论道德生活史研究的独特视阈及原则要求，本文主要内容关键词为：史研究论文,独特论文,原则论文,德生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-02 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-9115(2008)06-0001-08
一个国家和民族道德生活的发生发展与演变构成道德生活史。道德生活史呈现着一个国家和民族道德生活的宏大画卷，凝聚着这个国家和民族对道德文化和伦理价值的历史认知和现实感受，反映着这个国家和民族在道德生活上的历史变迁和发展走向，折射出这个国家和民族最深层的生活追求和行为方式，凸显出民风民俗的特色和民魂的精义，是一个国家和民族历史文化中最具精神气质和价值特质的部分。道德生活史是一个国家和民族道德生活的历史叙述和再现，是以不同时期的道德生活为研究对象并力图揭示其发生发展线索和规律的集描述性伦理学与规范性伦理学为一体的学科。道德生活史的研究因道德生活的本质特点决定了它有自己独特的研究视阈和原则要求。道德生活史的研究既是一种实证性的描述研究，但同时又是一种规范性的价值研究，必须超越自然主义和超验主义的研究立场，而将自然主义与超验主义作一有机的整合，必须既联系伦理思想来进行研究但是又不能局限于伦理思想的研究，必须坚持事实与价值相统一、一元与多元相统一以及内容与形式相统一的研究原则。
一、道德生活史与社会生活史的联系与区别
社会生活史一般被视为社会史的一个组成部分。社会生活史是研究人们生活方式、生活习尚及生活状态演变过程的一门专门史。社会生活包括物质生活、精神生活与社会交往等。具体说是衣食住行、婚姻家庭、人生礼仪、社会福利与公益事业、岁时节令、文化娱乐、民间风尚以及移风易俗举措诸方面的内容。在历史学这门古老的学科里，社会史研究的历史并不长，一般是把1929年法国历史学家吕西安·费弗尔和马克·布洛赫的《经济与社会史年鉴》视为社会史研究的开端，他们也因此被称为年鉴学派。布洛赫的《封建社会》（两卷，1939-1940）和费弗尔的《16世纪不信神的问题——拉布雷的宗教》(1942)，都是彪炳史册的著作。此后出现了西方日常生活史研究，被称为“微观史学”。日常生活史认为“空谈社会结构，而忽视个人在日常生活中的感受，必然会导致对历史规律认识的简单化。”对历史结构主义进行了批判。研究特色主要表现为：研究对象微观化、目光向下、研究内容包罗万象、重建全面史等，特别是提出“他者”立场的概念，主张站在历史当事人的位置上，“设身处地地感觉和体会”，西方的日常生活史并不是我们的社会生活史，但是它们的理论和方法很值得我们借鉴。
中国的社会史研究，开始于西方社会史传入中国之后。但实际上此前中国史学就已经出现了转变的苗头。1902年，梁启超在《新史学》中批判旧史学有“四弊”、“二病”：“四弊”即“一曰知有朝廷而不知有国家，二曰知有个人而不知有群体，三曰知有陈迹而不知有今务，四曰知有事实而不知有理想”；“二病”即“能铺叙而不能别裁，能因袭而不能创作”。为此，梁启超大声疾呼“史界革命”，其思想中蕴涵着对后来的社会史研究的基本要求。之后中国随之出现了一批比法国年鉴学派更早的著作：如张亮采的《中国风俗史》（商务印书馆1911）、王国维的《古胡服考》（上虞罗氏雪堂丛刻本1915)、陈顾远的《中国古代婚姻史》（商务印书馆1925）和《中国婚姻史》（商务印书馆1936）、陈东原的《中国妇女生活史》（商务印书馆1928）、吕思勉的《中国宗族制度小史》（中山书局1929）和《中国婚姻制度小史》（中山书局1929)、杨树达的《汉代婚丧礼俗考》（商务印书馆1933）、王书奴的《中国娼妓史》（上海生活书店1934）、邓云特的《中国救荒史》（商务印书馆1937）、尚秉和的《历代社会风俗事物考》（商务印书馆1938）。20世纪80年代以前的中国社会史研究带有宏观社会史和通史的特点，依据的是马克思主义的“社会经济形态演进”的理论，是生产方式发展史，也具有社会史的特征。马克思主义社会理论主要表现在广义的宏观社会史方面，所建构的社会历史理论模式为“骨架”的社会史，没有具体“社会生活”的系统论述，它还需要补充作为“血肉”的狭义社会生活、生活方式的内容。80年代初中国学术界开始重新思考社会史研究的问题，试图建立以社会生活、生活方式为主要内容的新社会史。这种思考的大历史背景是改革开放形势下的思想解放，其动力主要来自史学界从中国历史实际出发对历史理论方法的反思、由于现实生活方式变化对马克思主义生活方式理论的探讨、国外社会史理论传入和社会学等社会科学重建的三方互动。中国社会生活史，以中国历史流程中带有宽泛内约意义的社会生活运作事象作为研究系列，透过其千姿百态的经穿纬插网络，可给人们以察古鉴今的启迪，其烛精剖微的方法论和多棱凸现的视角，又每每与历史学、社会学、经济学、文化人类学、人口学、民俗学、考古学等，有着貌合神离的吻接关系，构成一门具有多学科交叉性质的专门史，一门缤纷流华的专门史。
从某种意义上说，道德生活史本质上是一门独特的社会生活史，从道德的层面和角度反映了社会生活史的内容和结构。但是，道德生活史不同于一般社会生活史的地方在于它是一门伦理科学，而不是一门简单的生活史。研究道德生活史不可能不关注人们的价值评价和道德选择，不可能不涉及社会的伦理导向和人们的道德心态，因此道德生活史必然涉及到许多人们关于道德的论述特别是社会主流关于社会道德教育的声音。西方道德生活史的奠基人当推19世纪英国伦理学家威廉·爱德华·哈特普勒·勒基(William Edward Harpole Lecky，1838-1903年，他于1869年出版的《欧洲道德史》（History of European Morals，中文译本为《西洋道德史》（6卷），陈德荣译，上海商务印书馆1937年版。）用实证主义观点以及价值分析的方法论述欧洲道德生活的变迁并批判基督教神学，力图说明神学与理性的斗争的社会历史背景，较为全面地阐释和论述了欧洲封建社会早期文明的发展、政治经济和伦理道德的变化。勒基在《西洋道德史》中首先对道德的本质问题进行探讨，通过介绍古希腊伊壁鸠鲁学派和斯多噶学派关于道德评价标准的理论，明确指出道德的进步取决于人类发展各阶段社会条件的变化。他将人类的美德区分为英雄的美德、温和的美德和实用的美德等类型，指出“像斯多噶学派那样的一个道德学系统（这种系统把自己克制之事视为最高的理想）是特别有利于英雄气概的各种性格的，而像赫起逊那样的一个道德学系统（这种系统把美德化之为仁爱）则又是特别有利于各种温和的性格的，至功利主义的系统，则又是特别有利于有实业气味的各种美德的了。”[2](P231)在勒基看来，社会道德的进化表现为由英雄主义道德向现实主义道德的进化或者说由英雄的美德向温和的美德再向实用的美德的发展变化。人类社会组织的发展和进步必然导致英雄式的美德“被人们所忽视”，而适应社会组织发展要求的“温和的与社会性的各种美德”日益受到人们的重视而不断生成和被培养起来[3](P130)。社会的发展变化必然引起道德的发展变化，每一个不同的时代，在道德上必然有不同的要求，必然形成自己的主流道德。当然，道德的变化也有自己的特殊性，它与知识和文明也存在某些不相一致的地方，知识和文明的进步并不必然地随时随地地导致道德的进步。一味地说知识进步必然导致道德进步是不正确的。“我们在历史上显然看到，无论是在知识上有伟大的成就之个人，还是在知识上有伟大的成就之时代，都并不是同时在于道德上也有伟大的优越处；而且我们还显然看见，知识上与物质上的文明往往都是和很邪恶的人心同时存在的。在某几方面上，知识的进步状况实在并不是有利于道德的进步的。”[2](P269-270)在《西洋道德史》一书中，勒基较为全面地揭示了欧洲从古代道德向中世纪基督教道德的演变以及基督教道德所面临的深重危机，揭示出基督教取得胜利后对欧洲道德生活的积极影响在于使人们对于人类的生命觉得乃是神圣不可侵犯的，在于传播了四海之内皆兄弟的教义，其消极的影响在于导致公民道德的衰颓，以及隐遁主义禁欲主义导致的对现实生活的忽视，等等。
与勒基同时代的英国道德学家塞缪尔·斯迈尔斯于1871年出版了《品格的力量》一书，该书通过许多历史上生动的故事和人物，深刻论述了道德在社会和生活中的作用。在他看来，一个国家的前途，不在于它的国库之殷实，不在于它的城堡之坚固，不在于它的公共设施之华丽，而在于它的国民的素养和人格的高下。他在开篇中就正面提出：“品格是世界上最强大的动力之一。高尚的品格，是人性的最高形式的体现，它能最大限度地呈现出人的价值。”[4](P1)每一种真正的美德，如勤劳、正直、诚实等的形成和出现都使世界变得更美好、更可爱。因此，品格是人世间最为宝贵的财富，是人的良好意愿和尊严方面的宝贵财富。“力量如果不与正直和善良的灵魂结合在一起，它可能只是邪恶的原则的化身。”[4](P12)一个民族和一个人一样，是品格决定着它的成败。一个品格低下的民族，绝对不会有什么出息，不仅难于创造自己的历史和文化，而且也会被其他民族所轻视，在世界民族之林中没有什么地位。应该说，勒基和斯迈尔斯关于西方道德史的研究触及到了道德生活的本质，揭示了价值评价以及德性功能在道德生活史中的地位，揭示了道德生活由“实然”向“应然”迈进的道德发展历程。
道德生活史不同于一般意义上的社会生活史在于它始终是同人的超越性和理想生活联系在一起的。对于“道德生活史”辩证结构的揭示，可以从“纵”与“横”两个方向着手。从“纵”的方面看，“道德生活史”是历史性与超越性的矛盾性统一。历史性是道德生活的内在环节。人的确是自己道德生活的创造者，是道德生活方式与道路的“自由选择者”，但人决不是随心所欲地创造与选择自己的道德生活，而总是要受到一定历史前提的牵引与历史条件的制约。承认道德生活的历史性，意味着道德生活的“有限性”与“非至上性”，但这决非说人因此失去了超越性，恰恰相反，正是历史性及其导致的生活的有限性和非至上性，为人创造自己的生活提供了真正的自由和可能，如果人像上帝一样能洞察并预见过去、现在和未来的一切，摆脱了所有历史的规定和限制，那么人就没有、也用不着自我超越自我创造了。从“横”的方面考察，道德生活史是“自然生活”与“超自然生活”或“理想生活”二者的矛盾性统一。人来源于自然这一事实，决定了人身上始终禀赋“自然本性”，因此人的道德生活总是内在地包含了“自然生活”这一内在的环节。但人的道德生活之所以叫作“人”的生活，又表明了人决不局限和顺应“自然生活”，如果说动物产生于自然、顺应于自然因而也“生活”于自然的话，那么人则以自然生活为条件，同时又超越自然生活去创造自己“属人”的生活。“自然生活”需要通过人的创造性活动，经历“二次生成”，获得真正的“现实性”品格。这也就是说，对于人的“道德生活”而言，除了“自然生活”这一环节，还包括“超自然生活”这一环节。人的“道德生活”既是自然的，又是属人的，既富有感性的内容，又具有理性的筹划和选择，既是因果性的又是目的性的。在“道德生活”中，那些彼此矛盾的维度与力量都集结在一起，从而使道德生活形成为一个丰富、复杂的辩证统一体。因此，如果把这一由多种矛盾内容组成的统一体割裂开来，必然会导致道德生活的失落与遮蔽。如果把潜在的自然生活夸大为道德生活，必将使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把纯粹的理想生活等同于人的道德生活，则必将使人陷入空幻虚假的生活而同样脱离人生的真实。张岱年先生认为，道德生活的基本原则是“生理合一”。所谓生即是生命、生活，所谓理即是当然的准则或道德的规律。他既反对将生与理绝对对立开来、单纯讲理而不重生的纯理想主义，也反对将生与理视作无差别的同一，只讲生而不重理的自然主义，主张把生与理有机统一起来既重生亦重理的生理合一论。在张岱年看来，“理只是生之理，离开了生就无所谓理；生也必须受理的裁制，好的生活即是合理的生活。理离开生，便是空洞的，生离开理，必至于卤莽灭裂。”[5](P195)生理合一首先要求注重生，注意生活的实际，其实理只是求生之充实、生之圆满所应遵循的规律。实际上设法使人群的生活更美满些，便是实践理。倘若不顾生命的存在、生活的实际，只讲空洞的应该不应该，结果所谓应该未必是真实的应该。其次，生理合一的原则要求生活必须受道德规律的指导与裁制。单纯地只讲生、不讲理，结果必至于毁坏了生。人的生命与生活是包含了矛盾的，生与生相冲突是生活本身的现实。坚持生理合一的原则，要求人们一方面要培养生命力，发展生命力，充实生活，扩大生活，一方面要实践理义，以理裁制生活，使生活遵循理。生的圆满即是理的实现，理的实现就是生的圆满。
道德生活史的研究既是一种实证性的描述研究，这是道德生活史与社会生活史的联系和一致方面，但同时又是一种规范性的价值研究，这是道德生活史区别于社会生活史的方面。作为道德生活史，要揭示人类道德生活发生发展的历史，揭示道德原理和理想在现实道德生活中的具体应用，就不能不涉及道德价值和应当的问题。更为重要的是，作为一门历史性的伦理学科，它的本质是伦理学而不是一般意义上的历史学，这就决定了它必须考察道德生活的价值问题，并以此为依托来对作为事实的道德生活现象加以历史性的把握。道德生活史涉及的道德史料，大量地表现为人的道德行为和群体的道德行为，人的道德行为和群体的道德行为是在其价值观和道德观的指导下发生的，有其价值追求和人生偏好的诸多因素渗透其中，因此它决不仅仅是纯客观的自然现象，必须运用价值分析和价值评价的方法来加以把握。道德生活史的研究既要求我们反对一味地为人的自然欲望辩护，把人“当成机器”的自然主义立场，又要求我们反对一味地强调人与动物的区别，进而将人的自然欲望赶出道德生活领域的超验主义立场。自然主义把人当成“非人”，否定了人之所以为人的内在规定性，因而是一种“拖住生命”、“拒绝崇高”的立场，很难真正进入道德生活的堂奥。超验主义把人“看成罪人”，否定了人来源于动物这一事实，要求人对自己的欲望作不调和的斗争，因而是一种“压迫生活”的立场[6](P7)或超越了道德生活的属神的立场。超验主义所理解的道德生活固然是崇高的神圣的伟大的，但由于它割断了其与现实生活的联系，以至否定人的自然属性及其在生活上的表现，每每走上了消解道德生活乃至使道德生活成为令人嫌憎的悲剧性道路。就此而论，无论是自然主义的伦理学立场还是超验主义的伦理学立场，都没有也不可能达致对道德生活规律性的了解和把握。它们的立场，只能导致对道德生活本质的割裂和真实形象的肢解。
从对道德生活的辩证觉解出发，自觉的伦理学立场既不是像自然主义立场那样把现实道德生活贬低为自然生活，也不是如超验主义立场那样把现实道德生活抽象为虚幻的神圣生活，而是体现为经验立场与超验立场的辩证统一。它要求在经验与超验、历史性与超越性、自然性与超自然的理想性等之间实现辩证的和解与良性的互动，从而使道德生活处于各种矛盾关系的巨大张力之间，“但同时又能够把二者和谐有序地融合成一种存在方式与行动”[7](P212)。只有这样理解的道德生活，才是真正的人的道德生活，才有可能展示它矛盾而又丰富、深刻而又高远的内在涵蕴。
二、道德生活史与伦理思想史的联系与区别
道德生活史包含了伦理思想史却又不等于伦理思想史，如同道德包含了道德意识和道德思想的关系一样，伦理思想史只是道德生活史的一个部分而不是全部。作为道德生活史不仅要关注伦理思想史，更要关注伦理思想史以外的道德制度史和道德实践史。即便是关注伦理思想史，也需要从道德生活史的角度去揭示其产生的原因以及对现实道德生活的影响，因此它所关注的伦理思想史不是一般意义上的纯粹思想史，而是同现实道德生活密切相关，制约并指导着道德生活的伦理思想史。
伦理思想史与道德生活史既相互联系又相互区别。就其联系而言，伦理思想史是一种与道德生活史密切相关的甚至可以说是道德生活史的重要组成部分，道德生活史包含了伦理思想史的内容并且也必须接受伦理思想史的指导与武装，没有脱离伦理思想史的纯粹的道德生活史，也没有不导向道德生活的纯粹的伦理思想。西方道德生活史的奠基人勒基在《西洋道德史》中辟专章专门研究了“道德原理史”，系统介绍了功利主义派的伦理思想以及对于功利主义伦理思想的批评，在第二章“异教帝国时期”还专门探讨了斯多噶主义、新柏拉图主义及对罗马帝国道德生活的影响，在第三章“罗马之改信基督教”又探讨了基督教伦理思想的主要内容。在该书序言中，他谈到在他考察自奥古斯都至查理曼时期欧洲道德生活史的时候“曾经颇为详尽地把两种在道德的性质上及在道德的责任上主张相反的学说予以讨论”；而且为着使他自己在后来可以核定道德的自然进化及受各种特殊因素所影响是至于怎样的程度起见，他又努力证明各种美德是如何特别适合于人类文明的不同阶段，揭示其是如何递嬗和发展变化的。在这种研究中，他评论“斯多噶派的哲学，调和派的哲学，以及埃及派的哲学（这三派哲学是替换着而兴起的）。”[2](P4)勒基对西方道德生活史的研究给我们很深的启发，即道德生活史不能脱离道德哲学和伦理思想史的研究。真正的道德生活不特受到伦理学家伦理思想的深刻影响，而且与主体特有的道德意识和道德观念密切相关，或者说主体的道德意识和道德观念是其道德生活的重要基元。从主体道德生活所包含的要素或环节来看，道德意识和思想无疑是其中最重要的组成部分。根据意识主体的不同，道德意识可分为社会道德意识和个人道德意识。社会道德意识是各种个人道德意识交互作用的产物，是个人道德意识的某种综合或推广。个人道德意识则是一定社会道德意识在个人意识中的深化，因而它总是体现着和从属于某种社会道德意识。个人道德意识是构成个人道德品质的重要因素。一般地说，人们只有将一定社会或阶级的道德要求，首先变为自己稳定的个人道德意识，才会真正形成相应的道德行为，并由此养成符合这一社会或阶级要求的道德品质。个体道德意识是支配人们履行道德原则和规范的内在力量，整体道德意识是制约和引导人们履行道德原则和规范的社会力量。人们的道德生活受到个体道德意识和整体道德意识的深刻影响，而且也是在个体道德意识和整体道德意识的深刻影响中展现自己的丰富内容，发生着各种变化。
道德生活史必须关注与其联系密切的伦理思想史，最根本的原因还在于人的道德行为和道德现象本质上是在道德意识或道德观念的指导与规约下实施和拓展的。人不同于动物，就因为人在生活中始终有自己的思想，包括想法、目标、期望以及人生观和价值观，等等。正是这一区别成就了人在现实生活中的独特的思维方式、行为方式和个体感受，也正是这些思维方式、行为方式和个体感受构成了人的独特的思想境界，而不同的思想境界则又构成不同的生活境界和人生境界。从这一意义上说，人的思想层次决定了人的生活层次和人生层次，思想主导生活并决定着生活的境界和层次。生活的本质不是活着，而是活出意义来。经过思考的生活就像经过设计的楼房一样，那样的房子才具有居住的价值。有思想的生活才是真正的生活和有意义的生活。一个有思想的人往往更能深刻全面的感受到人生的温馨和苍凉，感叹岁月的匆迫和绵长，从而积极地生活。他不会因暂时的困难而停止前进的步伐，不会因偶尔的乌云遮日而忘却明媚的艳阳。法国思想家帕斯卡尔指出：“思想形成人的伟大”。“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。因此，我们要努力好好地思想；这就是道德的原则。”[8](P157-158)在帕斯卡尔看来，人显然是为了思想而生的，思想形成人的本质并构成人的伟大，这就是人全部的尊严和全部的优异；并且他全部的义务就是要像他所应该地那样去思想，而思想的顺序则是从他自己以及从他的创造者和他的归宿而开始。从某种意义上说，伦理思想的不同必然会有不同的道德行为和道德实践，有什么样的道德思想，就会有什么样的道德生活！
当然，道德生活史与伦理思想史毕竟又有着自己的原则区别，道德生活包含了伦理思想需要伦理思想并不意味着伦理思想就是道德生活的全部。勒基在《西洋道德史》中不无正确地指出：“在评论一个时代的道德状况的时候，我们假使只考验各道德家所有的道德理想的话，那是不够的。我们一定还要进一步去研究：那种道德理想，其实现于一般的人民之间，是至于怎样的程度才成。”[2](P2-3)道德生活的内容与伦理思想的内容有时有重叠的地方，但大多数时候又常常是矛盾乃至冲突的。人们现在的道德生活和理想的道德生活并不是一回事。想要的道德生活总是与现实的道德生活差别太大以至于常常无法实现。常人都在被迫的情景下生活。这种被迫的生活往往又是拒绝思想或者不需要思想的。有的时候，思想反倒成为人的生活的痛苦的源泉。因此有人宁愿过一种无痛苦的没有思想的生活，也不愿意去忍受思想给生活带来的痛苦。于是就有人宣传“无思想生活的好处”，苏东坡甚至有“人皆生子盼聪明，我被聪明误一生。但愿生儿愚且鲁，无忧无虑过平生”的诗句，表达了他对生活的一种价值理解。思想如同自由一样，有人选择义无反顾地追求，有人则选择一味地逃避。因此，人的道德行为，有些是出于本人真实意思的呈现，有些则是无可奈何的应对表现，有些甚至是强迫的非自由表现。我们不能简单地说不是出于本人真实意思表示的道德生活就不是真正的道德生活，而出于本人真实意思表示的道德生活就一定是真正的道德生活。道德生活史的研究必须正视那些“没有多少觉解”或“基本上没有多少觉解”的人的生活状况，虽然那种状况是人的不发展的状况，但毕竟是人的生活状况。
英国著名伦理学家奥克肖特对人类道德生活的形式作出了颇富精致性的考察分析，他总体上倾向于认为人类道德生活既与思想认识密切相关，同时又看到了道德生活与思想认识的矛盾关系，得出了“道德生活形式首先是一种情感和行为；它不是一种反省思考的习惯，而是一种情感和行为的习惯”[9]的结论。在他看来，人类的道德生活常常不是意识或观念的产物，不是通过人们自己去有意识地适应一种行为规则，也不是通过行为来表达人们对于道德理想的接受，它既不是源于对行为方式进行选择的意识，也不是源于选择时起决定作用的观念、规则或理想，而是通过某种行为习惯而达成的，道德生活中呈现出来的行为与活动现象“非常接近于无意识。”因此大部分道德生活现实并不必然表现为要求判断或者要求解答来自思想或观念的问题。道德生活的实际情况常常“没有选择所要求的评估或对后果的考虑，没有不确定性，也没有迟疑不决的彷徨。这种场景下的行为几乎是条件反射，依从于我们从小到大生活于其中的行为传统。这种道德习惯表现为有所为，有所不为，在行动方面甚为节制。”[9]每一种道德生活的形式都依赖于教育。然而造就道德生活形式的教育决不只是一种观念或知识的教育，而是一种生活方式和生活习惯的教育。形成道德生活行为习惯的道德教育不仅要诉诸于理性和思想观念，更要打动人们的情感，调动起人们无意识甚至是下意识的潜能时才能真正发挥作用。奥克肖特还专门探讨了道德知识与道德行为之间的矛盾或不和谐问题，指出“与如何思考道德理想的确定性相对应的，却是如何行动的不确定性。对行为不断进行分析不仅会改变道德习惯成见，而且也会破坏道德习惯本身。”[9]在人类实际的道德生活发展史上，充满了道德思想对道德行为的压迫与钳制，使人类的道德生活往往不能自然而必然，总是处在应然而当然的价值锤炼和创造之中，产生了许多悲剧或灾难性的后果。采取道德理想自觉追求形式的道德生活，时刻号召实践它的人要在生活和行为上臻于至善。而这在道德生活的现实中常常又是十分困难的甚至是十分痛苦的。
道德生活所具有的现实性和理想性的矛盾统一决定了道德生活史不同于伦理思想史。道德生活的理想性是人类对美好生活状态的设想和期望，是应然的价值目标及由此所产生的震撼人心和激励人们前行的力量。道德生活的理想性具有高于现实、超越现实的品格，是感召、激励和鼓舞人们为之奋斗的力量源泉。道德生活的现实性是指人们的现实的道德觉悟和道德状况，是人们经过修养和践行后达致的现实的道德水平和精神境界。人们不可能超越社会的现实存在，也注定了在道德上永远无法真正达到至善的道德目标。道德价值目标永远是一种强烈的呼唤。道德生活不能仅仅依靠对未来社会的预见、希望和理想来支撑，更要依靠社会的直接实践和社会现实来支撑。正视现实，从现实出发追求道德理想，和以道德理想来反观现实并激发起人们改造道德现实的热情和动力，是道德生活的重要表现形式。道德生活具有现实性和理想性的双重特质。前者对人们提出现实的道德要求，表现为强烈的现代特征；后者对人们提出理想的道德要求，表现为强烈的超时代特征。道德生活需要理想，但是又不能仅仅局限于理想和一味地执着于理想。但当引导人们行为的只是道德规则时，这是很难做到的。因为规则不能代表完美，它无法在不同场合所要求的不同行为之间，进行调解和缓冲，并对现实做出完整的道德应答。虽然社会的确经常在所有场合直接号召人们追求美德和崇尚理想，但当行为指南只是一种道德理想并不同人们的世俗道德生活相关时，人们往往表现为一种世俗的非理想化存在，甚至选择安于世俗的生存方式。具有执着的为理想而献身的人们，在道德生活的现实中毕竟只是极少数。研究道德生活史，不能忽略那些在道德生活追求中近于完美的人，但更需要关注那些芸芸众生。正是芸芸众生那些不怎么高尚也不怎么腐化的道德生活，构成了道德生活史的重头篇章。
三、道德生活史研究的内在特质和要求
道德生活史的研究需要立足于对道德生活的辩证觉解，将经验性与超验性、历史性与价值性、至上性与非至上性有机结合起来，才能真正揭示出道德生活史的本质和特点，才能既使道德生活与现实生活联系起来又不至于将现实生活混同于道德生活。
(1)坚持道德生活的事实与价值统一的原则
道德生活的特点一方面是对价值性的追求，另一方面这种价值性的追求又是受到既定的条件即事实性的限制的，是在事实性限制的范围内对于价值性的追求。这种价值性与事实性的关系，构成了道德哲学的基本问题，也是研究道德生活史必须认真加以对待和处理的。
人是社会的人。社会的人为了生存和发展总要同周围事物打交道，总是同周围事物处于一定的价值关系即有利与有害、有用与无用的关系中，因而任何人都要对外物与自身的客观的价值关系进行反映和评价，逐渐形成一定的价值观念并用它来指导自己的社会生活。作为人类道德生活的不同层面或因素，事实需要价值获得意义，价值需要事实去予以澄清。道德生活的“事实”与实证科学探究的“事实”在根本性质上是截然不同的，道德生活的事实是一种“价值事实”或者说一种包含着价值生成过程的事实，道德生活的每一个“事实”都内在地渗透着价值、体现着价值和表征着价值，或者说在每一道德生活的“价值”中都承载着事实。道德生活的目的是其价值的重要表现，这种道德价值“不是在生活之外的东西，但也不是生活事实的个别性，因此既不能表现为超验知识也不能表现为经验知识；它是生活事实的方向性，是生活整体的运动倾向，其实，生活目的本来就在生活的努力中表现出来，如果它显示不清楚，也不是因为它本身不清楚而是因为思想不清楚。”[6](P13)道德生活的这一本性要求我们的道德生活史研究应当超越一般的历史研究，应当坚持事实与价值统一的伦理学立场。坚持这一伦理学立场，意味着对道德生活内在价值的自觉揭示与体认，并在这种揭示和体认中为人们昭示超越的价值尺度与精神意境，以把人们带向更为广阔的新的生活境界。当然，伦理学立场所具有的价值品格并不表明这种价值尺度具有超历史的永恒性质，相反，它又总是处于历史的规定之中并具有历史性的品格。道德生活是以历史性为前提同时又不断超越自身并向未来展开的辩证过程，与此相适应，伦理学的立场也需要在历史中不断更新与发展，伴随着道德生活的开展赋予自身具体的、历史的内涵，在此意义上，伦理学的立场不是某种封闭、刻板、一经确定就永恒不变的抽象存在，而是具有一种不断开放的、“与时俱化”的特性，它犹如一个需要充实内容的容器，必须在道德生活的流程中获得其历史性的“主题意识”，并随着道德生活的开展不断进行自我调整与自我批判，以实现对道德生活真正的、动态的、历史性的觉解。“道德采取应有这一尺度衡量现有的现实。现有与应有之间的矛盾是特殊的道德矛盾，它激励着和指导着历史主体——人的社会历史积极性。”[10](P96)道德生活的事实与价值之间存在着一种相互依存和相互转化的关系，同时又是一种相辅相成、相需相生的关系。人们在道德生活中不断地受到道德价值的指引和召唤同时又把道德价值不断地化为道德事实，在道德事实中不断地发现和创造新的道德价值，借以推动道德生活不断地实现自己的更新和演化。
(2)关注道德生活的一元性与多元性问题
道德生活是在一元性与多元性的关系中展开并始终受到一元性与多元性关系的制约的。理解和把握道德生活必须对其一元性与多元性的关系有深入的了解和实际的把握。道德生活的一元性是指人类价值观念在绝对终极意义上的理想指向的统一性、目的论意义上的一致性和普遍表现形式上的共同性；道德生活的多元性则是其相对具体意义上的现实过程的层次性、实践手段上的多样性和特殊内容结构上的差异性或丰富性。因此，对道德生活的正确理解应当是道德价值目标的一元性与价值具体内容和实现方式或过程的多元性的辩证统一，而不应当把它们割裂开来、对立起来来理解。以价值一元性为指导，去实现价值多元性，把价值多元性与价值一元性结合起来，使道德生活既生动活泼，又统一有序地向前发展。这就解决了有无普遍的价值标准以及普遍的价值标准与不同的个人、群体的价值标准的关系问题。
道德生活既是一元的又是多元的。在绝对普遍的意义上来说，某一特定社会、民族、国家乃至单个个人所形成的价值观必须是一元的，因为一元论的价值观是特定社会和民族赖以生存与独立发展的唯一正确选择，同时也是每个具体个人实现其完整人生的价值观基础。但这并不因此而排除在相对具体意义上在共同价值目标下个人所具有的价值选择的具体多种可能性和确立并实现自我人生价值的相对独立性。因此，我们既不能用抽象的一元价值取向去否定具体的多元价值取向，也不能用实用主义的多元价值取向去代替抽象的一元价值取向。道德多元性，即可以同时存在主流道德和非主流道德之间，而且同一社会对共同主张的道德规范也会分出不同的层次和类型。由于信念和良心是道德的存在方式，因而道德在本质上是自由、多元、多层次的，企图借助某种强势使得道德绝对一统，意味着对良心和信念自由的遏制和侵夺，是以牺牲道德的本质为代价的。道德首先和主要关注内在动机，不仅侧重通过内在信念来影响外在行为，而且道德评价和谴责主要针对人们的内在动机。一个具有道德外观的行为，必须在内在动机上是善的，才会赢得道德上的肯认。特别关注内在动机，是道德成为主体内省自律的行为控制方式的理由，正因为如此，它为有组织的社会所需要，并永远是促使人类自身提升和进步的深刻力量。在道德生活里，主体所奉行的道德原则不是经由交涉性的程序选定的，而是主体在生产和生活中自然形成和自主选择的；其实现也无须通过程序，而是通过自律。道德的这种非程序性恰是其合理性和主体性之所在。因为道德生活本质上是一种精神生活，尽管会涉及物质利益，但本质上是信念和良心领域的事情。道德在本质上是良心和信念的自由，因而强制是内在的，主要凭靠内在良知认同或责难，即便是舆论压力和谴责也只能在主体对谴责所依据的道德准则认同的前提下才能发挥作用。
道德生活的多元性集中表现在它的多层次性。从支配中国封建社会几千年的“孝”这一道德规范来看，它们就具有明显的层次性。《孝经》说：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”。《大戴礼记·曾子大孝》说：“孝有三：大孝尊亲；其次不辱；其下能养。”“孝”的最初缘起是作为家庭道德关系调整的行为规范，主要说明作儿女的对自己的父母负有不可推委的道德责任。能够在父母晚年尽到赡养的义务，仅仅只是低层次的孝道；不侮辱父母比一般经济上的赡养层次要更高，最高的则是从心灵深处对父母的尊重。
道德生活的多元性同时也表现在人们的精神境界和社会的理想人格等方面。依据中国古代关于理想人格的理论，大体有圣人、贤人、君子、成人、常人、庶民和小人等区分，一般来说，圣贤是理想人格的最高表现，他们的道德品质是非常优秀而又十分崇高的，他们达到了大公无私、纯然而善的精神境界。君子是与小人相对而言的，他们在道德上达到了较高的境界，总是能够按照道德的标准和要求来行为，先公后私，先人后己。常人和庶民在道德上能够公私兼顾，人我两利。而小人在道德上总是自私自利，每每作出损人利己、损公肥私的行为。
坚持道德生活一元性与多元性的辩证统一，要求我们在研究道德生活史的过程中肯定先进、照顾多数，不能因为肯定圣贤而否定常人、庶民的道德价值，不能因为兼顾常人、庶民的道德精神境界而否定圣贤高贵的伦理品质。我们必须意识到社会道德生活是一个包含着不同人群和不同的道德生活品质以及不同的精神境界的矛盾系统，必须而且应当将道德的先进性要求和广泛性要求整合起来作一体化思考，借以构建我们的道德生活史观。
(3)道德生活内容与形式关系的理性对待
道德生活需要一定的形式借以表达其内容，通过其内容来显现其形式。道德生活的内容和形式问题是中国古代伦理学家们普遍关注的一个重大理论和现实问题。研究中华民族道德生活发展史，也必须对其内容和形式的关系有一定的了解。
孔子认为道德生活是文与质的和谐统一，既不能没有文，也不能没有质，既不能使文胜过质，也不能使质胜过文。真正的君子应该是表象与本质、形式与内容、内在与外在的完美统一。在道德生活中，文与质是和谐统一的，文与质的统一，既是人的道德现实生活的需要，也是人的道德理想生活的需要。子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。文指文采，即合乎礼的外在表现；质指质朴，即内在的仁德，彬彬指文与质的配合很恰当。只有具备“仁”的内在品格，同时又能合乎“礼”地表现出来，方能成为“君子”。文与质的关系，既体现了孔子所竭力推崇的“君子”之理想人格，也反映了孔子一以贯之的中庸思想：即不主张偏胜于文，亦不主张偏胜于质；当不偏不倚，执两用中。“子曰：‘虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文；文质得中，岂易言哉？”（《礼记·表记》）人的天生气质、个性胜过后天的学习修养，就会显得野蛮、粗俗；如果人的后天修养胜过天生气质，则会压抑其生命力和创造力，变成书呆子。因此要把文和质有机地统一起来，使其和谐发展，就会成为一个对社会有用的人。儒家讲“过犹不及”，太过于修饰和太质朴都不能算是君子，只有文与质恰当的调和，才能达到君子的境界。《淮南子·本经训》认为，人性中有一种原始的、自然的冲动，具有这种冲动的人性就是质，文则是人性冲动后的诸种表现。“必有其质，乃为之文”。东汉王充说“夫人有文质乃成”，“德弥盛者文弥繁，德弥彰者人弥明”。基于美是外在形式的美和内在道德的善相统一的观点，朱熹探讨了文与质、文与道的问题。他认为文与质的关系，既相对立而又统一。文质彬彬，就是物相杂而适均，相互渗透而又恰到好处，在统一中又有差异。文与质达到了和谐的统一，才是完美的。
道德生活既需要一定的形式，又必须表达一定的内容，形式和内容是辩证统一、不可分离的。儒家认为，礼仪形式必须以诚敬之心为基础或前提，没有诚敬之心的礼仪是违背礼仪的宗旨的。如果说诚敬之心是“质”，那么，礼仪形式便是与之相搭配的“文”。无质之文难免虚伪，无文之质难免粗糙。文与质达到相得益彰的程度，便能“随心所欲而不逾矩”，便能表里如一地充分体现出君子的修养。“礼”，包含内在精神和外在形式两方面。注重“礼”的内在精神固然重要，而内在精神终究还要靠外在形式来体现。因此，对于祭祀、军旅、冠婚丧葬、朝聘、会盟等等方面的礼节仪式，孔子不但认真学习，亲履亲行，而且要求弟子们严格遵守。在儒家看来，君子的道深藏不露而日益彰明，君子的道，平淡而有意味，简略而有文采，温和而有条理，由近知远，由风知源，由微知显，君子的德行之所以高于一般人，就在于君子不仅注重内容而且也关注细节和形式，具有合内外、一知行的特点。
道德生活是形式与内容、现象与本质的辩证统一。某种理想成为道德生活的实际形式也许是可能的。英国伦理学家奥克肖特在《巴比塔：论人类道德生活的形式》一文中坚持认为，每一种道德生活的形式都依赖于教育和个体自我的道德修养。每一种道德生活形式的特性都反映在培育和维护这种形式的教育之中，反映在个体自我对家庭和社会道德教育的接受、理解和创造性追求。我们的行为习惯是通过与有着特定习惯性行为的人生活在一起而获得的。力图建造一种生活方式，要求人们用心去记住并实行特定规则或训令，那是行不通的：我们获得自己的行为习惯就像我们学习自己的母语一样是一个在自然中化育、在生活中成长、在化育和成长中不断表达自己感受和想法的过程。[9]
道德生活的内容与形式的关系是辩证统一的关系。它们互相依赖、互相制约，各以对方为存在条件。道德生活的内容必须借助形式而存在，没有形式，内容就无从表现；道德生活的形式也必须表达内容才有实际意义，没有内容，形式就无法存在。正是在这一层面意义上，黑格尔认为：“内容非他，即形式之转化为内容；形式非它，即内容之转化为形式。”[11](P278)在道德生活实践过程中，内容和形式的关系并不是并列的，而是有主次之分的，内容起着主导的、决定的作用。内容决定形式，形式服务于内容，同时形式又反作用于内容，这是道德生活的一个基本规律。
此外，研究道德生活史还必须正确处理好道德生活的相对与绝对、主观与客观、阶级性与人民性、历史性与恒常性等的关系。高兆明在《道德生活论》中不无正确地指出：“研究道德生活的方法正蕴涵在具有丰富内容的道德生活之中。”[12](P4)道德生活是在实践理性指导下的融物质生活与精神生活于一体的可以进行评价和选择的生活，是人类通过价值追求和行为实践自觉提升和完善自己的特殊生活方式，是一种不断地以“应有”来规范引领自己的现实生活和将“应有”转化为“现有”并在“现有”中不断追求“应有”的动态多元的生活过程。道德生活史的研究应当“使结构分析与主体分析互补互成，交相辉映”[12](P8)。人在道德生活史的视阈中既是其研究的对象又是其行为的主体，其道德生活既是一种可以观察到的现象生活，又是一种需要借助价值评价和理性分析的精神生活，无论是作为现象生活还是作为精神生活都凝聚着价值追求的因素和自我改造自我提升的成分，因此必须在尊重道德生活事实的基础上注意道德生活的价值，在关注主流道德生活状况的同时关注非主流的道德生活状况，将道德生活的内容和形式、本质和现象等作统合整观，只有这样才能真正深入道德生活的堂奥，揭示出道德生活的特质及其发展变化。