。亚里士多德从来没有认为哪一种正常的政体是好的还是坏的，无论是贵族政体还是民主政体、君主政体，都有与该种政体相对应的政治美德。但政体无好坏之分并不等于法律没有好坏之分，他提出大家服从的法律本身就是制定得良好的法律。
基于对西方政治发展历程的反思，我们发现，对法律的信任既是奠定政治文明的起点所在，也是社会冲突得以化解的终点所在。而连绵不断的社会抗争之所以没有把政治体系肢解掉、颠覆掉，就是因为化解社会冲突的法律平台是牢不可破的，冲突双方或多方在法律平台上达成最终的和解。法律对社会冲突的权威式裁决是保障政治体系存续的最重要的基础。
沿着以上思路，我们发现社会冲突的法律化解决乃是促使政治文明向理性、健康方向发展的重要动力。无论是欧博文和李连江所提出的“依法抗争”，还是于建嵘提出的“以法抗争”，均证明所有的集体行动都与法律框架的健全程度有着密切关联(15)。所以，赋予社会抗争以强烈的民主象征乃是出于一种意识形态的需要，社会抗争所包含的法治内涵才符合既定的社会事实。我们发现，很多第三世界国家的社会抗争运动出现了向民主化方向的过度延展，而缺乏足够的法治内涵，这种“透支的民主”正是因为缺乏法治的保障，才导致了民粹主义和极端主义的泛滥。与之相对应的是另外一种类型的国家，则是凭借构建康乐(well-being)生活而淘空了社会抗争运动滋生的土壤，同时又依靠难以称为“良法”的法律严格框定人们的生活线路和范围。所以，我们似乎可以得出这样的结论：丧失了法律保障和法治基础的民主转型是不牢靠的，也是容易滋生民粹主义和极端主义倾向的。同样，缺失“良法”的社会，其政治生活也是不健康的。如果化解社会抗争的法律不是良法，不是体现正义的法律，那么社会抗争的法治化解决就是脆弱的、不牢靠的；如果社会抗争带来的是民主透支而不是法治化程度的提高，那么社会抗争所释放出来的民粹主义运动就会产生无休止的混乱甚至暴力。
从“以礼入法”到“以法入礼”
根据上文的分析，我们发现中国化解社会冲突的制度资源、思想资源必须完成根本性的转型。从传统与现代之治国方略的比较来看，中国迫切需要实现从“以礼入法”向“以法入礼”的转变，只有以法入礼才能为冲突的化解和信任的重建奠定比较牢靠的基础。
“礼”“法”是透析中国国家治理和社会治理的一对基本范畴。在古代中国，曾经有过礼治与法治的争论。最后则是通过以礼入法，使中国法律经历了儒家化的改造之后，确立了中国礼制国家的形态。瞿同祖先生用“中国法律之儒家化”这一经典命题揭示了法律在古代中国的处境以及法律在国家治理体系中的定位(16)。儒家所倡导的礼的精神和礼的具体规范，被直接写入法典，与法律融合为一。撰写《中华帝国的法律》一书的作者布迪和莫里斯也认为，在中国，普通人对这类伦理规范的认识及接受主要不是通过正式制定的法律制度，而是通过习惯和礼仪的普遍作用来完成的。宗族、行会以及由年长绅士掌握非正式管理权的乡村共同体和其他法律之外的团体，通过对其成员的道德灌输，纠纷调解，或在必要时施行强制性惩罚，来化解中国社会中不可避免的各种矛盾(17)。这样的一种治理形态乃是典型的以礼入法，导致法律退居礼的背后，确立了古代中国礼治化的社会形态。法律儒家化起自汉代，在随后的几个世纪中，不断被强化。“以礼入法”是古代中国基本的国家治理形态和社会治理形态。也就是说，古代中国的治理乃是一种典型的“礼法合一制”，即所谓“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。可见，礼法不是简单的结合，而是有高低，有轻重。用今天的话来说，就是礼法并用，礼高法低，德主刑辅。从此以后，儒法开始合流，法典的修订和解释都贯穿着这一精神。中华法系就是这样形成的，古代国家的治理就是这样展开的。在礼制与法制的背后，隐藏着一个大问题，那就是国家治理是崇尚差别性行为规范还是崇尚统一性行为规范。因此，这一争论也就是“差别性行为规范”与“统一性行为规范”之争。如果行礼治，那就得承认差别性行为规范；如果行法治，就得承认统一性行为规范。“法律面前人人平等”，就是基于法制(治)的统一性行为规范在国家治理中的体现；而“刑不上大夫，礼不下庶人”，就是基于礼制(治)的差别性行为规范在国家治理中的体现。因为“礼”是等级性的行为准则，它们根据个人相对的社会地位而支配人们之间的关系(18)。由此可见，古代中国乃是典型的礼制(治)国家。“礼”不是一套抽象的伦理道德上的原理，而是治世的工具，是可以供人们学习的实用知识，是可以为统治者所用的制度规范，是可以使社会秩序不断复制、不断传递的社会机制(19)。
“以礼入法”包含着中国根深蒂固的法律观，即法律乃是一种实用化的治国工具。以礼入法塑造出来的不是法治社会而是礼治社会。以礼入法的传统流传下来，渗透到当代中国的国家治理进程之中。从一定意义上来说，人民调解制度就是“以礼入法”传统的制度化体现。
人民调解制度是中国共产党领导人民在革命根据地创建的依靠群众解决民间纠纷、实行群众自治的一种自治制度。现在该制度是指在人民调解委员会主持下，以国家的法律、法规、规章、政策和社会公德为依据，对民间纠纷当事人进行说服教育、规劝疏导，促使纠纷各方当事人互谅互让，平等协商，自愿达成协议，消除纷争的一种群众自治活动。我国的《宪法》、《民事诉讼法》、《人民调解委员会组织条例》等法律、法规对人民调解工作都作出了明确的规定。而且我国现行的人民调解制度，是在党的领导下，继承和发扬我国民间调解的历史传统，经历了新民主主义革命、社会主义革命与建设的实践，不断完善和发展起来的一项具有中国特色的、重要的社会主义民主法律制度。长期以来，人民调解制度在维护社会稳定、实现群众自治、加强社会主义民主法制建设中作出了突出的贡献，在国际上享有“东方经验”、“东方一枝花”的美誉。但是，传统的人民调解制度毕竟是从革命时代和计划经济时代演化过来的一种政治制度，它基本上是按照一种政治的逻辑和传统的逻辑在运转。尽管它有意识地在吸收现代法治资源，试图实现与现代法律制度的结合，但这一结合在制度上并无实质性的突破。相反，人民调解制度的效力不断下降，它越来越让位于现代司法制度。也就是说，诸多冲突和矛盾的解决已经越来越多地诉诸司法渠道，而不是人民调解。这可以从以下的数字中得到证明。在1992年前，人民调解的受案数虽逐年下降，但偶有回升；1992年后，这一数字则是直线下降。人民调解和民事一审受案数的比例更是直线下滑，从1986年的7.38∶1下降到2003年的1.02∶1(20)。在以上数字的背后包含着人民调解制度的策略困境和效能困境。从策略的角度来看，传统意义的人民调解员，如果还是沿着传统调解的路径，似乎难以找到准确的介入冲突和矛盾的有效途径。从效能的角度来看，人民调解制度如果依旧诉诸传统的调解方式，显然是与基层社会中出现的现代性冲突格格不入的，产权冲突、体制性冲突以及结构性冲突似乎难以在人民调解制度中得到有效化解。那么，我们能否实现人民调解制度的创造性再生呢？我们能否找到将人民调解和现代法治结合起来的策略路径和制度安排呢？换言之，我们能否实现从“以礼入法”到“以法入礼”的转变呢？
中国社会转型对国家治理的要求，不是把各种社会矛盾和冲突拉回到传统的礼治化形态之中，而是通过法治化调解，将各种社会矛盾和冲突分门别类地引入到它应该如何化解的轨道上去。“以礼入法”导致的是礼治化治理，而“以法入礼”导致的是法治化治理。这一转变对于中国迈向法治型国家和法治型社会提供了富有价值的借鉴。在我们对中国地方和基层治理的调查中发现，中国正在出现从“以礼入法”到“以法入礼”的转变。一个突出的例证就是基层社区治理中法治化调解制度的产生，即通过社区法官制度、巡回法庭制度以及律师进社区活动(21)，实现了从政治化调解到法治化调解的转变，实现了从“诉调衔接”向“诉调结合”的转变。这种新传统主义的基层治理形态乃是从“以礼入法”到“以法入礼”转变的重要体现。可见，在社会转型期，由于司法资源的短缺，如果所有社会冲突完全通过法律途径化解，显然是成本高昂的一种社会管理。同样，如果忽视社会冲突的现代性特点，而完全诉诸传统的调解制度，也是不可行的。因为社会转型期出现的很多社会冲突已经脱离传统的轨道，包含着诸多产权冲突、体制性冲突等现代要素。而法治化调解制度所包含的新传统主义，恰恰是在社会转型的背景下产生出来的，它既包含着继承传统的一面，又包含着制度创新和策略创新的一面。这是传统主义在现代市场社会和法权社会中的创造性再生。基层治理的实践印证了只有通过治理手段的创新，才能适应社会转型期中的各种要求。从“以礼入法”到“以法入礼”的转变，塑造出来的是一种带有新传统主义色彩的基层治理模式，这一模式对中国传统基层治理和西方基层治理而言，都是一种超越。
人治和法治在现代制度框架中的结合
大多数人似乎有这样一种根深蒂固的判断：人治是政治不信任的根源，法治是政治信任的基础。从一定意义上来说，这种观点并没有错。但问题是，人治与法治是难以区分的，而且，后发现代化国家因为存在着对政治绩效的偏爱，人治的色彩终究难以祛除。我们的看法是，在法治框架中发挥人治的效率优势和绩效优势，把人治吸引到法治化的轨道上来，是社会转型期从偏好型政治信任向信仰型政治信任转变的中间环节。
在20世纪80年代，曾经出现过“人治”和“法治”的论争。论争的目的在于把“人治”与“法治”对立起来，认为人治与法治是完全不相容的两种治理形态。这种观点延续至今，并无实质性的改变。“人治—法治”对立论暴露出我们对人治与法治的理解存在的缺陷。任何国家、任何时代都没有绝对的法治，也没有绝对的人治。政治是集理性与激情于一身的特殊领域，试图将政治完全纳入法治化轨道的观点是法律偏执主义的表现；同样，将政治视为激情的挥洒与意志的释放，乃是对政治秩序的阉割与破坏。特别是从政治发展的法治化进程来看，特定时期的政治行为往往会成为日后具有法律效力的政治惯例，特定时期的司法审判可能成为塑造法治型国家的制度资源。因此，将人治与法治对立起来的观点，显然是对“人治”与“法治”之关联的误读。当然，在中国，“人治”大于“法治”、“人治”高于“法治”的状况确实是存在的。这种状况使中国政治脱离了理性化的轨道，陷入到关系主义、人情主义之中。但是，完全排斥人之意志、人之能力、人之思想的法治政治形态也是不存在的。当我们走出“人治—法治”对立论的误区之后，我们能否找到一条融合人治和法治的道路呢？
在社会转型期，由于利益的重新分配与各种关系的重新调整，必然会滋生出各种社会冲突和社会不满，政治信任的基础面临着不同程度的侵蚀。社会转型期的国家治理是与改革开放时期以发展为导向的战略联系在一起的。因此，改革开放三十年，中国的国家治理实际上是在两个层面上展开的：一是通过决策者的判断推动发展规模的扩大和发展质量的提升；二是通过法治化的制度资源将各种社会矛盾纳入理性化的轨道予以化解。这两种取向实际上是存在着一定的冲突的。
当中国试图把社会矛盾纳入到法治化、理性化的轨道来化解的时候，这是否意味着我们要建立西方意义上的法治型国家呢？我们知道，中国人的法律观与西方人的法律观是有着根本区别的。西方社会存在着两种法律观：一是把法律视为一种强制性的命令。二是把法律与正义、是非这些概念联系在一起，法律存在于人们的惯例之中。前一派以霍布斯为代表，后一派则以罗马法中的自然法学派为代表(22)。在这两派法律观中，自然法学派的法律观是至关重要的。因为它把政治信任确立在神圣秩序和自然法则的基础之上。西方语言中的“法”具有公平、公正的含义，是人类社会最高生活准则的总称，可以用以评论是非，可以用以裁断争议，可以用以评价行为，甚至还可以用来涵指自然的规律。“法律者，一切神事及人事之君也。”(23)罗马的法学教科书《法学阶梯》确定：“法学是关于神和人的事物的知识，是关于正义和非正义的科学。”(24)13世纪德意志地区的法律书《萨克森明镜》甚至说：“上帝自身即法律，故法律为上帝所钟爱。”美国一位著名法官把法律定义为“法庭上运用公共力量这种情形之下的声明”。此定义使法律成为非物质的事物。实际上，法律在公共力量未得到运用的情况下也是存在的，因为远在法庭产生之前就存在着人们不得违犯并且得到普遍遵守的一套法律。由此可见，法律是指导人们在其所属的社会组织中相互关系及行为的现行的一整套规则当中的一部分。从最广泛的意义上讲，法律是反复出现的、个人和群体之间相互作用的模式(25)。
由于法律传统和法律观点的差异，中国要想成为完全西方意义上的法治型国家显然是不太可能的，这一法治型国家必然带有特定的中国内涵和中国特色。但中国社会转型所产生出来的建立法治型国家的要求却是客观存在的，特别是在一个产权性的社会制度安排已经完全成型的前提下，社会对法治的要求自然驱使着政府管理手段的改进。近年来，依法治国作为国家战略被确认下来，诸多地方政府领导人提出要建立“法治政府”，就说明中国社会转型期所释放出来的法治化要求是很强烈的。但与此同时，转型期的经济发展与国家治理又不可能完全被纳入到法治的轨道上去，人的因素在社会转型期依然处于重要的地位。政府绩效和发展绩效在很大程度上是与人的因素联系在一起的。所以，我们看到，在中国社会转型期产生出了一种特殊的国家治理形态，即“人治”与“法治”的结合。中国的人治在制度上，就体现为官僚体制提供重要动力的“批示制度”。在官僚制的动力机制方面，相对于马克斯·韦伯提出的理性学派和彼得·布劳提出的人际关系学派(26)，当代中国则是比较典型的人际化的理性主义，即领导者和决策者的批示如何转化为合法化的政策、规定和法律。这种转化的背后乃是“人治”与“法治”在制度和程序中的现代结合。当然，这一结合只有在遵守法律和党的纪律的前提下，才能达到既防止权力滥用和腐败蔓延又可以产生出高管理绩效和高发展绩效的目的。单纯的法治主义和单纯的人治主义似乎都难以揭示中国政府的运转过程和国家治理过程。当然，正如“以法入礼”塑造出来的是法治社会一样，人治与法治的结合的最终目的在于塑造法治型政府和法治型国家，而不是向传统人治状态的回归。只不过，中国转型期孕育出来的法治社会、法治政府和法治型国家带有极强的中国特色。
总体正义与政治信任
正义是政治学关注的核心问题。按照经典的正义理论，政治家维持的不是个体正义，而是总体正义。用柏拉图和亚里士多德的话来说，就是如何维持城邦的正义。维持总体的正义，既需要排斥个体之意志，又需要排斥大众之激情。这是最高的政治艺术，又是最高的政治法则。正是沿着这一思路，亚里士多德把正义区分为普遍的正义和特殊的正义。普遍的正义“是一种所有人由之而做出公正的事情来的品质”(27)，他认为，要使事物合于正义，须有毫无偏私的权衡，法律恰恰正是这样一个中道的权衡(28)。法律体现了全体人民的共同利益，遵守法律是总的意义的公正。因此，正义要求全体社会成员的行为必须遵守法律，包括国家颁布的成文法和不成文的道德法典。
目前，中国正在出现一种特有的“正义争夺战”，正义被分解为各种利益集团的私有物品。管理者的正义观与民众的正义观，富人的正义观与穷人的正义观，强势群体的正义观和弱势群体的正义观等，基本上难以找到一个共存的空间和对话的平台。披着正义外衣的利益需求和情绪挥洒，阉割了总体正义的正当性和权威性。正义争夺战所产生的长远影响是不容忽视的，因为它把支撑政治信任的最为持久的基础掏空了。
正义最原始的含义是“取其应得”。西塞罗认为正义是“使每个人获得其应得的东西的人类精神意向”。古罗马法学家乌尔庇安认为“正义乃是使某个人获得其应得的东西的永恒不变的意志”。托马斯·阿奎那对此也有相似的表述，认为正义是“一种习惯，依据这种习惯，一个人以永恒不变的意志使每个人获得其应得的东西”(29)。但现在的问题是大量的人“取其不应得”。这正是柏拉图的忧虑。《理想国》的副标题即“论正义”，开篇第一个问题就是“行不正义的人为什么吃得开？”尽管西方国家出现过形形色色的社会正义理论(30)，但是依托法律而形成的总体正义基本上还是能够得以维系的。特别是自然法的观念暗含着法律是表达和保障正义的工具的理念，即便是相对于自然法的实在法也因为公民的普遍服从而获得了一种正当性(31)。在西方，对正义的争夺战主要局限于学术界和理论界，而不存在于国家的治理过程之中。但中国社会转型期出现的正义模糊性、正义相对性和正义特殊性的状况已经扰乱了国家治理的过程，特别是借助网络世界而形成的民意几乎成为“正义”的唯一代言人，网络民意成为群众政治的又一表达形式。但是，反唯理智论和反理性主义是群众政治的重要组成部分，他们对复杂政治问题的简单处理和简单回答，代表着一种激进的极端力量和民粹意识(32)。更为忧虑的是，代表法律权威的公共机构甚至在这代表正义的呼声与民意面前无所做为。阿伦特说一切运动的特点都是蔑视法律(33)，针对特定事件掀起的网络运动实际上已经远离了法律。
尽管网络运动是杜绝“强权即正义”的重要力量，但公共机构识别公众意见或者说独立于公众意见从容地、正确地展示正义世界的决心和勇气却是不彻底的。因为群众政治在网络世界中获得了一种极端的平等性，在这里，民众就是由平等的、无名的以及类似的个人组织起来的变化中的集合体，其中每个个体的思想和情感都会同步地表达出来。“一个群体或者一群民众就是摆脱了束缚的社会动物。道德的禁忌松弛了，人与人之间的差别消失了。人们通常都在暴力行为中表达他们的梦想、他们的情感，以及所有的英雄主义、野蛮残暴、稀奇古怪和自我牺牲。一个骚动的、情绪高昂的群体，这些就是人群的真正特点。它也是一股盲目的不可控制的力量，能够移山倒海，克服任何障碍，甚至摧毁人类几个世纪所积累的成就。如果一个有着影响力的人物出现，那么群众政治就演化为一种被复兴的宗教”(34)。公众机构的裁决如果陷入到对激情民意的迎合中而远离了总体正义的标准，那么中国持久性的政治信任非但建立不起来，反而是激发新的社会抗争的渊薮。因为体现普遍正义和总体正义的法律权威在公众机构错误的裁决中完全贬值了，将来即便是公正的裁决也难以获得公众的认同和服从。这才是真正的政治信任危机。
总体正义乃是一种“作为共同利益的公正”，公正就是一套规则，为了我们共同的利益(mutualadvantage)，我们都将出于理性去遵守它们(35)。总体正义要求公共机构的裁决既不能成为民粹主义的牺牲品，也不能成为强权的奴隶。总体正义实际上是对公共权威机构和社会大众的双重制约和双重建构。官员和公民接受总体正义的教育乃是克服信仰型政治信任危机的一个重要出路。
总结本文的基本观点，我们可以发现，中国政治信任的重建取决于以下三重策略：一是要给社会抗争注入法治化的内涵，把社会冲突纳入到法治化的轨道上来化解，在从“以礼入法”向“以法入礼”的转变中，构建社会治理的法治化基础；二是实现人治与法治的结合，特别是要在现代制度框架中实现人治与法治的结合，避免传统人治形态的复活；三是跳出政府中心主义和社会中心主义的两极对立格局，在重构政府和重构社会的双重理性化进程中，维持总体的正义，而不是维持一人之正义、一集团之正义、民粹化的大众之正义。中国的社会转型已经到了需要一种总体性的法律框架和道德框架把政府、社会和个体框定起来的时候了。这是对政府、社会和个体的重新塑造过程(36)。唯有如此，才能重新塑造政治信任的基础，重新缔造政治信任的基石。
当然，我们也应该改变传统的对政治信任的看法。尽管政治信任对于政府的顺利运作和稳定都具有重大意义，因为它是“政治支持”的重要组成部分，并构成政治制度合法性的基础。信任政府的公民更可能遵纪守法、支持政府的倡议和在无需借助强制力的情况下追随政治领导。较高的信任与较少的介入动员式参与是联系在一起的，而低度的信任使得政治领导的成功更为困难，并导致政府在一系列国内政策方面无法得到支持。对政府信任的缺失还与参与骚乱和其他反对体制的政治活动相关联。再者，公众对政府信任的长期缺失还会导致对政治制度及其基本原则信任的崩溃。在某种程度上，享有较多信任的政府在完成紧迫的政治任务时，一旦遇到困难便具有更大的机动空间，获得公众高度信任的政府在遇到政策失误之后具有更大的回旋余地(37)。但是，我们应该清醒地看到，任何政府都不可能获得公民的绝对的政治信任。如果每个公民都是当权者的绝对信任者，那么他们可能就是盲目的信任者(blind-believer)。在西方学者看来，过度的政治信任会导致公民的政治冷漠，造成政治停滞，这对民主制度显然是不利的。当然，过度稀缺的政治信任也是有害的，因为它会损害政治合法性并易导致政治犬儒主义。民主要求一种健康的怀疑。如果公民试图对其政治代表者产生一定的控制，怀疑显然是必需的(38)。因此，我们应该对政治信任持有一种理性的看法，健康的政治不信任是驱动政治发展的重要动力，但普遍性的政治不信任却是危险的、隐蔽的颠覆力量。特别是对现代民主制度还未完全成型但又逐步迈向多元化、市场化的国家来说，如何重建政治信任的基础，更具有特别重要的意义。
本文部分观点来自我的老师曹沛霖教授、王邦佐教授和我的朋友刘晔、陈尧、程竹汝、孙力、陆铭、陈钊、陈杰、罗峰、张涛甫的启发，在此一并致谢。
注释：
①参见胡荣：《农民上访与政治信任的流失》，http://soc.xmu.edu.cn.
②[美]戴维·伊斯顿：《政治生活的系统分析》，北京：华夏出版社，1999年，第346页。
③[美]塞缪尔·亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》，北京：华夏出版社，1989年，第5、11页。
④Aberbach,Joel D.and Jack L.Walker.1970."Political Trust and Racial Ideology",American Political Science Review 64：1199-1220.转引自胡荣：《农民上访与政治信任的流失》，http://soc.xmu.edu.cn.
⑤参见[美]李普塞特：《政治人：政治的社会基础》，北京：商务印书馆，1993年，第41-49页。
⑥[美]胡安·J·林茨、阿尔弗莱德·斯泰潘：《民主转型与巩固的问题：南欧、南美和后共产主义欧洲》，杭州：浙江人民出版社，2008年，第229页。
⑦http://www.democracy.org.na/advertorials/2004/part_6.pdf.
⑧[英]安德鲁·海伍德：《政治学核心概念》，天津：天津人民出版社，2008年，第29页。
⑨[美]艾伦·S·科恩、苏珊·O·怀特：《法制社会化对民主化的效应》，中国社会科学杂志社编：《民主的再思考》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第173页。
⑩Li,Lianjiang 2006,"Political Trust and Petitioning in the Chinese Countryside." paper presented at the "2006 Annual Meeting of the American Political Science Association"。转引自孙昕、徐志刚、陶然、苏福兵：《政治信任、社会资本和选民选举参与——基于全国代表性样本调查的实证分析》，《社会学研究》2007年第4期。
(11)谢岳：《社会抗争与民主转型》，上海：上海人民出版社，2008年，第222页。
(12)对这个问题，美国加州大学伯克利分校欧博文教授和香港中文大学的李连江教授与哈佛大学的裴宜理教授有不同的观点。在斐宜理教授看来，中国民众所进行的维权抗争活动，起支配作用的是规则意识，但欧博文教授和李连江教授却提出在规则意识之外，公民权的兴起将越来越多地影响到维权活动，也就是说除了规则意识，还有权利意识。
(13)参见于建嵘：《中国的骚乱事件与管治危机？——2007年10月30日在美国加州大学伯克利分校的演讲》，http://www.wyzxsx.com/Article/Class4/200711/26855.html.
(14)对美国民主的批判与反思，可参见[美]托马斯·戴伊：《民主的嘲讽》，北京：世界知识出版社，1991年。
(15)于建嵘是这样分析“以法抗争”与“依法抗争”之区别的。所谓“以法抗争”是指以具有明确政治信仰的农民利益代言人为核心，通过各种方式建立了相对稳定的社会动员网络，抗争者以其他农民为诉求对象，他们认定的解决问题的主体是包括他们在内并以他们为主导的农民自己，抗争者直接挑战他们的对立面，即直接以县乡政府为抗争对象，是一种旨在宣示和确立农民这一社会群体抽象的“合法权益”或“公民权利”的政治性抗争。他认为自己提出的“以法抗争”直接来源于欧博文教授和李连江教授所提出的“依法抗争”，但它们之间是有区别的。这些区别主要有“以法”是直接意义上的以法律为抗争武器，“依法”是间接意义上的以法律为抗争依据；“以法抗争”是抗争者以直接挑战抗争对象为主，诉诸“立法者”为辅；“依法抗争”则是抗争者诉诸“立法者”为主，直接挑战抗争对象为辅甚至避免直接挑战抗争对象；在“以法抗争”中，抗争者更多地以自身为实现抗争目标的主体；在“依法抗争”中，抗争者更多地以立法者为实现抗争目标的主体。参见于建嵘：《中国的骚乱事件与管治危机？——2007年10月30日在美国加州大学伯克利分校的演讲》，http://www.wyzxsx.com/Article/Class4/200711/266855.html.
(16)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，2003年，第328-346页。
(17)[美]D.布迪、C.莫里斯：《中华帝国的法律》，朱勇译，南京：江苏人民出版社，1995年，第3页。
(18)[美]R.M.昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，南京：译林出版社，2001年，第89页。
(19)刘建军编著：《古代中国政治制度十六讲》，上海：上海人民出版社，2009年，第55-56页。
(20)郑杭生、黄家亮：《论现代社会中人民调解制度的合法性危机及其重塑——基于深圳市城市社区实地调查的社会学分析》，《思想战线》2008年第6期。
(21)参见上海市杨浦区以及深圳等地基层治理的创新实践报告。
(22)参见[美]约翰·R·康芒斯：《资本主义的法律基础》，寿勉成译，北京：商务印书馆，2003年，第379页。
(23)此话是古希腊哲学家克利西帕斯语。可参见徐爱国：《破解法学之谜》，北京：学苑出版社，2001年。
(24)[古罗马]查士丁尼：《法学总论——法学阶梯》，张企泰译，北京：商务印书馆，1989年，第5页。
(25)[美]R.M.昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，南京：译林出版社，2001年，第46页。
(26)参见Peter Michael Blau,Dynamics of Bureaucracy:A Study of Interpersonal Relations in Two Government Agencies,Chicago:University of Chicago Press，1955.
(27)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第59页。
(28)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第169页。
(29)[美]博登海墨：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，1999年，第264-265页。
(30)参见[美]布赖恩·巴里：《正义诸理论》，孙晓春、曹海军译，长春：吉林人民出版社，2004年。
(31)[英]安德鲁·海伍德：《政治学核心概念》，吴勇译，天津：天津人民出版社，2008年，第29页。
(32)[美]托马斯·戴伊、哈蒙、齐格勒：《民主的嘲讽》，孙占平等译.，北京：世界知识出版社，1991年，第17页。
(33)[美]汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，北京：三联书店，2008年，第329页。
(34)[法]塞奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》，许列民等译，南京：江苏人民出版社，2003年，第5-7页。
(35)[美]罗伯特·L·西蒙主编：《社会政治哲学》，陈喜贵译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第85页。
(36)鉴于道德框架不是本文研究的内容，在此不赘，笔者将另外撰文阐述。
(37)胡荣：《农民上访与政治信任的流失》，http://soc.xmu.edu.cn
(38)http://www.democracy.org.na/advertorials/2004/part_6.pdf
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