“疑古”派的学术理路浅析，本文主要内容关键词为：理路论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓学术理路，是指治史者遵循的治学逻辑、路径，所认同的治学重心、目标定位、价值标准，所依本的思维方式和操作方式。学术理路既可以是个性化的，也可以是群体共同遵守的。人们常常议论的学术派别，其实就是大致遵守相同学术理路的学者的集合体。就此而论，学术理路是学术派别形成的内在学理依据，学术派别是学术理路成熟的人格化的群体体现①。疑古与释古，根本上体现的还是学术理路的不同。其实，“疑古”者之“疑”，本身就是对历史的一种“释”，而“释古”者之“释”，哪一条又不是缘于对既往古史及其认识成果之“疑”呢？本文拟对“疑古”派的学术理路问题略谈浅见，不当之处，敬祈方家指正。
一、“疑古”派学术理路的历史渊源
“疑古”派及其“古史辨”运动都不是天外来客，其学术理路自有长久深厚的历史渊源。就学术现象而论，“疑古”与“辨伪”在中国史学中有悠久的传统。
1934年，顾颉刚想作一篇文章，把两三千年间造伪和辨伪两种对抗的势力作一鸟瞰，使人们明白崔述在辨伪史中的地位。这篇文章的一部分以《战国秦汉间人的造伪与辨伪》为题发表于燕京大学《史学年报》第二卷第二期，后收入《古史辨》第七册。四十多年后的1980年，顾颉刚才在学生王煦华的协助下，继续这篇文章的写作。但是，直到顾颉刚逝世，文章也没完成。顾颉刚先生逝世后，王煦华根据遗稿，尽量遵照顾颉刚的原意，联缀补充成文，这就是顾颉刚撰《秦汉的方士与儒生》一书的附录《中国辨伪史略》。
《中国辨伪史略》认为，古人缺乏历史观念，不爱惜史料，所以写不成一部可靠的历史。“凡是没有史料做基础的历史，当然只得收容许多传说。这种传说有真的，也有假的；会自由流行，也会自由改变。改变的缘故，有无意的，也有有意的。中国的历史，就结集于这样的交互错综的状态之中”②。《论语·子张》记载，子贡怀疑抑扬过甚的传说，“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉”。顾颉刚称赞，“这实在是一句聪明话，是我们的辨伪史中的第一句话”③。他依次分析了战国以降历代“疑古”与“辨伪”的成绩，特别肯定了汉代王充，唐代刘知幾、啖助、柳宗元，宋代欧阳修、郑樵、朱熹，清代阎若璩、崔述等人的历史功绩④。顾颉刚强调，“疑古辨伪”本是学术研究的内在规律所致。他以最善附会的马融、最长于拉扯牵合的郑玄为例，“可见一个学者只要肯把多种材料作比较的研究而不想穿凿附会，他自然会得走上辨伪的一条路”⑤。
从《中国辨伪史略》里，我们可以看到顾颉刚对“疑古辨伪”的理解以及对这一事业的规划和抱负。
“疑古辨伪”的目标，直指史料：“史料很多，大概可以分成三类：一类是实物，一类是记载，再有一类是传说。这三类里，都有可用的和不可用的，也有不可用于此而可用于彼的”⑥。这表明顾颉刚并不否定地下发掘的实物史料的价值。因此，将“疑古辨伪”与“二重证据法”对立起来是明显的误解。
“疑古辨伪”的真正学术价值不在简单地区分真伪，即所谓“外考证”，而是在“外考证”的基础上，指出“伪”有有意和无意的区别。作伪和成伪都有他们环境的诱惑和压迫，“所以只须认清他们的环境，辨伪的工作便已做了一半”⑦。这就是所谓的“内考证”。“内考证”的结论可以确立“伪”史书、“伪”史料的“真”价值。这是“疑古辨伪”学术理路的科学精神、科学意义的更重要的体现⑧。
“疑古辨伪”高扬批判精神的大旗⑨，立志“打倒”帝系、王制、道统、经学这四尊“偶像”⑩。就此而论，“疑古”派更是中国史学“辨伪”传统与“五四”时代科学精神的完美结合。
关于“古史辨”运动的思想来源，1926年，顾颉刚在《古史辨》第一册《自序》里的说法是，自己“上古史靠不住的观念”的来源有四：一是从刘知幾至崔述的辨伪传统；二是以康有为代表的清代今文经学；三是胡适的实验主义史学方法；四是故事传说、民间歌谣的暗示。但是，20世纪80年代初，顾颉刚在《我是怎样编写〈古史辨〉的？》文章中的说法则是：“崔东壁的书启发我传记不可信，姚际恒的书则启发我不但传记不可信，连经也不可尽信。郑樵的书启发我做学问要融会贯通，并引起我对《诗经》的怀疑。所以我的胆子越来越大了，敢于打倒经和传记中的一切偶像。我的《古史辨》的指导思想，从远的来说就是起源于郑、姚、崔三人的思想，从近的来说则是受了胡适、钱玄同二人的启发和帮助”(11)。这两种说法的不同在于后者删去了今文经学一脉。我们今天没有必要去深究顾颉刚这样修改的动机如何，只需重新肯定今文经学对顾颉刚的重大影响就可以了。关于今文经学对“古史辨”运动的意义，《古史辨》第七册卷首柳存仁的《纪念钱玄同先生》一文中的一段话很能说明问题。他说，清代汉学极盛，不但分别了汉、宋的不同说法，而且分别了今古文的不同学派。“在为学问而学问的研究态度上，又加了一种迎合时势，注重经世致用的色彩。处在这个时代里的著名的学者，前有庄存舆，刘逢禄，宋翔凤，后有龚自珍，魏源，到了清末，还有康有为，崔适，廖平诸人。玄同先生的辨伪的主张，有一部分，就是承接着这些位学者的精到的研究而来的”。文章也批评了“今文家的末流”，在治学方面，“往往自立新解，附会经说，甚至于有思想过于奇特，见解日趋神秘，不容易叫人家相信的了”。康有为就有这样的毛病，《孔子改制考》在考据方法上就很难站得住脚。近二十年来，大家渐渐明了科学方法的长处，并以此来纠正今文学派的偏颇。“《古史辨》最初的出版，累层式的古史观念的揭发，都是建筑在这时代精神上的。钱先生却承袭了今文家改革进取的精神，又认识清楚了新的时代，新的治学精神的动向，自然而然的愿意参加古史问题的热烈的辩论，精细的研讨，自然而然的发表出许多石破天惊的伟论了”(12)。
“疑古”派及其“古史辨”运动发展了中国传统的“疑古”之学。胡适称赞道；“崔述剥古史的皮，仅剥到‘经’为止，还不算彻底。顾先生还要进一步，不但剥的更深，并且还要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的。”他总结顾颉刚的方法：(1)把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序排列起来；(2)研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说；(3)研究这件史事的渐渐演进：由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实；(4)遇可能时，解释每一次演变的原因(13)。
“疑古”派及其“古史辨”运动由五四新文化运动所催生。“五四”的批判精神对于中国学术、中国史学现代化的意义，怎样估计也不过分。在这方面，胡适与王国维都有巨大的历史贡献。顾颉刚受胡适的影响，世所公认，顾颉刚本人也坦然自承(14)。但是另一方面，王国维对他也有积极的启迪与感召。顾颉刚在解释与胡适的思想联系及分歧的同时，还特别称赞了罗振玉和王国维：“他们的求真的精神，客观的态度，丰富的材料，博洽的论辨，使我的眼界从此又开阔了许多，知道要建设真实的古史，只有从实物上着手，才是一条大路，我所从事的研究仅在破坏伪古史系统方面用力罢了”(15)。顾颉刚自称最敬佩的是王国维，“我心仪于王国维，总以为他是最博而又最富于创造性的”。他在日记里多次记载了与王国维在梦中相会的情形。当然，顾颉刚对王国维也有不满意的地方，“就是他不能大胆辨伪，以致真史中杂有伪史”。例如《殷周制度论》中尧、舜禅让的话题。“我的成绩不能及他，这是时代动荡所构成，而不是我的能力和所运用的方法不能达到或超过他的水平”(16)。
在打倒“偶像”的理性指导下，顾颉刚声明：“我们已不把经书当作万世的常道；我们解起经来已知道用考古学和社会学上的材料作比较；我们已无须依靠旧日的家派作读书治学的指导。家派既已范围不住我们，那么今文古文的门户之见和我们再有什么关系！”(17)他受到清代今文经学的深刻影响，但对于古文经学仍保持一种基本公正的态度。他认为，本来汉代的经学无所谓今古文。刘歆立古文，“我们承认他是一番好意，但他的伪窜是一件确然的事实”。他用康有为的办法分析刘歆立古文的伎俩。“王莽要什么刘歆有什么”。“王莽的政权虽倒坠，但刘歆的学术却没有跟着他失败”。“他这个人的学问事业，方面之广，见解之锐，作事之勇，哪一件不够人佩服？我们绝不像从前人一样，因为他帮了王莽篡位就把他看作乱臣贼子；我们诚心称他一声‘学术界的大伟人’！章太炎先生曾说孔子以后的最大人物是刘歆，这句话真不错。但是他的学问的卓越是一件事，他所表章的书的真伪则是又一件事，我们不能因为佩服了他就原恕了他！”(18)
二、“疑古”派的“破坏”与“建设”
顾颉刚坦承自己的工作“偏于破坏伪史方面”(19)。“疑古”派从登上学坛之日起，就一直受到只破坏而不建设的批评。王国维的学生姚名达在给顾颉刚的信中，曾转述了王国维对顾颉刚的批评，谓疑古史的精神很可佩服，然“与其打倒什么，不如建立什么”(20)。
对于这一批评，顾颉刚早就有明确的答复。他在《古史辨》第二册序言里，回答对他的四项批评说：
第一，没有结论——“我要求结论之心”非常迫切，但是不可急于求成。
第二，没有系统——“系统的完成不是一朝一夕的事”。
第三，只有破坏没有建设——“丰富的出土器物又足以鼓起学者们向建设的路上走的勇气，我不参加这个工作决不会使这个工作有所损失”。
第四，书本上的材料不足为研究古史之用——“我们先把书籍上的材料考明，待考古学上的发见，这不是应当有的事情吗？”另外，考古学也无法证明三皇五帝。
对于“求全之毁”之外的“不虞之誉”，顾颉刚申明：“我的工作，在消极的方面说，是希望替考古学家做扫除的工作，使得他们的新系统不致受旧系统的纠缠；在积极方面说，是希望替文籍考订学家恢复许多旧产业，替民俗学家辟出许多新园地。”(21)在这里，破坏中即有建设的意味。其实，“偏于破坏伪史”的顾颉刚，心中亦有建设的心愿。顾颉刚心目中的古史“重建”是慎重的、艰难的浩大工程。1924年3月，他制订了一个研究古史的计划，计划长达21年，分为六个学程：第一学程六年，读魏晋以前的古书；第二学程三年，作春秋至汉经籍考；第三学程一年，从经籍中按时代地域抽出古史料，寻求一时一地的古代观念及其前后关系；第四学程三年，研究古器物学；第五学程三年，研究民俗学；第六学程五年，整理材料著成专书。专书的内容分两部分，一是“当时的古史观念”（思想史）：包括(1)某时代的古史观念如何，(2)此观念何时何地因何事而来，(3)此观念在当时及后来发生了什么影响；二是“当时的史事”，包括(1)这时的史事可考实的有多少，(2)这时的实物遗留至今的有多少，(3)对于这时的民族和文化的大概情形的想像是怎样的(22)。
顾颉刚本人并不认为“疑古”派完全没有“建设”，只是对“建设”有他自己的理解。他在《古史辨》第三册序言里说道：本册讨论《周易》和《诗三百篇》，本意是打破汉人的经说。以性质属于“破坏”的居前，属于建设的居后。“建设”也不是我们自己的创造，而是“恢复”其本来面目。而“破坏”只等于扫除尘障。“我们所处的时代太好，它给予我们以自由批评的勇气”，解除了道统和学派的束缚。“我们要打破旧说甚易而要建立新的解释则大难”。关于方法，顾颉刚他们先把金针度与人，目的是希望别人绣出更美的鸳鸯。“儒家统一了二千年的教育，连这几部经书也没有研究好，岂但没有研究好，且为它增加了许多葛藤”。批评顾颉刚的人大都以为他所用的材料不是古史的材料，所用的方法不是研究古史的方法。顾颉刚以为这未免是一种误解。“我们研究史学的人，应当看一切东西都成史料，不管它是直接的或间接的；只要间接的经过精密的审查，舍伪而存真，何尝不与直接的同其价值”。“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料”。“伪史的出现，即是真史的反映。我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与出现的时代相应而已。实在，这样与其说是破坏，不如称为‘移置’的适宜。一般人以为伪的材料便可不要，这未免缺乏了历史的观念”(23)。一种学问的研究方法必不能以一端为限，但一个人的研究方法则不妨以一端为限。顾颉刚的方法是“历史演进的方法”，它可以解决一部分的古史问题(24)。
“历史演进的方法”固然有“破坏”的效力，但其本质更在于为中国古史重建创造基本条件。顾颉刚在《古史辨》第四册序言里说：“秦汉间的方士常说海上三神山可望而不可即。我们对于古史正有同样的感觉。在许多条件没有比较完备的时候，要找得一个系统也是可望而不可即的。条件是什么？许多现存材料，应当依着现在的历史观念和分类法去整理一过，此其一。许多缺着的材料要考古学家多多发见，由他们的手里给与我们去补缀，此其二。以前学者提出的问题，哪些是已解决的，哪些是待解决的，哪些是不能解决的，应当审查一下，结一清账，此其三。现在应当提出的新问题是什么，这些新问题应当怎样去谋解决，应当计画一下，此其四。”所以，古史的新系统的建立绝非一人一日之功。“可是系统和结论，我虽不急急地寻求，究竟它们也常在我的心底盘旋酝酿了好几年了”。
为了创造古史重建的基本条件，顾颉刚设想编四个考：帝系考、王制考、道统考、经学考。《五德终始说下的政治和历史》即帝系考的一部分，可惜未完成。
在顾颉刚看来，“疑古”“辨伪”绝非简单的“破坏”，本身也有“建设”的意义。《古史辨》第四册的编者罗根泽认为：“考年代与辨真伪不同：辨真伪，追求伪迹，摈斥不使厕于学术界，义主破坏；考年代，稽考作书时期，以还学术史上之时代价值，义主建设。”但是，顾颉刚却认为，“这二事实没有严密的界限。所谓考年代，也就是辨去其伪托之时代而置之于其真时代中。考年代是目的，辨真伪是手段。所以我们的辨伪决不是秦始皇的焚书”。有人说“顾颉刚们说这部书伪，那部书伪。照这说法，不知再有什么书可读！”“这真是太不了解我们的旨趣，不得不辨一下”。“堪笑一般人以为我们用了刘逢禄康有为的话而辨《左传》，就称我们为今文学家。不知我们对于春秋的历史，信《左传》的程度乃远过于信《公羊传》”。“我们所以有破坏，正因为求建设。破坏与建设只是一事的两面，不是根本的歧异”。
破坏与建设的关系，从学术史的角度看，还可以看作学术的继承与发展的关系，用顾颉刚的话说，就是所谓“下学”与“上达”的关系。他说道：“清代的学者辛辛苦苦，积聚了许多材料，听我们用……然而清代学者大都是信古的，他们哪里想得到传到现在，会给我们取作疑古之用……他们的校勘训诂是第一级，我们的考证事实是第二级。”此为“下学”与“上达”的关系。“等到我们把古书和古史的真伪弄清楚，这一层的根柢又打好了，将来从事唯物史观的人要搜取材料时就更方便了，不会得错用了”(25)。这同样是“下学”与“上达”的关系。
正是着眼于学术事业的承前启后，继往开来，顾颉刚澄清关于信古、疑古和释古三派的说法。他认为；“疑古并不能自成一派，因为他们所以有疑，为的是有信；不先有所信，建立了信的标准，凡是不合于这标准的则疑之。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。释古派所信的真古从何而来的呢？这只是得之于疑古者之整理抉发。”针对“《古史辨》的时代已过去了”的说法，顾颉刚也不以为然。“因为《古史辨》本不曾独占一个时代，以考证方式发现新事实，推倒伪史书，自宋到清不断地在工作，因为《古史辨》只是承接其流而已”(26)。
特别要注意的是，顾颉刚在《中国辨伪史略》里说的这一段话：“辨伪的工作，在我国旧有学术里比较富有科学性和民主性的，是我们应当继承的优秀遗产。我们应该吸收其精华而淘汰其糟粕，宋学取其批评精神，去其空谈；清代经学取其考证法，去其墨守汉儒说；今文经学取其较早的材料，去其妖妄与迷信，然后在这个基础上建立起新史料学来”(27)。建立“新史料学”，这是疑古辨伪理路的终极目标！它所揭示的史料学与历史学的关系，即前文已提到的“下学”与“上达”的关系！明乎此，我们对于“疑古”派的破坏之力与建设之功，当有一种比较辩证的理解和评判。
三、“疑古”派的“故事眼光”与“民俗视角”
“疑古”派之所以能够超越从刘知幾至崔述的辨伪传统，很重要的一个原因就是，刘知幾、崔述代表的是精英文化，基本不从民间“草根”文化中吸取营养。而顾颉刚所代表的“疑古”派却直接从丰厚的民俗文化中获得鲜活的资料、分析的逻辑和思维的灵感。
“疑古”派的核心人物顾颉刚深受胡适治学方法的影响。他曾坦承，胡适的论文“时常给我以研究历史的方法，我都能深挚地了解而承受”(28)。胡适论“井田”的文章和对《水浒传》的考证，深刻启发了顾颉刚，“研究古史尽可应用研究故事的方法”。“试用这个眼光去读古史，它的来源，格式，与转变的痕迹，也觉得非常清楚。例如看了八仙的结合，即可说明《尧典》九官的结合；看了薛仁贵、薛平贵的化名，即可说明伯益、伯翳的化名；看了诸葛亮的足智多谋，即可说明伊尹、周公的足智多谋；看了曹操、秦桧的穷凶极恶，即可说明桀、纣的穷凶极恶”(29)。联系到看戏时的感受，薛平贵的经历居然与舜的经历一样，孔子被困而解围的办法竟然是诸葛亮“空城计”的先型！顾颉刚说道：“这些事情，我们用了史实的眼光去看，实是无一处不谬；但若用了故事的眼光看时，便无一处不合了。”(30)当然，顾颉刚与胡适也有区别，“胡以研究历史的眼光和方法去研究故事；顾则反其道而行，以研究故事的眼光和方法去研究历史”(31)。
故事属于“草根”文化，在民间流传。因此，“疑古”派的“故事眼光”自然与“民俗视角”浑然一体。
民俗的宝藏是启发顾颉刚怀疑古史的直接动因之一。在《我的研究古史的计划》中，顾颉刚表白：“老实说，我所以敢大胆怀疑古史，实因从前看了二年戏，聚了一年歌谣，得到一点民俗学的意味的缘故。”(32)特别是“要解释古代的各种史话的意义，便须用民俗学了”。在丰富多彩的史话（即传说、故事）中，古人善恶分明，能力伟大，境遇奇特。对这一切，信还是不信？态度无非有三：一是信，二是驳，三是用自己的理性去做解释。顾颉刚的看法是：“信它的是愚，驳它的是废话，解释它的也无非是锻炼”(33)。这些史话“在事实上是必不确的，但在民众的想像里是确有这回事的”，因此，“原不能勉强它与我们的理性相合，所以用了自己的理性去做解释的总离不掉锻炼。我希望自己做这项工作时，能处处顺了故事的本有性质去研究，发见它们在当时传说中的真相”(34)。
历史本无所谓精英史与草根史的区别。但是史学却存在精英史学（古史）与草根史学（故事）的不同。学者笔下的历史与百姓口口相传的历史，基本是两股道上跑的车。特别是在汉代以后，精英史学完全成熟以后，二者更是难以吻合。关于这种状况的形成，顾颉刚分析道：“本来古代人对于真实的史迹反不及神话与传说的注意，所以古史中很多地方夹杂着这些话。后世智识阶级的程度增高了，懂得神话与传说不能算做史迹，他们便把这些话屏出了历史的范围以外……而在民众社会中的流行状况原与古代无殊，它们依然保持着它们的发展性与转换性。”所以，“我们在比较上，要了解古代神话与传说的性质，必须先行了解现代的神话与传说的性质；在系统上，要了解现代的神话与传说所由来，必须先行了解古代的神话与传说所由去”(35)。“疑古”派的学术理路，正是意在跨越二者之间的鸿沟。“汉以后，向来流动的故事因书籍的普及而凝固了”，伯夷的人格“才没有因时势的迁流而改变……所以我们对于那时的古史应当和现在的故事同等看待，因为那些东西都是在口耳之间流传的。我们在这上，不但可以理出那时人的古史观念，并且可以用了那时人的古史观念去看出它的背景——那时的社会制度和思想潮流。这样的研究有两种用处，一是推翻伪史，二是帮助明了真史”(36)。“古人心中原无史实与神话的区别；到汉以后始分了开来。因为历来学者不注意神话，所以史实至今有系统的记载，而神话在记载上就斩然中绝”。“我希望做这项工作时，更把汉以后民众心中的古史钩稽出来”(37)，看出它们继续发展的次序。顾颉刚希望，“从《左传》、《楚辞》等书研究起，直到东岳庙、义和团、同善社、悟善社的神位、神坛、神咒、神乩，以及平话家口中的历史，乡下人口中的‘山海经’，一切搜集，为打通的研究，为系统的叙述”(38)。
就“疑古”派的“故事眼光”与“民俗视角”而论，它之所“疑”，其实直指“学者们编定的古史”。顾颉刚花了极大的气力研究演变年代久远的孟姜女的故事。研究的过程让他体会到，“一件故事虽小，但一样随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭借了民众的情感和想像而发展……它变成的各种不同的面目，有的是单纯地随着说者的意念的，有的是随着说者的解释故事节目的要求的。更就这件故事的意义上看去，又使我明了它的背景和替它立出主张的各种社会”(39)。顾颉刚指出，在士人的著述中，孟姜女故事的民间传说趣味并非完全缺失，但是呈现的却是逐渐衰减的趋势。例如清人刘开的《广列女传》关于孟姜女的记载，就把汉人刘向、明人马理等士大夫所承认的部分神话故事也删去了。“若把《广列女传》叙述的看作孟姜女的真事实，把唱本、小说、戏本……中所说的看作怪诞不经之谈，固然是去伪存真的一团好意，但在实际却本末倒置了”。顾颉刚特别强调：“我们若能了解这一个意思，就可历历看出传说中的古史的真相，而不至再为学者们编定的古史所迷误。”(40)
与“故事眼光”和“民俗视角”密切相关的是，顾颉刚对于社会生活中无处不在的史料的重视。孙福熙说：“他的知识的来源，有诸福宝与老虎外婆，有无论哪一事哪一地的歌谣，有无论哪一腔调哪一班子的戏剧，有章太炎先生与康长素先生……有适之先生与玄同先生……有圭璋璧瑗与石刀石环，有碧霞元君庙的茶、盐、面、粥、馒头、路灯、拜垫、扫帚、茶瓢、膏药与五虎棍、自行车、杠子、秧歌、音乐、舞狮、戏剧、修路、补碗、缝锭等等。”(41)这里涉及的当然不仅仅是知识面或者兴趣广泛与否的问题，而是关乎根本区别于传统史学的现代新史学的建立基础问题——对照梁启超对于“中国之旧史”“四弊”“二病”的批评，顾颉刚在史料问题上的宽阔眼界与独到理解，实在是史学理论的一座富矿，其对于今天正热的社会史、渐凉的文化史研究乃至一般的历史学理论建构，都具有深刻的启迪。周予同当年批评他承担了文学、民俗学和比较宗教史专门家的职责，不分“舍己之田而耘人之田”，不分“本根与枝叶”，“骑野马跑荒郊，得不到一个归宿”，希望他“急速回转自己的阵地”(42)，今天看来，虽不能说是短视或偏见，但未能完全、透彻地理解顾颉刚的学问宗旨和方法论精华，则是肯定的。而王伯祥称赞顾颉刚“持平恕观物”的态度，不拜偶像，不依门户，“不但把古今优劣的障壁打通，而且连那雅俗的鸿沟也填平了”。在顾颉刚眼里，“弓鞋发辫与衮冕舆服等视，俚歌俗语与高文典册齐量，民间的传说与书本的典故同列。这就可以看见他的内籀之法了”。而当他使用“外籀之法”时，“什么都逃不了他多方的比较和严格的审择”。“于是这破坏的‘辨伪’工作便成了他改造古史的第一步了”(43)。这才是一语破的的确论。
四、“疑古”派的史料学方法论：“不立一真，惟穷流变”
“疑古”派在史料学层面的“辨伪”，其价值判断标准并非一味破坏、打倒，而是寓建设于破坏之中，其精髓正所谓“不立一真，惟穷流变”。许冠三称，顾颉刚是“始于疑终于信”。顾颉刚的创新——以“伪”史作遗迹，据其演变线索以求其背景并了解社会——绝不容忽视。“最重要的，他那‘惟穷流变’，‘看史迹的整理还轻而看传说的经历却重’的手法，其实只是化史事重建与史迹考证为史料整理，或者说化史学为史料学”(44)。就此而论，“不立一真，惟穷流变”的史料学方法论的意义，就与“疑古”派的学术宗旨、学术重心完全吻合了。
顾颉刚在《答李玄伯先生》一文中提到“不立一真，惟穷流变”(45)。这样做，“即使未能密合，而这件故事的整个的体态，我们总可以粗粗地领略一过”。他通过考禹（天神—人王—夏后—作舜的臣子而受禅让），考孟姜女（郤君郊吊—善哭其夫—哭夫崩城—万里寻夫），得出这样的认识：“从前人因为没有这种的眼光，所以一定要在许多传说之中‘别黑白而定一尊’，或者定最早的一个为真，斥种种后起的为伪；或者定最通行的一个为真，斥种种偶见的为伪；或者定人性最充足的一个为真，斥含有神话意味的为伪。这样做去，徒然弄得左右支吾。结果，这件故事割裂了，而所执定的一个却未必是真”。顾颉刚特别强调：“因为我用了这个方法去看古史，能把向来万想不通的地方想通，处处发见出它们的故事性，所以我敢大胆打破旧有的古史系统。从此以后，我对于古史的主要观点，不在它的真相，而在它的变化。”(46)在“我对于古史的主要观点，不在它的真相，而在它的变化”字句的下面，顾颉刚特别打上着重号，表示强调。
让我们以所谓“禹是一条虫”的公案为例，稍作分析。1923年，顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》中提出一条重要的方法论原则：“我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任”(47)。关于禹的形象的变迁，就是顾颉刚实践这一认识的经典例证。他引了《说文解字》解释，“禹”为一象形字，“以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类”(48)。禹从何来？禹与桀何以发生关系？顾颉刚认为，“都是从九鼎上来的”。禹“或是九鼎上铸的一种动物”，是“鼎上动物的最有力者，或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。流传到后来，就成了真的人主了”。顾颉刚还试图分析当年人们关于禹的观念的形成史；九鼎为夏铸，经过商、周的长期流传，人们对它就有了传统的观念，以为凡是兴国都应取九鼎为信物，有如后来的“传国玺”一般。顺此思路追上去，夏、商、周便“联成一系”，商汤与夏桀的关系、文王与殷纣的关系，也因此而建立起来。再往前追溯到禹出于夏鼎，“就以为禹是最古的人，应做夏的始祖了”(49)。接下来，顾颉刚又分析了尧、舜是如何被编排到禹之前的。
很显然，顾颉刚讨论禹的问题，本意并不在“史迹的整理”，即断定它究竟为何物，而是希望厘清关于禹的“传说的经历”。依此而言，无论他当年的结论是否精确，但是其思路则无疑是明晰和有效的。更何况，即便从“史迹的整理”的角度看，鲁迅将顾颉刚的观点说成“禹是一条虫”，显然歪曲了顾颉刚的本意。“虫”为动物的总名，顾颉刚的观点实质是用图腾来解释氏族的祖先形象，这已是今天上古史研究中的常规路数。也正是在这个意义上，顾颉刚晚年依然坚持“禹为动物”的看法，就不应当受到浅薄的嘲笑(50)。
“不立一真，惟穷流变”一语，揭示出顾颉刚史料观中极具认识价值的精华。“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料。我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想与学术”(51)。不仅如此，他还认为，从思想史与学术史的角度看，作伪者的动机也不可一概打倒。极端的例子是王肃的《孔子家语》。这不但是一部伪书，而且是一部杂凑书。王肃伪造《圣证论》，这是“造伪以辨伪”的手段！是为了批驳郑玄信谶纬的迂怪之谈！“清代的经学家因为尊重郑玄的缘故，把王肃做了攻击的目标。我在这儿，敢平心地说一声：王肃的见解实在远出于郑玄之上”(52)。这个例子生动地表明，外考证与内考证的意义不同，史料学的判断标准与思想史的判断标准，也完全不是一回事。
有学人已经注意到“不立一真，惟穷流变”的重要方法论意义。如张富祥就认为，古史辨学者的“学术进路”格外注重“传说的经历”，而以“史迹的整理”居其次，故有“不立一真，惟穷流变”之说。权且忽略“实在”原生态“历史”，而着重探讨“经验”层面上的反向构筑的“历史”。“它突破传统校雠学及辨伪学的窠臼，调动一切旧有的及新兴的考据手段，对现存古典文献作了一次全面而不拘一格的清理和研究，并使之上升到前无古人的理性史学的高度”(53)。这样的评价，值得我们认真思考。
五、“疑古”派学术理路的评价问题
“疑古”派的学术理路，简要地说，就是以批判为宗旨，打通古今障壁，填平雅俗鸿沟，辨析史料—史书，区分其真伪，勘定其价值，厘清“层累地造成的古史”的来龙去脉，在确定史料—史书的本来面目的基础上，还历代“古史观”的本来面目(54)。关于这一学术理路的效用，用顾颉刚本人的话说，就是“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史”(55)。
关于“疑古”派学术理路的评价，前贤多有论述。
1930年，郭沫若称顾颉刚的“层累地造成的古史”“的确是个卓识”(56)。他自承原本没有认真看待顾颉刚之学，“不免还加以讥笑”，“到现在自己研究一番过来，觉得他的识见委实是有先见之明，在现在新的史料并未充足之前，他的论辨自然并未能成为定论，不过在旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了的”。郭沫若不仅说了老实话，而且也一语道破了“疑古”派学术理路的真正价值之所在。
1937年，冯友兰分析史学界信古、疑古及释古这“三种趋势”。他认为，信古不足论，至于疑古与释古的矛盾，“疑古一派的人，所作的工夫即是审查史料。释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两个阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史学家的工作说，他尽可作此两阶段中之任何阶段，或任何阶段中之任何部分。任何一种的学问，对于一个人，都是太大了。一个人只能作任何事的一部分。分工合作在任何事都须如此，由此观点看，无论疑古释古，都是中国史学所需要的，这其间无所谓孰轻孰重”(57)。依此推论，疑古与释古，既然是工作的两部分、两阶段，那么它们的要求不同，目的不同，因而思路、手段、方法也应有所区别，不应该扬此抑彼，也不应该扬彼抑此。
20世纪80年代中期，李学勤肯定“疑古”或称“辨伪”的思潮，“从根本上改变了人们心目中中国古代的形象，有着深远的影响。这可说是对古书的一次大反思”(58)。近年来，李学勤更指出，“疑古”之风始于宋代庆历以后，其特征是以义理之学取代汉唐的注疏之学，朱熹是其代表。“疑古”之风第二次流行是在清初，其特征是先以汉学反对宋学，接着以今文经学反对古文经学。阎若璩、刘逢禄等是其代表。晚清的康有为也是“疑古”的健将，其思想和学术对20世纪20年代以来的“疑古”思潮也有重要的影响(59)。宋以来的“疑古”，首在辨古书之伪，成效昭著，但有扩大化的毛病，所谓“东周以前无史”的观点于是产生。李学勤尖锐地批评道：“疑古一派的辨伪，其根本缺点在于以古书论古书，不能跳出书本上学问的圈子。限制在这样的圈子里，无法进行古史的重建。”(60)
李学勤批评“疑古”派的“以古书论古书”的“缺点”，其实辨析古书正是“疑古”派学术理路的特点；“无法进行古史的重建”的论断固然有充足的材料依据，但是“疑古”派的“重建”，本来的目标就不在“古史”，而在“史料学”和“古史观”！
关于“东周以前无史”的问题，顾颉刚早有说明。战国、秦、汉之时为了证实大一统、阴阳五行而杜撰史事，“我们站在历史的立场上，看出这些说话虽是最不真实的上古史，然而确是最真实的战国、秦、汉史，我们正可以利用了这些材料来捉住战国、秦、汉人的真思想和真要求，就此在战国、秦、汉史上提出几个中心问题。这真是历史境界的开拓！一般人对于我们常起误会，以为我们要把古代什么东西都去推翻，愿他们能平心静气想一想这个道理”(61)。顾颉刚还说，战国是大时代，“创新”的事业掩盖在“复古”的口号下。“战国大都是有意的作伪，而汉代则多半是无意的成伪。我们对于他们一概原谅，我们决不说：‘这是假的，要不得！’我们只要把战国的伪古史不放在上古史里而放在战国史里，把汉代的伪古史也不放在上古史里而放在汉代史里。这样的结果，便可以使这些材料达到不僭冒和不冤枉的地步而得着适如其分的安插。这便是我们今日所应负的责任”(62)——这实际上已经提前回答了李学勤先生的批评(63)。
关于“疑古”派的学术理路的评价，李幼蒸的看法很值得注意。他认为，古史辨学派的学术方向，本质上是一种“古典文本意义分析”的方向。顾颉刚选择“典籍科学考据学”，在特定的研究范围内遵循着一种比较彻底的理性主义原则。我们要学习他的追求文献客观真理的学术伦理态度。“顾先生比其他同时代史学家更能坚持此文本分析中心主义，不是顾先生比别人眼光更狭小，反而是因为比别人眼光更宽广”。史事推测只是他使用的假设工具之一。他的辨伪学中有关史事因果的推断，特别是关于古人动机的推断，都可视之为一种工具性假设。“王国维在技术理性层面上部分地进入了现代，而在思想理性层面上仍然不出传统范畴”。顾颉刚“文本分析的目的不在于通过直接观察来证事之真伪，而在于通过文本分析来间接证明文本指涉关系之或真或伪”。王国维代表的新史派以“建设”可靠史事为第一目标，顾颉刚代表的疑史派以探得史籍话语真伪为第一目标。质而言之，“真伪，不是指对史事的直接验证，而是指对文本和史事对应关系的间接推证”(64)。
谈到“疑古”派的学术理路的评价问题，当然不可回避张荫麟所批评的，在考辨古史时犯了不顾其适用之限度误用“默证”的“错误”的问题。彭国良对此进行的研究有相当的说服力(65)。彭国良认为，“疑古”之学并非实证主义所能涵盖。所谓“默证”方法，张荫麟的定义是：“凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之‘默证’”。史学界多以为“层累”说等多赖“默证”以立。顾颉刚本人也未辩解。“在实证主义史学范围内，默证能够成立的大前提就是人们能够把握一切信息，排除所有的偶然性，这当然是不可能的，所以默证只能是逻辑谬误，而所谓默证的限度问题，也只能是一个伪命题”。从学术理路的层面上看，“如果脱出实证主义的范畴，不去追求无法实现的历史本体，而是把历史学研究停留在史料层面，像顾颉刚那样‘不立一真，惟穷流变’，则可以使用默证”。顾颉刚用历史的眼光去看古书和古史，“他的研究对象是史料本身，他从各个时代史料的不同特征，研究这些时代的精神。可以说，史料的缺乏并没有成为他的限制，而是给了他自由的新天地”。与此相反，张荫麟“以有涯随无涯”，史料带给他的，不免是限制行动的镣铐。笔者以为，这种评价基本是公允的。
学术派别是历史舞台上的过客，来去匆匆，各领风骚三五年乃至百年、千年，但一定消亡，而学术理路则是千百年来无数前贤先哲治学实践的珍贵结晶，它凌驾于无数的真理与谬误之上，与学术事业一样永存。学术门派与学术理路的关系，也可谓“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”。对于“疑古”派及其学术理路，笔者依然坚持这一观点。
注释：
①参见何晓明《学术理路与史学生态》，《学术月刊》2008年第5期。
②顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社1998年版，第137页。
③顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，第142页。
④顾颉刚还指出汉人王肃“造伪以辨伪”，明人杨慎、王世贞既辨伪又造伪。
⑤顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，第189页。
⑥顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，第135页。
⑦顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，第135页。
⑧例如顾颉刚的以下论述：“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料；我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想和学术。例如《易传》，放在孔子的时代自然错误，我们自然称它为伪材料；但放在汉初就可以见出那时人对于《周易》的见解及其对于古史的观念了”（参见顾颉刚编著《古史辨》第三册“自序”，上海古籍出版社1982年版）。
⑨顾颉刚在《我是怎样编写〈古史辨〉的？》文章中说，读了《文心雕龙》、《史通》和《文史通义》之后，“觉得对于文学、史学都该走批评的路子，于是我要多找批评性的书，结果找到了郑樵的《通志》”。
⑩罗根泽编著：《古史辨》第四册“顾序”，第4～5页。
(11)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第12页。
(12)吕思勉、童书业编著：《古史辨》第七册（上），第3页。
(13)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第192～193页。
(14)顾颉刚受胡适的影响是多方面的。例如，从民俗学中感悟到历史的真谛就是一例。对于在民俗里流行的“古史”（例如戏剧里的关公、薛仁贵的故事），顾颉刚认为，“信它是愚，驳它是多余，用自己的理性去作解释必然是勉强罗织理由。所以要处处顺了故事的本有性质去研究，以发现它们在当时传说中的真相”（参见刘起
：《顾颉刚先生学述》，中华书局1986年版，第114页）。这一点受到胡适《井田辨》、《水浒传考证》的启发，使其知道“研究古史尽可应用研究故事的方法”（参见顾颉刚编著《古史辨》第一册，第272页）。
(15)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第14页。
(16)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第15页。
(17)顾颉刚编著：《古史辨》第五册“自序”，第3页。
(18)参见顾颉刚编著《古史辨》第五册“自序”，第4～13页。
(19)罗根泽编著：《古史辨》第四册“顾序”，第14页。
(20)参见顾潮《顾颉刚年谱》，中国社会科学出版社1993年版，第139页。
(21)顾颉刚编著：《古史辨》第二册“自序”，第7页。
(22)参见顾颉刚编著《古史辨》第一册，第216页。
(23)顾颉刚编著：《古史辨》第三册“自序”，第8页。
(24)参见顾颉刚编著《古史辨》第三册“自序”，第1～9页。
(25)参见罗根泽编著《古史辨》第四册“顾序”，第22页。
(26)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第29页。
(27)参见顾颉刚《秦汉的方士与儒生》附录，第250页。
(28)顾颉刚编著：《古史辨》第一册“自序”，第40页。
(29)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第272页。
(30)顾颉刚编著：《古史辨》第一册“自序”，第41页。
(31)许冠三：《新史学九十年》，岳麓书社2003年版，第196页。
(32)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第214页。
(33)关于“解释它的也无非是锻炼”，刘起的解释是“用自己的理性去作解释必然是勉强罗织理由”。参见刘起《顾颉刚先生学述》，第114页。
(34)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第215页。
(35)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第274页。
(36)顾颉刚编著：《古史辨》第一册“自序”，第65～66页。
(37)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第215～216页。
(38)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第274页。
(39)顾颉刚编著：《古史辨》第一册“自序”，第68页。
(40)顾颉刚编著：《古史辨》第一册“自序”，第70页。
(41)顾颉刚编著：《古史辨》第二册，第346页。
(42)顾颉刚编著：《古史辨》第二册，第328页。
(43)顾颉刚编著：《古史辨》第二册，第362页。
(44)许冠三：《新史学九十年》，第207页。
(45)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第273页。
(46)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第273页。
(47)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第59～60页。
(48)对此，钱玄同很快指出《说文解字》的解释不足以代表“禹”字的古义。顾颉刚接受了这一指正，并在回答柳诒徵对此的批评时申明：“我自己守着的不变的宗旨，是用史实的眼光去看史实，用传说的眼光去看传说。从前人因为看古书古史莫非史实，故有信而无违。现在我们知道古书古史中尽多传说的分子了，我们便该顺了传说的性质而去搜寻它们的演化的经历。因为要寻出它们的演化的经历，所以不妨施用假设。用了这个态度来看我的文字，便可看出我的文字虽是琐杂浅陋，里边自有一贯的意思，并不成立于某一书上是单词只义。”（《答柳翼谋先生》，载顾颉刚编著《古史辨》第一册，第230页）
(49)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第63页。
(50)关于此问题的最新研究，参见吴锐《“禹是一条虫”再研究》，《文史哲》2007年第6期。
(51)顾颉刚编著：《古史辨》第三册“自序”，第8页。
(52)参见顾颉刚《秦汉的方士与儒生》附录，第193页。
(53)张富祥：《“走出疑古”的困惑》，《文史哲》2006年第3期。
(54)顾颉刚认为，崔述“最根本的误处”恰恰在于混淆了史料学与历史学的界限。崔述打破了传记诸子，但终不敢打破经。他最大的弊病是为古圣贤护善。崔述“最根本的误处，是信古史系统能从古书中建立起来，而不知古书中的材料只能够打破古史系统而不够建立古史系统。这个问题，康有为已经抉摘出来了”（参见顾颉刚《秦汉的方士与儒生》附录，第248页）。顾颉刚说：“我的惟一的宗旨，是要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史。”（顾颉刚编著：《古史辨》第一册“自序”，第65页）“我希望大家知道《古史辨》只是一部材料书，是搜集一时代的人们的见解的，它不是一部著作。”（顾颉刚编著：《古史辨》第三册“自序”，第3页）因此，正如谢维扬所指出，“古史辨”的疑古，其直接、正面和首先处理的乃是属于史料学范畴的问题。它的主要目标和内容，是“试图为建立近代意义上的中国古史研究寻求合格的史料学基础”。顾颉刚先生的“层累”说，“实际上就是关于各宗古书资料以及各种古代记述系统之间关系的一种假说”（参见谢维扬《古书成书和流传情况研究的进展与古史史料学概念》，《文史哲》2007年第2期）。
(55)顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第60页。
(56)吕思勉、童书业编著：《古史辨》第七册（下），第363页。
(57)冯友兰为《古史辨》第六册所撰之序，第1页。
(58)李学勤：《对古书的反思》，载《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社1987年版，第549页。
(59)李学勤：《走出疑古时代》，长春出版社2007年版，第218页。
(60)李学勤：《走出疑古时代》，第219页。
(61)顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，第172页。
(62)顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，第194页。
(63)至于新发现的史料一再证明东周以前的历史，也不意味着对“层累地造成的古史”说的颠覆。因为“层累地造成的古史”说只是顾颉刚提出的一种历史知识系统建构的规律模型，而并非历史真实还原的资料真伪判定标准。
(64)李幼蒸：《顾颉刚史学与历史符号学》，《文史哲》2007年第3期。
(65)参见彭国良《一个流行了八十余年的伪命题》，《文史哲》2007年第1期。
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