遗民与遗民诗之流变，本文主要内容关键词为：遗民论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图法分类号】 I22
中国古代，每逢沧桑易代之际，在剧烈的社会动荡之后，总会出现一批不仕新朝的士人。这些人，习惯上被称为遗民。他们一直以一个相对完整的社会群体的面貌活动在历史舞台上。这个社会群体尽管在某种意义上属于隐士的一种类型，明显地体现出隐士的人格特征，但是它又绝不游离于社会政治之外，在变化流动的长远历程中，越到后来与社会政治的关系越加密切。他们不仅以自己高尚的志节树起了一座人格丰碑，而且积极从事文化的创造，为古代文化的繁荣做出过重大贡献。作为一个社会群体，遗民文化创造中最具特色、最有成就者当为诗歌，尤其是清初遗民诗，不仅是清诗的主流，而且在中国古代诗史上占有相当重要的位置。但是，由于遗民既多，材料又十分零散，再加上遗民概念的不确定性，所以，长期以来很少有人对古代遗民诗的嬗变轨迹进行梳理。鉴于此，本文在对遗民以及与遗民相关的几个概念予以界定的同时，又力图对历代遗民总貌与遗民诗之流变史程略加勾勒。
一、遗民概念之界定
若追本溯源，“遗民”一词在中国古代曾出现过三个义项：一是泛指后裔，如《左传》襄公二十九年载：“为之歌唐，曰：‘思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也。非令德之后，谁能若是？’”。二是专指亡国后遗留下来的人民，如《左传》闵公二年载：“卫之遗民男女七百有三十人，盖之以共滕之民为五千人，立戴公以庐于曹。”陆游《秋夜将晓出篱门迎凉有感》云：“遗民泪尽胡尘里，南望王师又一年”；《关山月》亦云：“遗民忍死望恢复，几处今宵垂泪痕”（注：《剑南诗稿校注》卷二十五、卷八，上海古籍出版社1985年版。），其中“遗民”显然指北宋灭亡后遗留下来的老百姓。三是特指改朝换代后不仕新朝的人，如《艺文类聚》卷七引汉杜笃《首阳山赋》载：“其二老（指伯夷、叔齐）乃答余曰：‘吾殷之遗民也’”。不难看出，在这三个义项中，只有第三个才与我们所说的“遗民”最接近，也是本文研究的对象。
在中国文化史上，“遗民”一词又常常与“隐士”、“高士”、“处士”、“逸士”、“逸民”等概念混淆，尤其与“逸民”概念混用的情况更多。其实，若稍加辨析即可看出，“遗民”与这些概念在内涵和外延上还是有着明显的区别。这里，“隐士”与“逸士”大致相同，均指那些远离或逃避社会现实、隐居不仕的士人；而“高士”即今之所谓“高人”，超越世俗，在政治行为上有仕者，也有不仕者；至于“处士”，其侧重点则在“不官于朝而居家”。但是，从古至今，将遗民称为“隐士”、“高士”、“处士”者所在多有。如孙枝蔚《吴宾贤陋轩集序》曰：“宾贤，今之处士。”（注：《溉堂文集》卷一，见《溉堂集》，上海古籍出版社1979年影印清刻本。另外，该书卷一《汪南珍屏斋诗序》亦云：“予尝与东淘吴处士宾贤相叹赏……”而钱谦益《有学集》卷三十二为明遗民杨补写墓志铭，则径名之为《明处士杨君无补墓志铭》。）即把明遗民吴嘉纪称为“处士”。古代所谓“逸民”，虽也指避世隐居者，但在使用的过程中其内涵与外延往往与“遗民”对等。如王猷定《宋遗民广录序》云：“存宋者，遗民也。”（注：《四照堂集》卷一，清咸丰五年刻本。）至屈大均《书逸民传后》则引作“存宋者，逸民也”（注：《翁山佚文辑》卷中、《翁山文钞》卷二《二史草堂记》，见《广东丛书》第一辑，商务印书馆1946年版。）。实际上，“逸民”与“遗民”在外延上有大小之别，是属概念和种概念的关系，这一点全祖望已在《移明史馆贴子五》中辨之甚明（注：《鲒埼亭集外编》卷四十二、卷二十六，四部丛刊初编本。），而自《后汉书》将那些因亡国而隐居不仕的遗民和在太平之时隐退的逸民混合为《逸民传》，直到《清史稿》将遣臣与逸士合立《遗逸传》，也可看出人们认识的变化。一方面是两个、甚至多个概念混淆不清，交叉使用；另一方面，在不少清初明遗民和具有浓厚民族思想的文人那里却辨之特严，决不含混。顾炎武《宋遗民所知传》（注：《亭林文集》卷二，见《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版。）、归庄《历代遗民录序》（注：《归庄集》卷三，上海古籍出版社1984年版。归庄所“序”之朱子素《历代遗民录》，除《归庄集》有载外，康熙《嘉定县志》也曾提及，但此书恐未刊行，其稿本亦不知存亡。）、邵廷采《宋遗民所知传》、《明遗民所知传》（注：《思复堂文集》卷三，浙江古籍出版社1987年版。）等处均有辨析，其中邵廷采《宋遗民所知传》在称赞宋遗民之节行时曾写道：“於乎！
以翱（谢翱）等之才情操行，不得与严光、高凤同为盛世之逸民，而乃以遗民著，岂其志也夫？然亦岂非其犹幸也夫？”将“逸”与“遗”，分别得很清楚。而归庄在为时人朱子素《历代遗民录》作“序”时，则辨析得更明确：
孔子表逸民，首伯夷、叔齐；《遗民录》亦始于两人，而其用意则异。凡怀道抱德不用于世者，皆谓之逸民；而遗民则惟在废兴之际，以为此前朝之所遗也。其叙四皓，但载《紫芝》之歌，而削其羽翼太子之事。此虽本之涑水，其意亦为秦之遗民，不当复为汉出也。可谓严矣！遗民之类有三：如生于汉朝，遭新莽之乱，遂终身不仕，若逢萌、向长者，遗民也；仕于汉朝，而洁身于居摄之后，若梅福、郭钦、蒋诩者，遗臣也；而既不复仕，则亦遗民也；孙奋、郅恽、郭宪、桓荣诸人，皆显于东京矣，而亦录之者，以其不仕莽朝，则亦汉之遗民也。徐稚、姜肱之伦，高士之最著者，以不在废兴之际，故皆不录；魏晋以下，以此类推。故遗民之称，视其一时之去就，而不系乎终身之显晦，所以与孔子之表逸民，皇甫谧之传高士，微有不同者也。
归庄不仅指出朱子素之《历代遗民录》在用意上异于圣人，而且严格审析了“遗民”与“逸民”之异。在他看来，所谓“逸民”，殆指居清平之世而隐逸之人；而“遗民”者，则为处江山易代之际，忠于先朝而耻仕新朝者。这与我们的看法比较接近。同时，归庄还区分了遗民之类别，所称遗民类别有三，实际上不外乎“已仕”、“未仕”两种。正如卓尔堪《遗民诗凡例》所说：“自显仕以及布衣，咸曰遗民。”（注：《明遗民诗》卷首，中华书局1961年版。）这显然是着眼于遗民在先朝的社会行为而言。清代初年，时人曾称徐枋与沈寿民、巢鸣盛为“海内三遗民”（注：王峻《徐先生枋传》，见《碑传集》卷一百二十六，中华书局1993年版。），可见“遗民”二字并不为时论所轻许。上述一些出诸遗民的“遗民”概念辨析，当然包含着遗民的自我界说与自我诠释，而价值判断与道德评估的成分亦显而易见。由此不难看出，所谓“隐逸”，在多数情况下，不只是个人化的生存态度与生存方式的选择，而且包含着政治批评和政治态度的表达。不可否认的是，“遗民”确也将上述选择与表达强化了，这不仅仅在于他们将政治对立强化到无以复加的地步，而且借诸“易代”，以强化的方式，表达了对于士之为“士”的理解，对于士的独立性、士的选择自由的理解。
鉴于上述认识，我们试对遗民，尤其是明遗民做出如下界说：首先，作为遗民，必须是生活于新旧王朝交替之际，身历两朝乃至两朝以上的士人，不论他们在故国出仕与否、是否有功名，但在新朝必不应科举，更不能出仕；其中如宋遗民入元后曾出任学官、明遗民入清后曾入幕者当不予计较。其次，作为遗民，其内心深处必须怀有较强烈的遗民意识。这样，至少有两类人可划出遗民之列：一是殉国的烈士，如南宋之文天祥，明之陈子龙、夏完淳、张煌言等人；二是入新朝后曾一度参加科举考试，但旋即弃去者，如清初之吕留良、李因笃、侯方域等人。至于那些虽自称为遗民、或以遗民自居而诗文作品中也抒发兴亡之感、寄寓故国之思，但实际上却有过短暂出仕新朝经历的人，我们只能将其归入贰臣行列。这不仅仅是一种道义或人格上的评判，还是一种文化价值的审视。如宋元之际的方回，南宋末年曾任严州知州，元兵南下时献城降附，并任建德路总管兼府尹，后罢官家居，即以遗民自喻。又如明清之际的钱谦益也以遗民自居，但方、钱诸人无论如何是算不得遗民的。本文研究对象和研究范围的确定也正是基于这样一种认识。
对于“明遗民”，谢正光先生和何冠彪先生均进行过界说。谢正光先生《明遗民传记索引·叙例》云：“明遗民者，殆其生于明而拒仕于清。”（注：上海古籍出版社1992年版。）仅着眼于明遗民的政治态度，未免过于笼统。至于何冠彪先生对明遗民的定义，外延实在太宽，其《论明遗民之出处》一文的注释②云：“本文所指的‘明遗民’，就广义指明亡后不再干谒禄位的人，而不狭义指因忠于前朝而隐退者。其次，很多出仕清朝的读书人并不是在明亡后便立即改节易行，例如许多著名的学者，如施闰章（1619-1683年）等，到康熙十七年（1678年）才迫于无奈参加博学鸿辞试。因此，本文以他们一日未仕清，仍作遗民看待。”（注：《明末清初学术思想研究》，台湾学生书局1991年版。）若按这个界定，所谓“明遗民”作为遗民的价值已不复存在，遗民实际上也就失去了其存在的意义，“清初文化”实际上完全可以用“遗民文化”来取代，实在不能为我们所苟同。
需要说明的是，本文所谓“清初遗民”，确切地说，当为“清初明遗民”，之所以称“清初遗民”，主要是为了行文的方便。当然，与宋遗民文学归属宋代不同，一般文学史则将明遗民文学划归清代，这样省称，实际上也是与文学史的划分标准趋同，以避免不必要的麻烦。
二、历代遗民总貌与遗民诗之流变
中国历代的正史中虽然有“逸民”、“隐逸”、“高逸”、“处士”、“逸士”、“遗逸”诸传，但并没有给遗民立专传。真正地、较大规模地为遗民撰写专书，则是元、明时代的普通文人，特别是清初的明遗民（注：《四库全书总目提要》曾著录《宋遗民录》三种，其中《史部·传记类存目》著录二种：一种一卷，“不著撰人名氏”，“或元人所作，或明初人所作，均未可知”；另一种为明人程敏政撰，共十五卷。第三种著录于《集部·总集类存目》，“皆宋遗民诗词杂文，未知谁所编录”。另据谢正光《明遗民传记索引》卷首所载《清初所见“遗民录”之编撰与流传》一文可知，清初撰著“遗民录”者有朱子素《历代遗民录》（已佚）、李长科《广宋遗民录》（已佚）、朱明德《广宋遗民录》（已佚）和黄容《明遗民录》。）。明清之际有关遗民的论说，不仅仅是明遗民自我界定、自我诠释的常用方式，而且几乎涉及了整整一部遗民史。若仔细梳理一下这些材料，历代遗民总貌与遗民诗之嬗变轨迹便不难看出。
可以肯定地说，自从有了真正意义上的朝代更替，便有了遗民，但是作为一个完整的、较大规模的社会阶层和文人群体而出现，则是在宋金元之际和明清之际。毫无疑问，遗民史正因有了宋遗民和明遗民，才具有史的规模，才成其为“史”。
从现有文献记载来看，最早的遗民当为商周之际的伯夷、叔齐。孔子在《论语》中曾四次提到他们，并且称赞道：“不降其志，不辱其身者，伯夷、叔齐欤！”《孟子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《韩非子》等书也曾提到伯夷、叔齐，尽管其身分模糊不清，但均被赋予一定的道德意义。至司马迁作《史记》，始为二人立传，且置诸“列传”之首，伯夷、叔齐才以较清晰的面目呈现在世人面前。《史记》卷六十一《伯夷列传》载：
武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂饿死于首阳山。
司马迁笔下的伯夷、叔齐，尽管附会的成分太多，这一点不少史家已有考证，但是，作为遗民的强烈的道德操守与不屈的反抗精神却在伯夷、叔齐身上得到了最完整的展示。作为一种范型，后来的正史作“隐逸传”，再也无法绕开他们，其人格力量于后世隐士、尤其是遗民的感召与影响实不难想见。伯夷、叔齐吟唱过的那首情辞凄切的《采薇歌》，可能就是中国现存最早的一首遗民诗了，其献身抗暴的不屈精神，伤时叹逝、怀旧念往的强烈主题，又何尝不是后代遗民诗一再吟唱的主调？
《诗经·大雅·云汉》曰：“周余黎民，靡有孑遗。”《孟子·万章上》即予以肯定：“信斯言也，是周无遗民也。”西周是被儒家理想化了的治世，即便有遗民，也要被淡化、消蚀殆尽。不过，西周、东周交替之际，也曾出现过一首古朴苍凉而又激越悲愤的遗民诗，即《诗经·王风》中的《黍离》。这首诗共三章，其中第一章曰：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求！悠悠苍天，此何人哉！”此诗主旨，尽管历代解者说法不一，而从诗歌本身来看，其中并无明显的凭吊故国之意。但是，《毛诗序》却云：“《黍离》，闵宗周也。周大夫行役至于宗周，过故宗庙宫室，尽为禾黍，闵周室之颠覆，彷徨不忍去，而作是诗也。”值得深思的是，诗中虽未直接慨叹西周王朝的覆灭，但由于历代治《诗经》者多沿袭《毛诗序》的观点，历代文人慨叹历史盛衰兴废，又多引用此诗成句或化用此诗诗意，约定俗成，“黍离”一词遂积淀了浓厚的亡国之痛的美学内涵。因此，我们不妨尊重人们的审美经验，仍视其为一首凭吊故国河山的遗民诗。《黍离》诗本身所体现的那种失落的悲哀，不为人解的孤寂，向既往记忆时空延展理性的不懈努力，以及流传过程中所形成的强大的美感效应与丰富的文化容量，对于后世遗民诗的影响是完全可以肯定的。
秦、汉时期的隐士，数量很多（注：据刘泽华主编《士人与社会》（秦汉魏晋南北朝卷）第五章《秦汉隐士》统计，秦汉隐士仅见于史籍记载的就有140多人。天津人民出版社1992年版。），而真正的遗民，史料记载很少，其群体特征很难描述。但是，据《史记·留侯世家》载，西汉初年的“商山四皓”，其遗民特征较为明显，且以小团体形式出现，可以说是遗民群体形成的一个标志。西汉末年，王莽篡政之时，许多儒生因反对王莽篡汉而隐居，遗民特征已极为明显，完全可以看作是我国历史上出现的第一个遗民不仕新朝的高潮。这些遗民，前引归庄《历代遗民录序》不仅记录了姓名，而且划分了类别。至汉末魏晋南北朝之时，社会动荡不宁，道教、佛教思想盛行，助长了隐逸风气的泛滥，隐士众多，但遗民却不多见。于是大隐士陶渊明便被勉强拉进了遗民行列，不少明遗民不仅径称陶渊明为遗民，而且常常以陶渊明为效法的对象。如万寿祺《答人》曰：“自学柴桑老，门前五柳贫。”孙奇逢《与友人谈五柳先生》亦曰：“我最爱陶公，门前少五柳。”（注：凡明遗民诗，属本文研究范围，文中一般不再详注出处。）以致钱谦益在《陶庐记》中讥之为“陶渊明一夕满人间”（注：《牧斋有学集》卷二十六、卷十八，上海古籍出版社1996年版。）。于是，有了陶渊明，就有了晋遗民在遗民史上的地位（注：其实，这种以陶渊明为晋遗民象征的看法，早在宋遗民那里就已经出现了。如汪元量《杭州杂诗和林石田》其十七云：“柴桑深避处，亦有晋遗民。”（见《湖山类稿》卷一））。及至唐末五代，风云变幻，干戈日寻，士人阶层也急剧分化，趋时顺势，朝秦暮楚，历仕数朝数君，略不以亡国丧君为意，几成风尚。但明哲保身、遁世逍遥者也所在多有。在这些遁世的隐士中，忠于旧国而耻仕新朝、遗民色彩较浓者仍不乏其人。如自称“东野遗民”的杨璞，入宋后屡征不起，并作《归耕赋》以见志。当然，与前代所有遗民诗人一样，在杨璞身上隐的色彩依旧太浓，遗民心志仍不明显。
遗民以较为规范的诗人群体而出现，当在金元之际与宋元之际。金代遗民甚多，可以认为这是中国遗民史上继西汉王莽篡政之后出现的第二个高潮，但以诗人身分而出现者，除元好问之外，便是“河汾诸老”。元好问无疑是遗民史上的第一位大诗人，他尽管对自己的遗民身分有过理性的思考，但《遗山文集》中的不少诗歌仍透露出诗人于出处、去就之际的矛盾心态。他经常表现出一种自以为悲壮的历史责任感，有时甚至产生明知其不可为而为之的执著行为，体现了中国正统儒生普遍的价值取向和心理特征。元好问谋修金朝正史不成，即编撰《中州集》百余卷，又为《金源君臣言行录》，毅然以拯救中州文献为己任。在他那里，前代遗民世代相承的偏于“隐”的思想和行为都被淡化了，拯物救世的入世思想反而被强化。这对清代初年遗民文化与遗民学术研究的繁兴而言，无疑有过先导的作用。所谓“河汾诸老”，因元大德年间房祺所编《河汾诸老诗集》而得名。房氏此集，辑录了麻革、张宇、陈赓、陈庾、房皞、段克己、段成己、曹之谦8位河汾诗人的诗作共201首（注：“河汾诸老”流传至今的诗作的数量，实际上远远超过此数。顾嗣立《元诗选》收261首，郭元釪《全金诗》所收多达482首。）。这些诗人除二陈外，其余6人均为遗民，因此，我们不妨也把“河汾诸老”看成一个遗民诗群。河汾诗人尽管在当时并未开宗结社，联盟立派，独树一帜，但其创作中所呈现的鲜明的地域色彩、浓厚的隐逸倾向，均足以让我们将其视为一个文学创作群体。河汾诗人对当时的历史氛围和客观现实有着许多共同的感受和认识，隐逸心态非常明显。毫无疑问，被元好问诸人淡化了的遗民的隐逸思想，在河汾诗人那里又被浓化了。段成己《题梁氏静乐堂》云：“心无尘事汩，身与野云闲”；张宇《感怀》云：“冷艳只宜闲处著”。足见其宁静恬淡、冲远高雅的思想情趣与人生态度。“河汾诸老”的诗歌尽管呈现出各自不同的艺术个性，但在审美趣味上又普遍以唐人为指归，这与元好问是一致的。另外，由于受有金一代浓厚的理学氛围的浸染，“河汾诸老”普遍沉涵玩索于理学之中，理学对他们的人生态度、处世哲学和诗歌创作均有较深影响，这是河汾诗人与前代遗民的不同之处。毛晋曰：“每读诗至金源氏，辄有河汾诸老往来于胸中。”（注：毛晋《河汾诸老诗集·识语》。）足见河汾诗人对后世遗民之影响。
南宋是中国遗民史上的一个黄金时期。宋王朝高度发达的理学使节操观念深入人心，而积贫积弱的国势又使广大士人一直处于忧愤的心境之中，当蒙元贵族以少数民族的身分而君临天下时，士人意识中潜存的夷夏观念便复活了。强烈的民族情绪与不事二姓的忠诚叠合在一起，不仅使南宋遗民群体在规模上空前地壮大，而且在人格特征上也愈加突出。现存最早辑存宋遗民诗文的程敏政《宋遗民录》共录谢翱、郑思肖等南宋遗民11人；李长科《广宋遗民录》书虽佚，但据李应机致黄容书可知，此书录宋遗民未仕者170人，仕者132人，计302人；朱明德之《广宋遗民录》，据顾炎武《亭林文集》卷二《广宋遗民录序》可知，共得宋遗民400多人。可见，宋遗民群体规模之大确为空前。当然，不可否认的是，正是在明遗民和清初士人以自我描述、自我状写的方式认知宋遗民时，这个群体的忠义行为、节操观念、文化价值才得以发扬光大，才被赋予真正的“遗民”意义。这一点，我们仅从邵廷采的一些言论中即可看出，他不仅一再强调：“古之遗民，莫盛于宋”（注：《思复堂文集》卷三《宋将作监簿修竹先生传》、《宋遗民所知传》、《明遗民所知传》。），“两汉而下，忠义之士至南宋之季盛矣”（注：《思复堂文集》卷三《宋将作监簿修竹先生传》、《宋遗民所知传》、《明遗民所知传》。），而且进一步指出：“於乎！明之季年，犹宋之季年；明之遗民，非犹宋之遗民乎？”（注：《思复堂文集》卷三《宋将作监簿修竹先生传》、《宋遗民所知传》、《明遗民所知传》。）明遗民的自我认知与自我定位借助了宋遗民，而也正是在对自我命运的深刻体认中，宋遗民的遗民品格才得以凸现。与金、明遗民相较而言，宋遗民的主要兴趣在于文学艺术的创造。他们是不屈的义士、动情的歌者，但缺乏像明遗民中的顾炎武、王夫之、黄宗羲等那样博大精深的思者。因此，钱谦益于《胡致果诗序》中说：“宋之亡也，其诗称盛。”（注：《牧斋有学集》卷二十六、卷十八，上海古籍出版社1996年版。）全祖望《宋诗纪事序》在谈到宋诗发展变化的几个阶段时也说：“及宋亡，而方、谢之徒，相率为急迫危苦之音，而宋诗又一变。”（注：《鲒埼亭集外编》卷四十二、卷二十六，四部丛刊初编本。）不难看出，宋遗民诗不仅是宋诗的鲁殿灵光，而且在整个中国遗民诗史上也是一块里程碑。在宋遗民那里，遗民诗的隐逸主调趋于黯淡，沧桑变易的感受、故国之思、亡国之痛被大大强化。尽管仍是悲痛、伤感，但孤臣义士般的抗争主调犹如潜
在的暗流，激扬着明遗民的斗志，使遗民诗史中的抗争主题至明遗民而达到辉煌的顶点。不仅仅是诗歌，宋遗民人格及其事迹，在明遗民那里常常被作为一种仪型、一种人生处境和命运的象征形式而被标称。以人论，常见者如郑思肖、谢翱、谢枋得、方凤、张炎、周密、刘辰翁、林景熙等；以事言，则“西台恸哭”、“铁函心史”、“兰花无土”、“汐社”、“冬青”等，均使明遗民时常不自觉地陷入既逝历史的情境中。仅举一例：郑思肖，字忆翁，号所南，名、字、号皆寓忠于赵宋故国的深意。他坐卧不向北，匾其室为“本穴世界”，暗寓大宋之意；他听见人说北语则掩耳急走，岁时伏腊都要到荒野大哭，向南而拜，表达自己对故国的忠诚；他擅长画兰，但画兰不画土，根露于外，且说：“地为番人夺去”（注：见卢熊《苏州府志·郑所南小传》及程敏政《宋遗民录》卷十三（知不足斋丛书本）。）。郑所南曾自题其诗为《心史》，并封以铁函，藏于苏州承天寺井中，以表其心。其诗多表其志节，读来令人振奋。如《寒菊》云：“宁可枝头抱香死，何曾吹落北风中”（注：《郑思肖集·补遗》，上海古籍出版社1991年版。）；《题郑子封寓舍》云：“不知今日月，但梦宋山川”（注：见卢熊《苏州府志·郑所南小传》及程敏政《宋遗民录》卷十三（知不足斋丛书本）。）。他曾自题其画像云：“不忠可诛，不孝可斩，可悬此头于洪洪荒荒之表，以为不忠不孝之榜样。”（注：见卢熊《苏州府志·郑所南小传》及程敏政《宋遗民录》卷十三（知不足斋丛书本）。）正是这样一位志节凛然的宋遗民，当“铁函心史”被发现于明末乱世时，他所高扬的“忠孝”人格又一次焕发出耀眼的光彩，他自然成了明遗民追慕的对象。如屈大均不仅自称“诗法少陵，文法所南”，而且名其所居草堂曰“二史”，“盖谓少陵以诗为史，所南以心为史云”（注：《翁山佚文辑》卷中、《翁山文钞》卷二《二史草堂记》，见《广东丛书》第一辑，商务印书馆1946年版。）。事实上，宋、明遗民尽管都有过故国覆亡的惨痛经历，但所处历史情境却不完全相同。而在不同历史情境下，遗民心态与诗歌创作倾向也有着明显的差异。但是，若仅仅着眼于遗民诗歌，从遗民诗歌流变的角度来审视，宋遗民诗确也在题材的拓展、主题的深化、风格的多样化等方面将遗民诗创作推入了一种全新的境界。
对于曾经认真反思过遗民价值的明代遗民来说，元遗民在遗民史上的确是一个较为敏感的题目。黄宗羲在《万履安诗序》中曾将宋、元、明三代遗民诗并提，均谓之“诗史”（注：《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社1993年版。）；归庄《历代遗民录序》亦肯定朱子素在《历代遗民录》中“录金、元遗民”（注：《归庄集》卷三，上海古籍出版社1984年版。归庄所“序”之朱子素《历代遗民录》，除《归庄集》有载外，康熙《嘉定县志》也曾提及，但此书恐未刊行，其稿本亦不知存亡。）。但是王夫之却持论甚严，他曾称所谓“鬻道统于夷狄盗贼而使窃者”为“败类之儒”（注：《读通鉴论》卷十三，见《船山全书》第十册，岳麓书社1988年版。），元遗民当然不在其肯定之列。事实上，不论明遗民对元遗民的态度如何，元朝灭亡之后，确也曾有一批能文善诗的作家忠于元室，以遗民自居。全祖望《鲒埼亭集外编》卷十八《海巢记》云：“残元遗民以文苑巨子而不屈节者，盖多有之，而为吾乡之寄公者三人：九灵戴先生良、玉笥张先生安暨丁先生鹤年也。”该卷《九灵先生山房记》又专表戴良志节。元遗民较著名者有张昱、钱惟善、舒頔、李存、徐舫、何景福、杨恒、杨引、吴海、蔡英子、王逢、截良、杨维桢等人，其中王逢、杨维桢可为代表。王逢（1319-1388年），字元吉，号席帽山人，江阴人。元朝覆灭之后，他写了不少丧乱之作，不仅追怀元王朝，而且讽刺朱元璋称帝是“孺子成名”。他的诗表达故国旧君之思，情辞激烈，以致钱谦益说王逢“前后《无题》十三首，伤庚申（指元惠帝）之北遁，哀皇孙之见俘，故国旧君之思，可谓至于此极矣”（注：《列朝诗集小传·甲前集》，上海古籍出版社1983年版。）。又如杨维桢（1296-1370年），字廉夫，号铁崖，会稽人。元朝灭亡后，虽应朱元璋之召至南京，但他不仅说：“岂有八十老妇人，就木不远而再理嫁者也”，而且作《老客妇谣》，以守节之嫠妇自喻，表达自己对故国的忠心。可见，深受夷夏观念影响的明遗民尽管将元遗民置于一种十分尴尬的位置，但元遗民仍然以其独特的生存方式充分肯定了其存在的价值，而在明代仅做过三年遗民的杨维桢的“铁崖体”诗对元明之际诗坛的影响确也有目共睹。
明遗民史是中国遗民史上继宋遗民史之后的又一个黄金时期，明遗民把中国遗民诗的创作推向了辉煌的顶峰。遗民人数的空前增多、遗民心态的充分呈现、遗民群体特征的明显展示、遗民文化创造的异常活跃，都使这个社会阶层卓然凸现于它的时代。明遗民史的勾勒在明遗民和清初士人那里已经做了不少工作，如邵廷采《明遗民所知传》即为其同时代的50余位遗民立了传。及至清末民初对明遗民的再度“发现”，明遗民总貌已基本上呈现于世人面前。孙静庵《明遗民录》已得明遗民500余家。今人谢正光先生《明遗民传记索引》据明遗民传记资料208种，计得明遗民2311人，可谓洋洋大观。至于明遗民诗人，卓尔堪《明遗民诗》共录525家，其中17家重出，实得508家，选诗2867首；在这508家中，宫伟鈛、靳应升等人实非遗民，所以此书实得明遗民诗人500家左右。钱仲联先生主编之《清诗纪事·明遗民卷》收402家，其中吕留良、宫伟鈛等亦非遗民。邓之诚《清诗纪事初编》共收遗民诗人158家，这些遗民的诗集邓先生均曾亲自过目，那么，明遗民有诗集流传至今者当有一二百家。如此庞大的诗人群体，在中国文学史上确也少见。众所周知，从明诗到清诗的转换，明清之际当为关键，而清诗又号称“中兴”。但是，可以肯定地说，如果不真正了解清初遗民诗和同时并存的贰臣诗，也就不能把握明清之际诗风的嬗变轨迹，更无法理解清诗“中兴”的确切内涵。其他可以不说，仅就清初数十年间真正意义上的国朝诗人而言，他们所赖以成长的诗文化氛围就是遗民诗人和贰臣诗人所营造的，其中不少人又是在遗民诗人和贰臣诗人的奖掖下走上诗坛的。因此，清初遗民诗对于整部清代诗史而言，不仅仅是一个创作高峰，而且的的确确具有开启山林的作用。然而，不可否认的是，只有明遗民才将中国的遗民史走到了尽头，也给中国遗民诗画上了一个圆满的句号。所以，说终结，也是一个辉煌的终结。至于近代社会，沈曾植之以遗民自居，章太炎之自称“中华民国遗民”，前者最多只能算是遗老，后者或为愤激之语，因为历史的发展、社会思想的变革已使遗民完全失去了其赖以生存的土壤。
以上匆促而粗疏的勾勒，显然不足以展示历代遗民总貌，更无法揭示遗民诗嬗变之规律，但我们起码可以了解这样一些事实：在中国遗民史的衍生、流变中，儒家的忠孝节义思想、出处规则、夷夏大防观点曾产生过至关重要的作用，但正是遗民又以自己的亲自实践反而使这些思想和观念深入人心；遗民作为一个社会阶层，虽然远离政治操作领域，但实际上却带有明显的政治倾向性，对于当政者来讲，无疑是一种潜在的舆论压力；遗民人格的表现，最主要者无非两端，一是抗暴，一是隐逸，而隐逸思想除秉受了儒家“无道则隐”的观念之外，佛、道思想的影响越到后来越加明显，明遗民的逃禅现象便是明证；从某种意义上说，遗民群体又是一个人才库，他们尽管以不为当政者所用相标榜，但他们实际上都在自觉或不自觉地从事着文化的创造，尤其是明遗民，当他们中的不少人自觉地跳出夷夏思想的怪圈之后，更以拯救民族文化为己任，其强烈的批判意识，以天下为己任的责任感，不仅促使了清初学风的转变，而且使中国古代士人忧国忧民的思想情怀得到了最大限度的发挥；崛起于沧桑易代之际的遗民文化、遗民文学、尤其是遗民诗歌，更从多层次、多角度展现了那一个个特定历史阶段的风云变幻，一代代士人凄苦而又复杂的心路历程，其认识价值与审美意义均值得肯定。