逻辑范式与中国现代时期的因明研究，本文主要内容关键词为：因明论文,范式论文,中国论文,逻辑论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B81－09 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2009）05－0125－06
汉传因明在中国的研究有两个高峰时期。第一时期为唐代，以玄奘及其弟子窥基为代表，研究特点是翻译、注疏和义理研究，代表著作为玄奘翻译的陈那《因明正理门论》和商羝罗主《因明入正理论》，以及玄奘弟子窥基写的《因明入正理论疏》等。第二个时期是中国现代，有一种研究特色是以形式逻辑作为参照系重新解读如上几本著作。中国现代出现这一研究特色，与逻辑东渐有关。如何深化因明研究，已是当今中国逻辑史界思考的问题，我们认为因明研究应把因明置于佛教哲学方法论的基础上，探究因明所特有的系统。
一、在逻辑范式下的中国现代时期因明研究
因明在中国现代时期的复兴研究与佛学的复兴研究息息相关，虽然中国历史上不乏对佛教研究者，但佛学的真正复兴研究还是肇始于杨文会从日本收集我国隋、唐时的佛学著疏达三百多种，创立金陵刻经处，创办佛教学堂“祗洹精舍”，传授佛学、因明以后的事。梁启超这样评价：“文会深通‘法相’、‘华严’两宗，而以‘净土’教学者。学者渐进信之。谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所谓新学家者，殆无一不于佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会。”① 中国学者对因明的研究自唐玄奘几十年后似乎销声匿迹。中国现代时期逻辑东渐后，出现因明的复兴研究，这种研究的主流是借西方逻辑理论寻找因明的逻辑，出现一批因明逻辑方面的论文、著作，并在一些教材里也涉及此类内容。主要著作有欧阳竞无《因明正理门论叙》、太虚大师《因明概论》、谢无量《佛学大纲》、吕澄《因明纲要》、陈望道《因明学》、虞愚《因明学》、陈大齐《因明大疏蠡测》、许地山《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》等等。在此仅举几部著作以说明他们如何用逻辑范式来研究因明。
谢蒙先生在《佛学大纲》里，怀疑亚里士多德是否受印度哲学的影响，因为他是亚历山大的老师，他于亚历山大征印度后三年死。谢蒙认为：“有体论式，同喻为大前提，无体论式，异喻为大前提。有体论式，为三段论法之第一格，无体论式，为第二格。”“三段论法，所谓质之分类，仅就其形式分肯定否定，而不问其内容意义之如何，三支论法，则有形式与内容之区别，分有体无体，故质有四种，命题之总数有八种，然因明学之论式，直完然有论理学之规模也。”②
太虚大师认为：“逻辑……不论为何事物，皆取之规定入吾人之思想轨则中者也。略同于因明论中自悟之比量，与因明目的在立言悟他，故注重发明立言所据之因者不同。”③
吕澄1920年代就有《因明纲要》等著作，他在1960年代佛学班讲《因明入正理论》时又强调：“三支格式很像形式逻辑的三段论，不过次第不同。”④
陈望道1930年出版讲稿《因明学》，后出版更名为《因明学概略》，认为因明学即东方的逻辑学，其三支作法与三段论不同仅在于三段论是演绎，三支作法不仅是演绎，“喻依是涉及逻辑上归纳的范围的”，“全分就是逻辑上的所谓全称，一分就是逻辑上的所谓特称”⑤。
陈大齐在其1938年出版的《因明大疏蠡测》序中认为，他在研习逻辑时，“间亦旁准逻辑，期得正解，以释其疑……因明逻辑，二本同理，趋向有别，进展随意。逻辑详密，因明弗如”，也认为其三支作法与三段论形式相同，不同在于“逻辑三段论法，纯粹演绎，不摄余事，因明三支作法，于演绎中兼寓归纳”。三段论的四个格，因明只有第一格，第一格的六个式，因明只有第一式，因明的判断也只有全称。“逻辑推理立有四格，一正三变，同为正量。因明同喻，因先宗后，不得倒合，因第一相，遍是宗法，不有有法。故因明量，俱属正格，余三变格，不顺因喻。逻辑正格，摄有六式，曰AAA，曰AAI，曰AII，曰EAE，曰EAO，曰EIO。因明所许，应唯第一。……因明判断，应唯全称，不有特称。”⑥
虞愚1936年出版《因明学》作为中华大学用书。《因明学》的重点也是作比较研究，既明确了二者之同，又区别了二者之异。他认为二者在形式上和实质上有差异，这种差异是以形式逻辑为参照系而进行区分的。“因明三支式与三段论法同为三部组成。惟其秩序有所不同。形式论理学之三段论法，先示大前提，次示小前提，后示断案。因明三支式，先示立论宗旨，……相当断案。次示立论所依据之因，……相当小前提。后举譬喻，……以证宗，相当于大前提也。……喻体类似形式论理学之大前提，喻依则具有归纳中个个事物中的一个之意味也。”⑦
当时还有学者专门写著作进行这种比较，如龚家骅的《逻辑与因明》认为： “形式上相同者：一为命题三部分，与宗中三分相似。二为混成假言论式，与三支简言相似等是也。形式上相异者：一为论式上排列命题次第之差异。二为规则上之差异等是也。性质上相同者：一为思考原理，与因中三项相似。二为概念之内包外延，与因明之量相似。三为四种对当与九句因相似。四为带证体论式与三支作法相似。五为归纳推理之原则与因之三相九句相似。六为归纳法研究法与三支作法之由喻立因由因立宗相似。七为辩证法与比量相似等是也。性质上相异者，为本质上之差异，即哲学与佛学之差异是也。效用上相同者：一为逻辑为科学之科学，与因明为论中之论相似。二为逻辑之真伪两方面，与因明之真似两方面相似是也。效用上的相异者，谓逻辑论式之宜于推理，与因明论式之宜于论证是也。”⑧
当时的逻辑学教材里也有因明的内容。王章焕的《论理学大全》是1930年代初的教材之一，教材的主要内容是形式逻辑思想，如概念、命题、推理等理论，同时也以因明与辩学两编作为附论。因明编的内容包括绪论、因明之沿革、古因明、新因明。他在书中写到：
此既改五分为三分，其第三分之“喻”冠以“诸”字，即所以示夫全称之命题也。今更以记号示其形式，并比较与论理学上推理式如左：
（一）宗——甲是乙——断论
（二）因——为丙故——小前提
（三）喻——诸丙如乙如子——大前提（有例，此例稍带归纳法意）。
他还把因明的“表诠”、“遮诠”、“全分”、“一分”与逻辑学的肯定、否定、全称、特称命题做类比，“所谓表诠者，即普通论理学上所称之肯定，而遮诠则为否定。所谓全分者，亦即普通论理学上所称之全称，而一分则特称”⑨。
中国现代时期出现因明的复兴研究，正如墨家辩学复兴研究一样，都与逻辑东渐有关；为什么会出现这种附会研究，也与墨家辩学复兴研究的原因一致。这种原因笔者的《普通逻辑视野下墨辩逻辑学研究的回顾与反思》（《哲学研究》2005年第11期）一文有详细论述，用梁启超的话说是：“举凡西人今日所有之学，而强缘饰之，以为吾古人所尝有，此重诬古人，而奖励国民之自欺也。……故今者以欧西新理比附中国旧学，其非无用之业也明矣。”⑩ 这一研究的导火线是孙诒让给梁启超的一封信，孙诒让对墨学训诂的目的是因为墨学不好读，为了让后来者好读，打破秦汉以降，除韩愈外墨子无人问津的局面，以便复兴墨学研究。信中说《墨经》“必有微言大例，如欧士亚里大德勒（亚里士多德——引者注）之演绎法、培根之归纳法及佛氏之因明论者”(11)。这封信形成了形式逻辑语境下的墨家辩学、因明研究的范式（当然没有这封信，梁启超或其他学者也会进行这种研究，这是早晚的事，因为它是国人对西学的观念与逻辑学传入中国后的必然结果），当然也“发出觉世救人的大悲宏愿了”(12)。
二、藏传因明：另一种研究范式
我国现代时期这样理解因明，但当时印度的因明教科书则不是这样。杨国宾翻译的阿特里雅《印度论理学纲要》是当时印度大学预科逻辑课本，其目录为：知识、知识的来源、因果、感觉量、推理量、确定因果关系的方法、正确原因的主要性质、谬误推理、比喻量、圣教量、非正确知识、观点说与或然说。其中所谈的三种推理“求因推理、求果推理、平等推理”都以观察为主，认为圣教量“圣教不仅是包含所谓神说的圣典，且包含通晓真理传说正确的世人所给的陈说”(13)。这与我国藏传因明理论更为接近。
藏传因明自传播到我国藏区始，一直没有中断，并得以传承和发展。从传播看，克珠杰的《因明七论除暗庄严论》为各大寺院习因明者必读书，根敦朱巴的《释量论庄严论》至今仍为西藏各大寺院学习因明的必备要论，赛·阿旺扎西的《量论要义根本释智者颈饰》为格鲁派各大寺院必读书。
杨化群先生的《藏族学者的因明著作初探》一文，从藏文文献中整理出55部。这些著作与汉传因明不同在于：其一，学习方法是在法苑作面对面的集体辩论；其二，概念是展开因明辩论的必不可少的基础；其三，因明立论式部分，从性质上把“因”分为果因、自性因、未缘到因，以及分别阐述正确因明论式的各种必要条件；其四，应成论式主要在宗因上，带辩驳性质的论式；其五，离不开认识的因素，从现实生活中去探讨玄妙的真谛(14)。
剧宗林在概述藏传佛教因明史的基础上，总结藏传佛教因明的特点有四：其一，主要传承法称因明学说；其二，创建“堆札”式学习方法，“堆扎”藏文为bsdus-grva，其中“bsdus”意为“包摄”，“grva”原义为“场所”，即“包摄学处”，它是“用辩论的方式阐明所包摄的量论中的一些术语的教科书”的简称，传统意译为“摄义辩论”或“量论摄义祛蔽论”；其三，确立并发展了“应成论式”，特指“应成过失论式”，是辩论中的一种归谬法；其四，重新组织量论系统，藏人组织的量论系统是把量论分为“智理论”和“因理论”两种，前者专讲佛教认识论，后者讲逻辑推理的正似问题(15)。
祁顺来是能够代表藏语言文化中研究藏传因明特点的学者，其《藏传因明学通论》包括因明的产生与发展、摄类学、量学认识论、因明推理论、为他比量五部分。除第一部分史的论述外，他所理解的藏传因明学与逻辑内容明显不同(16)。他认为：摄类学将量学的理论分为三大部分论述，第一部分是为初学者入门而设的小理路，第二部分扩展小理路量理知识，为中根智而设中理路，第三部分是为高智力者所设的大理路。各理路所设品目不一，但都以驳他宗、立自宗和断除诤论（破除他人疑惑、消除诤论）三种形式进行论述。因明推理论包括为自比量、正因（果因、自性因、不可得因）、宗因喻的功能与过失（似因、不成因、不定因、相违因）。祁先生认为，藏传因明将《集量论》、《释量论》中之推理思想提炼、归纳、完善成因明专著《因正理论》，其内容有自己特色，如藏传因明推论式是以“因三相”原理进行推理的一种二支推论式。二支推论式包括二支合因式和二支应成式，二支合因式与三段论的不同为：一是二支合因式首先立宗，后列论据，立宗命题必须是疑惑的判断；二是三段论无法产生诤事有法上的错误；三是因明论式在“有元式”果因和不可得因论式中，其因支和所立法之间是因果或矛盾关系，它们的逻辑结构多与三段论公理不符；四是三段论的第一格和第二格与因三相推理中的后遍判断作为大前提和遣遍判断作为大前提时是一致的。为他比量是因明学说的重要组成部分，是藏传因明的核心内容。藏传因明把为他比量也称为推论语，具有四个方面特征：第一具有能生因，首先必须由量识认定推论语所示义，此量识必须先行，此为能生推论语之因；第二具有所诠，所立论式必须具足因之三相，三相便是推论语所诠义；第三具有有体性，在声（表述语言）、识（思维）、义（所表意思）三方必须远离过失；第四具有功能，要有正确表述远离短缺和多余过失的因三相。
藏区学者所理解的因明，不仅包括的内容宽泛，重要的是一直按照因明传播来的理路不间断地发展着，成为藏文化的重要组成部分。与藏传因明不同，汉传因明是伴随佛教的传播与研究而生的，但是因明的命运并不与佛教的发展同步。佛教在儒道思想的包容与拒斥中，融入中国文化里，成为中国文化的重要内容，形成具有中国特色的佛教宗派。“中国佛教，虽根源译典，而义理发挥，在于本土撰述。注疏论著，表现我国僧人对于佛理之契会，各有主张，遂成支派。……如天台宗、禅宗，盖可谓纯粹之中国佛教也。”(17) 因明在唐玄奘时期繁荣几十年后便沉寂了，因为它本身并不是中国文化所需的。“法相之学至护法而详密，论理之法至陈那而精审。玄奘入印，恰在其后，故唯识、因明由之大弘”，“至若奘师开法相唯识、俱舍、因明之学，其弟子之以义学称者，指不甚屈。……窥基、神泰、顺憬，又以因明见称”(18)。
至于中国文化为什么不需因明，还得从方法学（方法学并不仅仅是逻辑）看。中国文化一直不太关注方法学，即便是先秦时期的儒、道也不对论辩感兴趣。韩愈《读墨子》有一段话很能说明问题：“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫， 《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰‘我祭则受福’，不明鬼哉？儒墨同是尧、舜，同非桀、纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔、墨。”(19) “孔子必用墨子”并非用墨子的辩学，墨学的中绝，“余以为辩生于末学”。这也是秦汉以降，墨学中绝的原因之一，所以印度传播佛学者要跟着中国思想走，而中国佛学者（如德清）大多精通中国思想（没有墨学），他们的精力不会花在“末学”上。同时，因明要想在中国文化生根，它也没有可资比较的对象，如果历史不抛弃墨学，也许因明不会是这个样子，中国文化也不是这样的特征了。佛教可以有中国的佛教，因明永远不是中国的因明，因为中国文化可以抛弃墨家辩学。
三、作为佛教哲学方法论的因明研究
我们说逻辑是古希腊哲学的方法论，中国哲学、印度哲学也有自己的方法论，因明就是佛教哲学方法论。因而，研究因明就要回到印度文化中，作为佛教哲学方法论开展因明的研究。
1.因明是佛教哲学的方法论。视因明为佛教哲学的方法论，是因为因明的产生就承担着佛教方法论角色。因明最早不是产生于佛教。至于如何产生的，郑伟宏在其著作《汉传佛教因明研究》中专门作过考证。佛教五明包括：声明、工巧明、医方明、因明和内明。“因”是原因、理由，“明”知识，“因明”也就是寻找理由的知识。“因明”是佛教五明之一，主要是为佛教理论辩护和对“外道”批评的工具。
因明古、新之分是以陈那的因明理论为界线，此前称古因明，代表特征是五支论式，新因明为三支论式。释水月《古因明要解》一书对古因明著作的内容做了介绍，包括方便心论要解、瑜珈论因明要解、集论因明要解、如实论要解。他认为古因明“有不可动摇探求正理的力用”，这种力用表现在《方便心论》讲“若能解此论，则达诸论法”，《瑜珈师地论》讲“谓于观察义中，诸所有事”， 《阿毗答磨集论》讲“谓能解释诸经宗要”，《如实论》讲“成就道理者，如五分言成就义”(20)。这是古因明的内容。新因明著作《因明正理门论》是“为欲简持能立、能破义中真实”，是“为开智人慧毒药，启斯妙义《正理门》。诸有外量所迷者，令越邪途契真义”(21)。《因明正理门论》非常明确地说明了因明的方法论意义即“诸有外量所迷者，令越邪途契真义”。由此可知，古、新因明都是为内明服务的，是阐释佛理的工具。
2.因明不是“空架子”。作为佛教哲学方法论意义下的因明究竟是什么？是逻辑学还是解释佛教义理的方法学？进一步讲这种方法学的内容又是什么？作为西方文化背景下的三段论与印度文化背景下的因明中的三支论式是否一致？这使我们想起金岳霖关于墨家辩学与逻辑学关系的困惑：“各种不同的论理学都各代表一种论理，即在欧美，论理的种类也不在少数。先秦诸子的思想的架格能不能代表一种论理呢？他们的思想既然是思想，当然是一种实架子的论理。我们的问题是把实质除开外，表明于这种思想之中的是否能代表一种空架子的论理。如果有一空架子的论理，我们可以接下去问这种论理是否与欧洲的空架子的论理相似。现在的趋势是把欧洲的论理当作普通的论理。如果先秦诸子有论理，这一论理是普通呢？还是特殊呢？”把西方的逻辑作为普遍的逻辑来研究先秦逻辑，无法确定先秦逻辑是普遍的或特殊的，进而中国有没有西方的逻辑、有没有“空架子的论理”，这是金先生困惑的问题。因为“只有空架子是论理，实架子的论理可以是科学，可以是哲学，可以是律师的呈文，可以是法庭的辩论”(22)。
金先生这段话有这样一层意义，逻辑就是空架子的，即形式的。我们找《前分析篇》，看看三段论是不是指“空架子”。亚里士多德说：“三段论是一种论证（logos），其中只要确定某些论断，某些异于它们的事物便可以必然地从如此确定的论断中推出。所谓‘如此确定的论断’我的意思是指结论通过它们而得出的东西，就是说，不需要其他任何词项就可以得出必然的结论。”(23) 这是一种“空架子的论理”，不受任何观念、信仰的影响，按照其规则进行的推理都能推出必然的结论。
这样我们再看三支论式是不是“空架子”。从新因明著作《因明正理门论》文本看，其内容包括能立、似能立、立具、能破、似能破。所谓能立是：“由宗、因、喻多言辩说他未了义。”也就是说，进行辩论时要设辩题，即立宗，要用因和喻论证辩题，这三支构成辩式。似能立与能立相对。所以，在能立、似能立里，重点讲宗与似宗、因与似因、喻与似喻。这些理论是悟他的，“如是略说宗等及似，即此多言说名能立及似能立。随其所应，为开悟他说此能立及似能立”。立具是讲知识的来源，能破与似能破是指：“能破阙等言，似破谓诸类。”能破与似能破是讲正确和错误的反驳理论的。能破是把能立中过失指出来，似能破当然是错误的指出或不能指出来等。所以因明立足于日常世界和佛教世界。如《因明正理门论》讲立宗的五种过错，即自语相违、自教相违、世间相违、现量相违和比量相违，其中只有比量相违考虑到推理知识的过错问题。对于“因”（“宗法”），要求双方共同认可，“由是若有彼此不同许，定非宗法”。也就是说，作为立宗的根据——因，必须是依赖于双方的价值判断来确定。就“喻”而言，喻为例证，也是依赖经验性的东西。所以因明的三支论式，宗为辩题，因为理由、喻为所举例子。因、喻为前提，宗为结论。这不是一种抛开思维内容的纯形式的演绎逻辑，它谈的不是“空架子”问题。台湾政治大学哲学系林镇国教授的《逻辑或解经学——初期大乘瑜珈行派“四种道理”理论性格之探究》一文批评一些学者把“四种道理”，尤其是其中的“证成道理”当作逻辑看。他认为，从文献看，“‘证成道理’所欲论证的问题仍以佛教教义为主……‘四种道理’确属于解经学的范围，不能完全等同于现代逻辑”。他指出，《解深密经·如来成所作事品》里的“观待道理”是缘起法则，“指凡是存在物生起及命名言说必有其原因与条件之法则”； “作用道理”是指“所有事物皆有其作用此一法则”；“证成道理”指“凡是能使所主张、宣说的命题的意义获得证成，并且因而使得自己和他人获得觉悟的原因和条件”；“法尔道理”是指“由证成方法所获致的终极真理”，即“真如”(24)。
3.跨文化比较的文明平等原则。鞠实儿的《逻辑学的问题与未来》（《中国社会科学》2006年第6期）论述了逻辑的多元性及跨文化比较的文明平等原则。他认为，逻辑学概念是一个家族类似，通常流行的所谓逻辑学定义，只是给出了某个逻辑类型的典型特征，或描述了某部分学者认同的看法。因此，已有的逻辑类型，甚至主流逻辑类型都无法借助定义或本身的特点否认其他逻辑类型的合法性，即总是可能出现不能归入已知逻辑类型的新逻辑类型，而利用家族类似性引入的新逻辑类型将扩充逻辑学家族的成员和改变“逻辑学”一词的内涵。逻辑学的转向是指，假定存在一个逻辑类型，它或者是新的或者是已知的。如果它取代另一逻辑类型而成为被关注的主流，则称这一历史事件为逻辑学转向。因此不同的文明可以具有不同的逻辑。西方文明及其附属于它的逻辑与其他文明及其对应的逻辑一样，它们都没有绝对的超越的合理性。西方经典研究方法不能证明任一文明（含逻辑）的合理性，但也不能证明它是不合理的。没有一种文明（含逻辑）在合理性方面是超越的，它们均不能被简单地拒绝和接受。这就是所谓的文明平等原则。中国古代逻辑、印度佛教逻辑和希腊逻辑各自以不同的方式讨论了推理和论辩的方法。因此，从刻画典型特征的角度说，逻辑是关于说理规则的理论。
鞠先生的逻辑观念启示我们，比较重在求异，求异的先决条件是文化的平等原则，在比较时没有优势或强势文化，只有不同民族的文化的共存，只有这样才有跨文化比较。跨文化比较有一个论域，而这个论域不是依某个文化的某一特征作为依据或标准。在这样的条件下，如果我们拿印度因明、先秦辩学与亚里士多德的三段论进行比较，最需要解决的问题是论域问题，就逻辑学界而言，就要重新思考逻辑学究竟是什么。这是逻辑史比较研究的先决条件，进而才能确立先秦逻辑的本体论地位。同时，在文明平等原则下，跨文化比较可以求同，但是这种同是共有的本质属性，而不是用三段论构造因明体系、墨家逻辑系统。构造出来的逻辑系统是我们构造的，而不是因明、墨家固有的。进而，我们进行比较逻辑史研究时，还应考虑文化是一个复合体，文化包括物质的、经济的、政治制度的、思想的、观念的等多层面。
注释：
① 梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第99页。
② 谢蒙：《佛学大纲》，北京：中华书局，1931年，第74、76页。
③ 太虚：《因明概论》，武昌：正信印书馆，1922年，第534－535页。
④ 吕澄：《因明入正理论讲解》，北京：中华书局，2007年，第207页。
⑤ 陈望道：《因明学概略》，北京：中华书局，2006年，第26页、第35页。
⑥ 陈大齐：《因明大疏蠡测》，北京：中华书局，2006年，第62页、第111页。
⑦ 虞愚：《因明学》，北京：中华书局，1989年，第26－28页。
⑧ 龚家骅：《逻辑与因明》，上海：开明书店1935年，第155页。
⑨ 王章焕：《论理学大全》，北京：商务印书馆，1930年，第353页、第355页。
⑩ 梁启超：《子墨子学说》（附墨子之论理学），《饮冰室合集》第8卷，北京：中华书局，1989年，第55页。
(11) 方授楚：《墨学源流》，北京：中华书局、上海：上海书店，1989年，第219页。
(12) 南怀瑾：《中国佛教发展史略》，上海：复旦大学出版社，1996年，第107页。
(13) ［印度］阿特里雅：《印度论理学纲要》，杨国宾译，北京：商务印书馆，1936年，第54页。
(14) 杨化群： 《藏传因明学》，拉萨：西藏人民出版社，2002年，第32－37页。
(15) 剧宗林： 《藏传佛教因明史略》，北京：中华书局，2006年，第75－118页。
(16) 祁顺来：《藏传因明学通论》，西宁：青海民族出版社，2006年，第49－397页。
(17) 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，南京：江苏教育出版社，2007年，绪言。
(18) 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，第16页。
(19) 《韩昌黎全集》，北京：中国书店，1991年，第184页。
(20) 释水月：《古因明要解》，北京：中华书局，2006年，第10页。
(21) 吕澄、印沧：《因明正理门论本证文》，张曼涛：《佛教逻辑之发展》，台湾：大乘文化出版社，1978年，第353页。
(22) 金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，载刘培育选编《金岳霖学术论文选》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第280页。
(23) 《亚里士多德全集》第1卷，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，1990年，第84－85页。
(24) 林镇国：《逻辑或解经学——初期大乘瑜珈行派“四种道理”理论性格之探究》，《台大佛学研究》2007年第14期，第2、24－25页。