解构批评最终是一种政治实践——对德里达解构主义政治思想的阐释，本文主要内容关键词为：是一种论文,政治思想论文,批评论文,主义论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从宽泛的意义来说，哲学总是政治的。它可能直接关怀政治，也可能只是具有一种间接的政治意蕴或政治后果。这个意思不是说哲学可以还原为政治，或者相反，政治是哲学理念现实化的方面；而是说政治是社会历史存在的一个维度，哲学思想总是具有政治这一维度，只是在不同的处境中，其显现的程度不同而已。这一点在当代法国政治实践和哲学思想中表现得十分明显。麦克·里拉在《德里达的政治哲学》一文中指出，第二次世界大战后60年的法国哲学史，实际上是政治授意、哲学书写的历史。文章引证德斯柯布的话说：“获得政治地位在法国现在是、将来还是一项决定性的检验指标：政治立场将揭示哲学的终极意义。”[1](P1)在法国68年事件之后，福柯成了“左翼”的伟大象征，而德里达却挫败了一切企图把简单的政治计划纳入解构的努力，直到1990年德里达还拒绝解释解构的政治意蕴。[2](P3)20世纪90年代以后，德里达连续出版了几部以政治为主题的著作，将解构的锋芒指向了政治现实和政治理论。这一转变被称为是德里达的政治哲学转向。不过，德里达自己并不认为存在这种转向，而是指出解构一直就具有政治的性质。这一点不假，不论是从解构思想产生的历史语境还是它本身的理论旨趣来看，都可以说存在解构的政治。在德里达的解构思想中，政治属于不确定的“也许”领域，像幽灵一样是超越实存的存在空间，因此，是不断的行动和实践。不论是在空间中还是在时间中，不可还原的“异质性”构成了德里达理解政治的基本视域。在这一视域中，政治对于德里达来说，不是偶然的、外在的事情，它的确内在于解构之中。
一、解构的基本观念及其政治指向
德里达的名字总是与解构联系在一起。按照德里达解构的逻辑，有多少种对解构理论的解构，就有多少种对德里达思想的阐释。德里达的思想不会随着哲人的逝世而凝固和终结，而是在延异之中幸存。也许我们不是德里达期待的非常优秀的读者，但他无法拒绝我们对他的阅读，哪怕是最糟糕的阅读。因此，情况也就不像德里达所说的那样悲观，在他死后十五天或一个月，除了图书馆的正规收藏什么都不再留下。作品在延异中被追寻踪迹、增补和删除，这就是解构，就是以一种不忠实的方式忠实于作者的阅读。这是德里达面对哲学经典的方式，也是我们记忆德里达的方式。
麦克·里拉指出，德里达控告结构主义，也控告海德格尔，认为他们都未曾将各自的洞见充分发挥和推进。结构主义将人看成是关系的产物，却仍然保留了结构的稳定性和中心；海德格尔反对人是世界的主宰，却又将人看成是存在的看护者，而没有摆脱人类中心主义和主体主义的束缚。面对这种思想状况，“德里达的贡献是通过进一步抑制潜伏在结构主义和海德格尔哲学传统中的反人道主义，从而可能使它们成为相容的表达逻各斯中心论的方式”。[3](P9)德里达将结构主义和海德格尔思想看成是对于西方传统逻各斯中心主义的不彻底反叛。解构的任务就是从它们的内部揭示出被遮蔽了的异质性、多样性、不稳定性，将他者和边缘提升为反中心主义的原则。这不意味着站在他者和边缘的立场上，使它们成为反对中心的另一个即将出现的中心，而是倡导无中心的延异。
通过这样一种策略，结构主义中蕴涵的差异性、多样性以及海德格尔思想中的“他者”被转化为解构主义思想的核心要素。这倒不是说诸如“差异”等等成了一个本体论范畴。因为在德里达看来，正是海德格尔反对本体论的不彻底性导致了差异的被遮蔽。德里达说：“将差异视为存在一本体论差异的最终规定——这一方面无论其如何必要和关键——在我看来，似乎仍然以一种奇特的方式处于形而上学的掌握之中。”[4](P11)对差异的强调并不是用它来取代抽象同一性，用差异的形而上学取代同一的形而上学，因为这样的取代仍然处在西方二元论主导下的中心主义和等级制之中。德里达的解构就是立足于结构主义而对结构主义进行的“增补”，以消解各种形式的二元论及其蕴涵的中心主义和等级制。
德里达认为，西方形而上学存在着普遍的二元建制，这种二元建制中相互对立的概念不是面对面的和平共处关系，而是一种强暴的等级制，是中心与边缘、权威与服从的结构性关系。解构首先要翻转这一层关系，但不能停留在这样的翻转之中，因为翻转仍然在被解构的系统之中运动[5](P48)，没有颠覆二元论结构，只是替换了结构的中心项。解构不是要驻守在新的中心，占据新的权威，它没有阵地，没有固定的场所和位置，而是处于无法综合与化约的异质性中。差异是意义和结构的前提。德里达在批判黑格尔的辩证法时说，黑格尔将差异规定为矛盾，其目的仅仅是为了解决它、内化它和提升它(按照思辨辩证法的三段论过程)到一种本体——神学的或本体—目的论的综合的自身在场。延异必须表示出与“扬弃”思辨辩证法体系决裂的那一点。[6](P50－51)德里达绝不是要用延异这个概念表达内在否定的逻辑必然性过程，而是要唤起流动和不确定的边界意识，以反对中心和绝对，反对那种界限确定的环节和环节之间相互关联的逻辑进展。延异表明差异不是为达到综合需要扬弃的环节，而是存在过程本身。
延异本身就意味着解构性。也就是说，解构不是外在地强加给结构的暴力，而是由结构内在的运动和要素决定的。解构不是单纯的否定和断裂，而是一种不断的缝补。“解构”哲学，就要通过最忠实和最内在的方式思考哲学概念的结构谱系，同时又要从哲学不能规定或者不能命名的某个外部来规定这一历史可能掩盖或禁止的东西。[7](P7)德里达说：“我不相信坚决的断裂，不相信今天人们常说的‘认识论的断裂’。一块旧布总是不可避免地有破裂的，需要不断地、没完没了地缝补。这种没完没了的修补不是偶然的或意外的，它是本质的、系统的和理论的。这绝不是抹杀某些破裂以及新结构的出现或界定的必然性和相对的重要性。”[8](P28)解构是内在的运动，不是结构是解构的前提，而是结构在不断的解构中被构成。解构主义当然不是所谓的摧毁一切和否定一些，不是一种外在的打击，而是内在理路的运作和呈现。因此，解构主义被阐释为传统批判方法在当代的变形：“‘解构’并不是一个否定性的贬义词，解构就是把现成的、既定的结构解开，就是质疑、分析和批判，所以它和历史上的批判传统一脉相承。”[9](P3)
解构是否只是封闭在文本的内部，远离甚至是遮蔽了政治的问题呢？就连福柯也曾经指责德里达用哲学掩盖了政治。[10](P359)到了20世纪90年代，在德里达出版了一系列关于政治主题的著作之后，有人认为德里达发生了一次政治学的转向，言下之意，德里达曾经有意或无意地回避了政治，对于德里达来说，政治哲学是后来的事情，甚至只是解构理论的具体应用。德里达自己并不认为存在这种政治哲学转向，他一直就关注伦理和政治领域。[11](P203)汪堂家先生指出，德里达始终认为，自柏拉图到海德格尔的西方思想史一直是政治与哲学相互交织、暗中对话的历史。[12](P204)葛兰西有一个简洁的说法：哲学和政治不可分割，对于一种世界观的选择和批判也同样是一件政治性的事情。[13](P237)这一点用在德里达的解构哲学上异常准确，对西方形而上学历史的解构运作本身就有政治观念批判的性质。关于这一点，我们看看解构主义的兴起与当时社会处境之间的关系就异常的清楚了。
20世纪中叶，从存在主义到结构主义，再到解构主义对结构主义形而上学因素的拆解，社会政治事件构成了不言自明的语境。关于这个问题，麦克·里拉在《德里达的政治哲学》中有具体阐释。第二次世界大战以后，以萨特为代表的存在主义和人道主义具有重要影响，并且与共产主义政治之间存在着密切联系。麦克·里拉指出，解放运动后的二十年，法国哲学一统天下的人物是萨特，一以贯之的论题是共产主义。但是，1956年苏共二十大之后，赫鲁晓夫反斯大林报告引起了巨大震荡，知识分子中间产生了普遍的幻灭感。在反思共产主义的过程中，一方面是人道主义马克思主义的兴起，在马克思主义的内部反对实践中非人道的专制和暴力；更为重要的是另一方面，也就是结构主义的兴起，结构主义作为一种新兴的社会科学方法改变了萨特所教导的存在主义的政治关怀，改变了人们讨论政治议题的语汇。列维·施特劳斯的结构主义对于法国政治产生了深远影响，结构主义在一定程度上起到了反思和取代马克思主义的作用。“马克思主义宣传所有民族革命和解放，结构主义说文化差异和尊重文化差异十分必要。在50年代后期的巴黎，列维·施特劳斯的冷酷解构主义与萨特所沉迷的人道主义相比，似乎显得更激进、更民主、更成熟”，在成长于20世纪60年代的“左翼”中助长了一种对欧洲宣布的一系列普遍观念的怀疑，理性、科学、进步、自由、民主被看成是一种欧洲中心主义的特殊产物，而不具有绝对的普遍性意义。[14](P5－6)
德里达的解构理论在这一政治背景中产生，并且直接指向这一政治过程。哈贝马斯认为，德里达是海德格尔创造性的继承者，其思想与当时的政治格局具有直接的联系。“和海德格尔一样，德里达考察的是‘西方的整体性’，并使之与其‘他者’对照起来，而他者的莅临借助的是‘激变’——在经济和政治上表现为欧洲与第三世界之间新的格局，在形而上学上表现为人类中心论思想的终结。”[15](P187)也就是说，对形而上学中心论的批评蕴涵着、至少是可以引导出在政治格局中突出他者和边缘的效果，形而上学的解构与政治上的批判是一种相互支援、暗中对话的关系，概念表达现实并且指向现实。
关于德里达解构思想的政治性质，伊格尔顿有一个中肯的说法。他指出：“德里达显然不想仅仅发展一种新的阅读方法。对于他来说，解构批评最终是一种‘政治’实践，它试图摧毁一个特定的思想体系和背后的整个政治结构和社会制度系统借以维持自己势力的逻辑。他并不是在荒诞地力图否定相对确定的真理、意义、同一性、意向和历史连续性，他是在力图把这些东西视为一个更加深广的历史——语言、潜意识、社会制度和习俗的历史——的结果。”[16](P8)对于形而上学的解构乃是从根本上瓦解政治结构和社会制度的思维前提。在与路易·乌德宾的通信中，德里达追问并且自我回答说，我们为什么要从事解构工作，而不是让事物是其所是呢？我坚持认为，解构不是“中立的”，它要“干预”。[17](P118)“解构不是也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析，它必须是向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”[18](P21)
斯蒂芬·怀特指出，有人指责德里达和他的支持者们几乎总是屈服于一种诱惑，一种让不负责任和粗鲁主宰解构行动的诱惑。怀特认为，德里达对这种指责没有做什么明显的反思，反倒试图想更加清楚地说明与解构相容的“伦理—政治责任”的含义。[19](P90)说德里达的解构被不负责任和粗鲁主导可能只是看到了问题的表象，解构思想蕴涵的其实是一种谦逊，同时也是拒绝绝对独断论的勇敢。晚期的德里达在形而上学解构的基础上，顺理成章地以政治的解构为主题。这里并不存在跳跃和转折。德里达提出诸如“没有解构就没有民主”这样坚硬的命题，以阐释解构和伦理政治责任相容，更鲜明地表达了解构的政治哲学性质。
德里达指出：“解构决不限于文本的内容，所以它不可能与对政治—制度的关注不相干；应该说，它是在从一个新的角度来研究责任感，它是对内在于伦理和政治的种种法则之质疑。对某些人来说这可能太政治化了，而对那些只认同于现行政治的人来说这似乎是难以想象的。”[20](P401)关于解构的这样一种现实的政治效应，贺维尔在《德里达：从现象学到伦理学的解构》中指出：“解构在许多自由派或保守派思想家中引起了强烈恐惧和敌意，恰恰是因为它抽去了他们的立足点：它质疑常识的那些令人心安的假设并以问题本身来取代这些假设，而不是代之以一系列新的答案；它摧毁自由主义的共识，并表明它的不合逻辑性和简单化，但并不以新的意识形态来取代它。”[21](P207)这里我们看到的是自我限制的谦逊及对独断论和专制的无情批判。
二、没有解构就没有民主
任何哲学理论总是直接或者间接地具有一种存在论上的承诺，也就是说，总是包含了对存在的独特理解。正是这种对于存在的独特理解规定了思想的基本方向和性质。解构首先指向了对西方形而上学的批判，被看做是一种文本阅读和思想史批判的方法。但是，从一种存在论的角度来看，解构主义蕴涵着丰富的存在论思想，集中体现了后形而上学的存在概念，是对西方抽象本体论哲学的拆解。德里达曾经说过：“解构不是拆毁或破坏，我不知道解构是否是某种东西，但是，如果它是某种东西，那它也是对于存在的一种思考，是对于形而上学的一种思考，因而表现为一种对存在的权威或本质的权威的讨论，而这样一种讨论或解释不可能简单地是一种否定性的破坏。”[22](P18)解构如何理解存在？解构中包含了何种存在论的思想是一个至关重要的问题。如果说存在论这一范畴，在德里达那里并不是十分受欢迎的话，我们将这个问题转化为，既然解构是一种对存在的思考，并因此是一种对形而上学的思考，那么，解构蕴涵了一种什么样的存在概念，并且这一思想如何在对政治事务的思考中展示出来呢？
作为西方传统形而上学根本的本体论，在抽象还原论的主导之下，将存在规定为一种自在的实体性，这个实体不管被命名为自然、上帝还是逻各斯等等，都意指实在、自在、同一、绝对、本质。它与差异性、多样性、变异性表征的现象界相对待，先在甚至外在于现象界的经验存在。在黑格尔之后，对这样一种本体论的存在概念的批判从不同的方向展开。后形而上学思想的基本性质就是对这种抽象本体论的解构。在对西方形而上学的批判中提供或者说是蕴涵了一种新的存在思想，一种新的理解或体验存在的方式。在德里达这里，这一任务是在继承海德格尔的基础上以批判“在场形而上学”的方式展开的。西方哲学解构关切的根本事情就是质疑将存在的意义当做“在场”这一主要的规定。[23](P8)德里达说：“如果确实如此的话，结构概念的整个历史在我们所说的那种断裂之前，就应当被当做某种中心置换的系列、某种中心确定的链条来思考。这个中心连续地以某种规范了的方式接纳不同形式或不同名称。形而上学的历史就如西方的历史一样，大概就是这些隐喻及换喻的历史。它的母式——请原谅我为了尽快进入我的主题而论证得如此少而简略——也许就是将存在当做在场这个词的全部意义所作的那种规定。也许可以指出的是，那种基础、原则或中心的所有名字指称的一直都是某种在场(艾多斯、元离、终极目的、能量、本质、实存、实体、主体、揭蔽、先验性、意识、上帝、人等等)的不变性。”[24](P504)
在这里，德里达揭示了西方形而上学的基本结构，或者说它的母式，即将存在规定为在场。实际上，批判将存在把握为“在场”，德里达突出了延异、差异、异质性、幽灵性等等，在后形而上学的思想氛围中为我们提供了一种新的存在概念。解构不再将存在看成是本体论上的抽象实体、自我同一性，也不再将存在看成是当下在场的不变性，而是永恒运动中的变异和不确定性，亦即是时空中的差异性。存在不是在场，而是延异，时间之中的拖延和空间中的差异：“它不是一种存在一在场，无论你把它看得多么美妙、多么重要或者多么超验。它什么也不支配，什么也不统治，无论在哪儿也不以权威自居，也不用大写字母来炫耀自己。不仅不存在分延的领地，而且分延甚至还是任何一块领地的颠覆。这无疑正是它……令任何渴求某种领地、渴求某种领地过去未来之在场的思想望而生畏的地方。”[25](P151－152)
延异概念以空间化和时间化策略终结了任何意义上的完满性和绝对性意识、确定性和同一性意识，展现了一种看待世界和理解文本意义的世界观和方法论。延异试图让任何一种宣称自我同一的稳定中心和结构摇摇欲坠，不断地向他者开放，他者向他者开放。德里达的哲学探讨使用的完全是政治意味的术语，诸如支配、统治、领地、颠覆、望而生畏等等。在谈到异质性包含的“间隔”时，德里达指出，间隔不可能使同一性在其自身、在其自身内在性的内部或者在其与自身的和谐中封闭起来。间隔的不可简约性就是他者的不可简约性。间隔表示一种生产的、发生的、实践的活动以及一种作用。[26](P118)间隔不是一种断裂，而是延异，是他者和差异的始终存在。
德里达为什么要通过延异概念来突出强调差异性、多样性和他者呢？在维拉诺瓦圆桌讨论会上，T.W.布什向德里达提出了一个尖锐而重要的问题：“我一直觉得解构主义是倾向于‘多’的，倾向于解构各种整体性、各种同一性，以使它们因着内部的多样性、矛盾和裂缝而松动……我想问的是解构主义如何拯救‘一’。‘多’，或者说多样性/复多性本身可不可能变成很危险的东西？解构对于‘一’，对于社会整体，有没有什么肯定的看法？解构之后还会达到统一吗？那种统一是什么样的？”[27](P47)德里达回答说，统一性和多样性的关系问题在一定程度上太简单了，我们不必选择一个而抛去另一个。纯粹的同一性和纯粹的多样性都意味着死亡。问题在于，在传统中，“把优越地位赋予同一性、整体性、各种有机的整体以及同一化的社会对于独立责任、自由选择、伦理和政治都是威胁，所以，我才一直强调阻止同一性自我封闭的那些因素”。[28](P48)在德里达的这个答辩之中，在场形而上学批判的政治意味被明确揭示出来了。德里达说，一个国家如果只存在“一”，那将是可怕的灾难。不幸的是，我们已经遭受过这样的灾难。一个不存在多元化、不尊重多元化的国家是一个专制的国家，这不仅可怕，而且不可能正常运行，它对自由、责任、伦理、政治都是威胁。
就西方传统中在场形而上学赋予统一性、同一性的优势和统治地位而言，解构突出了差异和多样性，承担着反对专制和极权的思想责任，但它并不是一个语境化和历史性的相对策略。德里达说，离散是社会或者任何群体或统一体能够如其所是的必要条件。认识到内在的、异于一般差异的差异，就会注意到他者，同一性都是与自身相异的同一性，这种认识能够防止独裁、民族主义和自我中心主义。“这会影响到整个结构，但这是一种义务，一种伦理的、政治的义务，在人与自身的存在的不可能性中被考虑。正因为我和自己不等同，我才能够和他者对话。这样做不是逃避责任，恰好相反，这是我承担责任、作出决断的唯一途径。”[29](P47－50)
德里达在这种对同一性在场形而上学的解构中，获得了解构政治的思想基础。《友爱的政治学》将解构和政治直接联系在一起。德里达反复地宣布友爱的政治要抵制本体论还原。他说：“它表明了一种可能的原则，即抵抗政治、伦理以及本体论现象学的还原。”[30](P18)德里达将不可还原为抽象同一的差异性、多样性阐释为民主政治的基础。他说：“如果没有对这种不可还原的个体独特性和差异性的尊重，就没有民主；如果没有‘朋友的共同体’，没有算计的大多数，没有可以辨认、可以固定和可以再现并且一律平等的主体，就没有民主。这两条法则不可以彼此还原。在悲剧的意义上，它们不可以和解，相互造成伤害。这种伤口本身开始于这么一种必要性：我们必须在一个人自己的经济之中，在每一个他者都是全然的他者的领地上，计算属于自己的朋友，计算他人。”[31](P39)他者在任何的意义上都不是全然与我相异的他者，它必然在朋友同时也在敌人的意义上与我认同，并与我相异，正是由于这种差异的存在，才有了作为政治原则的民主和作为政治原则的平等。为此，德里达告诫我们：“不要服从亲近性或者认同活动，不要让你我进入混融状态，也不要在你我之间进行转换。但是，必须在‘好的友爱’之内设置、维持和保持一种无限的距离。”[32](P97)以不可还原的差异为必要条件的统一性成为民主、成为政治的必要前提，它绝对地拒绝抽象的还原。
在反思施密特的政治概念时，德里达说，通过仅仅适用于政治的基本概念和主导概念的解政治化，通过对政治的谱系学解构，以及通过它而解构民主，我们可以想办法思考、解释和执行另一种政治，另一种民主。这种别样的新的民主是以原始的异质性开始的。“但这不是向这些公理宣战，也不是搜寻其中的邪恶，而是思考和经历一种政治，一种友爱，一种正义——这种正义一开始就与它们的自然性、它们的同质性、它们可疑的原始场所决裂了。因此，在这种正义开始的地方，开端就(自我)分化和自我区分，通过标明一种‘原始’的异质性而开始；这种异质性已经到来，也可能仅仅在将来降临，将它们敞开。”[33](P149)这样一种解构的政治概念，民主的政治概念，本身就是在对民主概念的沿用中保留了质问、批评和解构的无限权利，这种权利“在原则上是一切民主中都被担保的权利，因为没有民主就没有解构，没有解构就没有民主……民主是解构的自我规定之中的自动。这种规定和划界不仅以一种调节的观念和一种无限可完善性的名义进行，而且每一次都是在此时此地的独一无二的紧急状态之中进行的。”[34](P149)
这就是说，民主政治并不是一个已完成或可完成的在场状态，而是处在自我解构的自动之中，民主属于“也许”的领域。德里达的“也许”是一个批判在场形而上学的概念，政治被德里达看成是“也许”的领域，它没有确定性。[35](P205)如果没有“也许”，没有敞开一种绝对未确定的可能性，就绝对没有任何事件，没有任何决断。政治的领域是未确定却待确定的领域，它始终在这样的决断与悬停的“也许”之中。德里达说：“如果说，一方面若不通过专注于这个也许而中断确定性，任何决断(伦理的决断、法律的决断以及政治的决断)都是不可能的；那么，另一方面，同一种决断也必须悬置它的可能性条件——这个也许本身。”[36](P100)“也许”就是尚未，就是不确定性，就是一种持久的可能性。
在我看来，这是一种后现代独特的存在论思想，构成德里达政治概念的基础。德里达说，这种“也许”的思想不再是哲学，至少不再是思辨的理论的和形而上学的哲学，不再是本体论，不再是神学。也就是说，它是对在场形而上学的解构，是一种存在领域的新经验。“关键在于另一种也许的经验：思想作为另一种也许的经验，因此也是另一种致辞的方式，另一种向可能性作自我表白的方式……为了敞开胸襟接纳这种另类可能的可能性，‘经验’一词就必须另有所指，即指示另一个概念。如果这种另类的可能性是可能的，那么，它就必须努力将自身转化为一种政治语言。在必要的时候，必须付出代价，但这必须改‘政治’一词的意义——换句话说，你必须变革政治学。”[37](P99)这样一种另类的可能性，这样一种新的经验结构，就是德里达有时称的没有弥撒亚主义的弥撒亚性，由它引导的政治就是一种幽灵性的政治学，而不是以“在场”形而上学为基础的实用的、实证的政治概念。
三、没有弥撒亚主义的弥撒亚性
德里达将未来看成是“也许”的领域，看成绝对敞开的不确定性，因此是始终待定的期许和许诺。这种许诺和对许诺的信任是普遍性的，没有许诺和信任就没有未来，没有任何决断，没有政治实践。德里达将许诺的普遍性，对未来的期待的普遍性，以及这种期待与正义之间的关系，称为弥撒亚性，并将它同弥撒亚主义相区别。也就是说，未来是也许，是一种永远的期待和承诺，它不能被一种确定性和完满性确定和填满。只有存在者能被完成，而存在永远不只是完成了的在场的存在者。存在就是未完成，并始终处于完成之中。弥撒亚主义试图兑现承诺，终结期待，达到完满，因此，并没有真正理解始终处于“悬浮”中的作为“也许”存在的开放性，也就是不可终结的弥撒亚性。
德里达说：“当我在《马克思的幽灵》里面强调弥撒亚性、并和弥撒亚主义相区别时，我是想说明弥撒亚性结构是种普遍的结构。只要你一开始与他者交谈，向未来开放，只要你有等待未来的现世经验，或者等待某人到来，这就是一种开放的经验。某人将到来，现在就要到来。正义与和平都必须与这种他者的到来、这种许诺相关联。”[38](P58)正义与和平等等始终处在到来的途中，是一种存在的许诺，是存在之为存在的那种不可完满性，尚未到达。因此，德里达说，不能将弥撒亚性简化为弥撒亚主义，否则就会破坏弥撒亚性的普遍性，并且会导致严重的政治后果。弥撒亚主义总是给出一个确定的命名，给出一个即将来临者的救赎者，以作为权威，作为不可抗拒的主宰，作为绝对的终结者。因此，不再有等待的想象，不再有没有兑现的承诺。这是以在场形而上学的方式领会“也许”的存在。在德里达这里，弥撒亚性则是一种普遍的经验方式，“一种生存的结构”，是人的存在的特殊性。弥撒亚性是许诺和期待始终存在的向未来不断开放的可能性。因此，它是没有结构的结构，是不提供基础的基础。在德里达看来，“犹太教和基督教的历史都建立在这个没有基础的基础之上”。正是这种存在经验的弥撒亚性导致了宗教的产生，出现了弥撒亚主义，而不是相反。
德里达的弥撒亚性不断地被批评为一种乌托邦或者是弥撒亚主义。这两种批判实际上是一回事，都认为是它将一种确定的未来许诺给予现在。从德里达对弥撒亚性和弥撒亚主义的区分中可以看出这种批判是对德里达的误解。实际上，德里达是用弥撒亚性批判乌托邦，批判弥撒亚主义，解构形而上学的确定性承诺。德里达在《马克思和儿子们》中，坚决反对用乌托邦或乌托邦主义来描述他的作品，并对他的没有弥撒亚主义的弥撒亚性进行了苦心孤诣的辨识。他指出，“弥撒亚性事物”这个词的使用与任何弥撒亚主义传统都没有关系，没有什么看起来能比位于《马克思的幽灵》核心处的弥撒亚性和幽灵性离乌托邦或乌托邦主义更远的了。德里达说：“弥撒亚性(我将其视作经验的一种普遍结构，它无法被归结为任何种类的宗教弥撒亚主义)决不是乌托邦性的：它在每一个此地一此时都指向一种不同寻常的真实和具体的时间的到来，也就是说，指向那最不可化约掉的异质的他者。没有什么东西比这种弥撒亚性的、紧张期待着到来的人/事之事件的忧虑更为‘现实’或‘直接’的了。”[39](P538)没有这种弥撒亚性的事物，没有了无等待的等待，就没有未来，没有要来的时间，没有他者；没有值得其名称的事件，没有革命，也没有正义。[40](P541)
弥撒亚主义提供的各种形象都可以被解构为某种宗教的、意识形态的或拜物教的结构。然而，就像正义不能被解构一样，弥撒亚性也是无法解构的。“原因在于任何结构活动都预设了它——不是(将它)作为确定性的某种基础，作为某种cogito(引用Macherey仓促的解释)的牢固基础，而是属于另一种模态(modality)。”[41](P544)也就是说，任何结构活动都发生在弥撒亚性的存在流动中，都以不确定性的模态为前提，结构也因此是可以被溶化和消解的。存在就是解构的过程。如果要用阿多诺《否定辩证法》中的范畴，则可以说否定是绝对的，而肯定作为稳定是相对的。在这个意义上，弥撒亚性实际上是对延异的另一种命名，它解构在场的形而上学，揭示存在的模态性。作为一种解构静止结构的结构性，任何结构都预设了这样的结构性，或者说以这样的弥撒亚性作为前提。
生存总是在许诺和相信中向未来开放，不会有一种彻底完善的许诺和许诺的兑现，民主、正义、平等均是如此。德里达说：“‘未来的民主’并不意味着有朝一日将会‘在场’的民主。民主永远不会存在于现在之中：它是不可在场的，它不是康德意义上的规范性观念。但是，存在着这种不可能，民主刻印下了它的期望，这种期望在冒险，而且必须一直在冒着被歪曲为一种威胁的风险。”[42](P125)民主始终只能是在到来的途中，它是一种表达期许的政治结构，就像任何政治都不可能符合政治的概念一样，任何民主也不可能符合民主的概念。
在《法律的力量》中，德里达在谈到公正的不可解构性和法律的可解构性时，真正运作的思想原则仍然是弥撒亚性的概念。正义不能被等同于法律，等同于既定的司法体系，法律对于正义的实现始终与正义存在着间隔，而正义是“给予我们冲击、驱动力，或者说它本身即是改善法律的动力”。正义是一种弥撒亚性的事物，这种弥撒亚性是不可解构的，它意味着/驱动着法律的运动，法律之正义始终具有不断许诺并不断开放的性质，因此是可以解构的。
在《马克思的幽灵》中，德里达将革命的性质与这种弥撒亚性联系起来。一方面，德里达要求通过革命的意识来想象和理解他的弥撒亚性。因为革命政治的逻辑正在于对未来的许诺，向未来开放，了解了作为革命意识内在构成要素的“未来”，就容易想象德里达的弥撒亚性。德里达说：“我对‘革命’一词注入了一种积极的、肯定性的价值，即便革命的传统形象和肖像似乎总使人想起某种‘错综复杂的东西……’，我在没有‘弥撒亚主义’的‘弥撒亚性’这个标题下安置的一切，如果不参照革命的诸环节，都是不可想象的；那些环节不仅仅是打破了种种保守状态，而且打破了改良的进程。”[43](P530)但是，另一方面，德里达又以他的弥撒亚性将革命叙事去弥撒亚主义化，解除它的末世论和目的论情怀，将革命的在场形而上学变成一种幽灵政治学。在德里达那里，革命再也不是理想的达成，不是一种获得整体解放、全面自由的在场状态，革命中没有一个确定的他者要来临。因此，革命不过是德里达用以表达延异的弥撒亚性的一种实践形式。
这样一种对马克思主义的革命性的转化，将解构的原则嵌入到马克思主义之中，呈现了一个解构主义的马克思。德里达说：“存在论还是非存在论，幽灵性与差异，如此等等。这首先涉及的是正义和弥撒亚性的观念，后者给《马克思的幽灵》提供了一条指导性的线索，一条贯穿始终的红线。但这一观念的唯一的兴趣和特征(如果它有的话)仰仗于它那躲避同一性与自我认同之逻辑的左右摇摆的能力。”[44](P511)幽灵性的逻辑不是形而上学的，而是解构的。这里的实质在于将政治事物、将革命等等同在场存在论剥离开了。德里达说：“我认为，在对马克思的‘存在论’的这种解构之后到来的，正是一种去政治化或政治效应之幻灭的反面。毋宁说，在我看来，对‘马克思’、理论、科学与哲学之间的关系之前提的重新检验的关键在于在理论的和政治的层面上为对种种灾难性、历史性的失败进行的考察提供(一个)开端，也在于实现对来自于马克思的特殊遗产的一种不同种类的重新政治化。这首先要通过将遗产转向下面这种政治事物的维度来实现，这种政治事物被剥夺了任何(在我们的现代性中，这是好事，更是坏事)将政治事物与存在论上的事物(首先是与关于在国家方面进行普遍投射的、关于世界公民或在党的方面进行的国际投射的效用或在场—存在的概念)融合起来的东西。”[45](P501)
这似乎在说，只要共产主义的革命不再是一个即将到场的在场，它的存在不再被理解为实体性的在场，就不再有彻底的失败，不再有流产，不再有失望。这样一来，马克思主义在它重重跌倒的地方又爬了起来。于是，德里达就可以宣称，解构拯救了革命。就这样，德里达用幽灵性概念在去政治化的现实氛围中重新将现实政治化。在回应詹姆逊对《马克思的幽灵》的评价时，德里达说：“没有任何触及了‘政治化’或‘重新政治化’的东西逃出了詹姆逊的洞察，他那谨慎有力的分析是读者总能读到的。詹姆逊注意到，‘幽灵性在这里是最激进的政治化活动的形式，而且，它远非被锁闭于神经官能症或强迫症的重复行为中，而是被积极地定向于未来，是积极的。’”[46](P504)
脱离了在场形而上学的幽灵政治，在德里达看来，是一种真正的激进政治，它将失败的革命从革命的失败中拯救出来，变成幽灵性的存在向未来开放。“共产主义一直是而且将仍然是幽灵的：它总是处于来临的状况；而且像民主本身一样，它区别于被理解为一种自身在场的丰富性，理解为一种实际与自身同一的在场的总体性的所有活着的在场者。资本主义社会总是能够长吁一口气对自己说：共产主义将由于极权主义在20世纪的崩溃而被终结，不仅终结，而且它根本未曾发生，它仅仅是一个鬼魂。资本主义所能做到的只能是否认这一不可否认的东西本身：一个永远也不会死亡的鬼魂，一个总是要到来或复活的鬼魂。”[47](P141)在这样的幽灵性的阐释逻辑中，福山的《历史的终结和最后的人》只能是在场形而上学的一个庸俗版本，一部自由主义自鸣得意的新的福音书。然而，从另一方面来说，德里达对于马克思的解构似乎也就是马克思的幽灵式的现身，它在同一与差异中流动，同马克思的相似性与同马克思的相异性一样的大得惊人。
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