直视不可见：中国与西欧地狱审判中的两种“可视性政体”，本文主要内容关键词为：西欧论文,可视性论文,政体论文,两种论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“可视性政体”是一套由与表现有关的政治规则和道德构架结合而成的支配体系。它涉及到，什么可见，什么被隐藏，什么被隐藏却又非常重要，以及这些被隐藏的部分在何种情况下可见。因此，非常关键的一点是，“过去”已经不再存在，它是已经过去了的存在，但人们却总是认为它重要而不得不面对它。在记录和传播、学习和庆祝的过程中，它总是不断地被制造、被再加工。举一个很重要的例子，死者已逝，并且大部分已被人遗忘，但在所有的文明形式中，总有某些人会被记录成为祖先，成为遗骸，抑或被认为是亡灵、英雄或神祇。被遗忘的被视为一种类别，但有些死者却会基于不同的“可视性政体”个别化地以不同的方式得以“复活”。这些死者，作为祖先、鬼或历史人物，成为一种活于当下的或隐或现的存在。 “可视性”的另一面是“不可见”，而我要处理的主题正是“不可见”如何被显现——政治可视的和不可见的两面，因此“可视性”是一个便捷的术语。我将主要关注视觉所见，但这并不是要赋予视觉以特权。人们运用视觉的同时，所有其他感官也都被调动起来，例如仪式就包括音乐、焚香、身体的运动以及宴飨。人的感官如此之多，因此我的分析也必须涵盖每一种政体所承载的感觉形态。这些感觉形态塑造着人们的惯习和实践，就像通过并非有意识的沉思习得的观念一样。 一、中国与西欧古今“可视性政体”比较 现在我首先将举一个关于“可视性政体”的例子，以此表明我指的是什么。从我们今天称之为“中国”的文明中心建立第一个统一的帝国，也即从中原的多个王国统一为一个帝国以来，皇帝及其名字对于其臣民而言就是一个禁忌，只有那些被严格挑选出来的人才被允许与皇帝共处。在京城的祭坛和神庙，每年都有由皇帝主持的一系列祭祀仪式，而在这些仪式队伍中，老百姓不能直接看到皇帝。皇帝的肖像和整个队伍都由画师画下来，但是只能在皇宫中展示。与此类似，人们只能看到皇宫的围墙和屋顶，虽然这些宫殿是城市里最核心的建筑。在帝国所辖城市的所有祭坛中同样如此，只有极少数经严格挑选和有特权的人才能进入和近观。 让我们将这一点与中世纪欧洲的城堡和教堂极端的可视性支配略作对比。首先，在欧洲王权和教权这两种权力是分开的，而在帝制中国它们合二为一集中在半人半神的“天子”身上。其次，不管是教权还是皇权，其仪式服装和游行队伍在西欧都是可让人看见的。这正如，在欧洲军队长官和教堂神职人员像是圣灵的化身。虽然高级教士和教皇都是“王公贵族”而“王公贵族”也有宗教上的特权，但两种权力一直是分开的。 中国皇帝是天地自然身体的文化代表，其次也是圣人和神明的代表，这些都在隐藏的仪式中得以操控，尽管它们都只是圣人统治理想的现实表现。作为圣人统治典范的皇帝及其法律力量通过一系列的中介传播到普通百姓，最后变为地方文化精英的孝道经典。 这还可与现代中国领导人的可视性相对比。官僚制度依然是不可见的，但其领导人却高度可见并为人们所熟悉。一般的在读小孩都亲切地叫温总理为“温爷爷”。2008年，温家宝在视察地震后汶川时，如同其他国家领导人出现在灾后现场，都让人看见其眼泪盈眶。对国家领导人而言，这种充满同情的形象是非常重要的。温总理与毛主席不同，毛主席在人眼中很有鼓舞人心的领袖风范。但二者都与深藏不露的古代中国皇帝完全相反，后者威严而令人畏惧，其肖像画只能悬挂在皇宫殿里，而毛泽东的画像现在仍然被悬挂在普通百姓的房间里。在这里，我们碰到了一种完全不同的“可视性政体”。这是现代中国版的，也是现代国家通行的“可视性政体”。现代国家都要向人呈现其合法存在的形象，其手段则通常是用政治修辞习惯以及定期的公开庆典活动，塑造大众情感与形象。 进而言之，这还涉及到不同的时间观的鲜明对比。所有现代国家的时间观都强调一种叙事——即一个过去自在的民族后来变为一个自觉的优秀民族，屹立于世界民族之林。相反，圣人统治的时间观则认为，当下持续不断变化的调整，只是过去圣贤们的理想和原则的循环。圣人和英雄的时间观表现在民间文化庆典中，死者的“过去”本是不可见的，但人们通过祈祷、礼拜、许愿、还原和分离等仪式让它们变得“可见”，并存活于当下和对当下产生影响。 到此为止，希望读者至少对“可视性政体”这一概念有了产生兴趣的可能性。下面我将详细分析人们怎样通过死亡仪式“看见”过去。 二、过去作为一套官僚体系 在中国，不管在书面还是口头上，人们都认为仪式大略包括了规矩、礼仪、款待客人以及交换礼物的规则。正如，这些人生仪式和岁时节庆仪式，使得原本隐藏的宇宙法则得以显现出来。与此类似的现象在很多其他文明中也能找到，仪式使得不可见的东西变得可见。在这项研究中，我将要集中讨论死亡仪式及其与之相伴的一些现象，包括神明审判和惩罚死者灵魂的仪式。 1986年，在中国西北甘肃省考古发现的放马滩古墓中，人们找到了一些竹简。这个古墓大约建于公元前230-220年，也就是大一统之前的战国时期。竹简记载了一个人在还没到他死的时间就死去了，当阴间的官员发现了这一错误后，他们将他放回人间，于是他又活过来了。①这一“起死回生”的事例暗示，阴间的官僚机构也会出现行政失误。此外，为满足墓主死后奢侈生活的随葬品也在此类贵族的坟墓中得以发现，这似乎是为了防止祖先回到人间。在现代之前的死亡仪式中，一直都有阴曹地府和奢侈的陪葬品以及防止其回阳的要素的存在。神明是一种可以决定人的命运的形象，但人们可以通过占星术规避或改变不好的运气。不过，值得注意，这里暂还没有道德审判。阴间的官僚体系与人的“命”有关，而且它可能疏忽错判，这从仪式专家的“镇墓文”中可见一斑。② 若再往前追溯，特别是在人称礼崩乐坏前的“三代”，孝道更是所有庆典仪式和学术经典的基础。已逝的祖先由一种具有主宰灵力的灵媒和既可吉利亦可危险的角色，变成了需要被当做祖先缅怀和供奉的鬼。在想象和创造可见的仪式与书画中，这套关于祖先的学说一直存在，它认为死者的世界有会害人的游魂野鬼，以及掌控厉鬼和生死者命运和灵魂的阴曹地府。 接下来我们再看公元2-3世纪的显著发展。研究欧亚大陆的考古学家和进化论历史学家Ian Morris发现，贯穿欧亚大陆的某一个时期(其中一部分被人们称之为“轴心时代”)，即他称为“高端国家”(high-end states)的时期③，先知和哲人们创建了救赎性的宗教：当基督教散布于分裂的罗马帝国时，中国汉朝正是在这一分崩离析时期出现了道教的自我修炼仪式以及大乘佛教及其净土宗。在中国，这些救赎性宗教附着于长期以来强调内在规律、生命力和神圣性的宇宙论之上。这几种新宗教增加了灵魂的维度，强调在人死后需要从阴曹地府及其宇宙里已经建构起来的审判和惩罚中救赎出来。 无需再过多探究关于轴心时代具有普适的超越性的理论线索，因为我认为超越性和内在性是在一起的，并且所有的早期文明都包含了人类的普适性。但值得一提的是，正如Ian Morris所指出，在欧洲、印度和中国，伴随着制度化救赎性宗教的出现，出现了一个加快在死后世界中划分阶序的过程。这有可能是因为Morris所说的“国家效应”所致，即其文明里的社会等级日益森严。这个过程，在罗马发生在古罗马帝国崩溃之际，而在中国则发生在西汉转向东汉之际以及汉朝即将灭亡的三国时期。也就在此时，救赎性宗教开始出现。 如要对不同版本的“怜悯”和“审判”及其“可视性政体”进行对比，将需要大量的阅读和比较工作。这里我只能呈现出依此思路展开研究的可能性，包括考察是否有“地狱”观念的传播的历史，或者说这一观念是否在不同地区同时独自创造出来。这一比较工作已经有Paul Katz进行了先驱性的研究，我将要做的是在他的框架之上进行总结和补充。 在荷马史诗中，在古希腊罗马时期就已经有了一个由冥王哈迪斯(Hades)和他的妻子珀耳塞福涅(Persepone)统治的灵魂的世界，为了要向(阴间的)预言家塔里希思(Tiresius)求助询问，奥德修斯(Odysseus)不得不在喀耳刻(Circes)的帮助下造访冥界。这一过程包括了对英雄的选拔，比如像大力士赫拉克勒斯(Herakles)被挑选进入了神仙居住的极乐世界(Elisium)。④凡人为获得神谕知识而冒险进入哈迪斯的“遗忘王国”，需要穿过一条“遗忘河流”。此时，似乎还没有与救赎原罪相对应的地狱审判设置。但在柏拉图的笔下，很显然一些人相信，人死后将会因为其在世的恶行而受到灵魂的审判并下狱。这种信仰一直持续到罗马时期，可以在维吉尔(Virgil)对特洛伊勇士的描述中得到证明。⑤ 在中国，不管是在过去还是现在，死去的人一旦不能成为祖先的话，他们就会成为被人遗忘的具有危险性的鬼。在史上第一个存在时间较长的朝代西汉，坟墓中会放置“镇墓文”，以便保护活着的人免受死去的祖先的罪行的困扰。⑥简而言之，此时已经有了一套负责死后审判的地府。此后显而易见，人们认为神明有一套等级制的主宰体系，决定人们的阳寿，同时听取世人的祈祷。世人向神明请求，用蜡(后些年开始用檀木和松香)替代祖先受罚，以使祖先及其活着的后代得到救赎。这些神明让有魔力和武力的手下去执行他们的决定。 在中国，人们相信，靠自我修炼超越时空，或者靠正心、诚意的行为与生活，即可永恒不朽。他们中也有些人是兵家，但其等级体系不像古希腊罗马那样崇尚武力英雄主义，将皇帝的英勇印在铠甲、钱币上，并扩展到基督教世界炫耀性的朝圣队伍中。 在这些不同的鬼神王国以及不同的“可视性政体”中，两种区别显著的救赎性宗教进入并加深了人们关于灵魂世界的想象。根据Peter Brown的研究，在罗马是基督教，从公元300年就开始，直至教会和国家进入逐渐分离的过程及最终分裂，基督教从一开始就鼓吹能够使灵魂从地狱中得到最终救赎。⑦在中国是佛教，在其最初的繁荣期它只宣传一种说法，通过自我修炼可脱离苦海般的虚幻红尘。东汉传入中国的佛教，不仅强调对邀请和尚到皇宫的皇帝获得永生很重要，对皇帝所统治的所有老百姓在地狱审判中解脱生前的罪过、救赎灵魂，也十分重要。此处尚有疑问的是，比这更早点的西汉墓葬中的“镇墓文”不知是否受到了早期传入中国的佛教的影响。但有一点似乎可以肯定，至迟在西汉晚期或东汉时期，佛教教义有了第一个中译本后，在“审判”之后又有了“救赎”的概念。这即是Katz所说的“参政资格”(suffrages)⑧。他有意使用这一词汇，勾勒出基督教和中国佛教的区别：同样为了预防或治愈那些阴魂不散的死者对世人造成的疾病或精神压力，前者注重信众祈祷与捐献，后者强调诵经。 在罗马分裂后，基督教在军事和神的炫耀之外又引进了一种新的“可视性政体”。圣子的威严及其末日审判掩藏于贫困和质朴的装束中，正好与教士们展现的财富构成了一种对等。教士们动员穷人捐献出其小额财富，同时也动员那些旨在寻求救赎的富人多捐赠一些，以作为一种对穷人的服务。⑨罗马皇帝曾在圣餐仪式上赞美至高无上的上帝，Giorgio Agamben对这种赞美作过拓展性解释⑩。 对神的赞美只是“哈利路亚”和“阿门”，并非什么精妙的语言，但它却是供奉上帝的“食物”。上帝需要这种“食物”，用以滋养人类的养育者和创世主。在最后的救赎中，这种赞美被当作没有行政、政府或历史，同时也超越时间的万物之始。如教堂壁画上画着一个空着的王位，上面放着权杖和其他标志物，包括后来被四福音的作者尊为末日审判者的基督。Giorgio Agamben称此为“安息”(inoperativity)。上帝需要这种荣耀才能存在，荣耀是帝王圣餐仪式的核心。这意味着，他们也需要如上帝般的荣耀。提供荣耀，正是教堂作为帝王与政府的加冕者和技术专家所具有的功能。荣耀是上帝的炫光，而上帝本是不可见的世界动力之源。近似于荣耀的欢呼，也格外抢眼和引人聆听，它是一种赞美和欢呼的政体，围绕非凡权力之美，由令人愉悦的庆典和崇拜制度构成。在世俗的欧洲，这变成了大众媒体的奇观，劝使公众将神圣权力让渡给政府。 在中国，佛教救赎与萨满观念和“与道合一”、“永恒不变”哲学出现了混合。也就在此时，受佛家救赎学说影响的自我修炼教义成为了一系列地方道教神祇系统的基础，并被用来劝促人们禳解罪过，以求治病和免受旱涝灾害之苦。这就是约在公元200年爆发的黄巾军起义的太平道(道教)，它导致了东汉的覆灭。(11)从那以后，道教有了救赎死者灵魂的内容。在佛教教义和意象中，救世主是菩萨。其中，在中国最广为人知的就是Avalokitesvara菩萨，经过几个世纪后其中译名为“观音”。而且，“观音”被一个神话故事转化成了女性。这个故事说的是，一个女孩子为了替他父亲治病而牺牲掉自己的身体，她死后上升到天界成为保佑生育之神，是众生大慈大悲的救世主和妖魔的克星。 Peter Brown曾极有洞见地指出，在罗马和西欧封建早期，一直到七世纪之前，教堂和国家的分化“简化”为一个军事的基督俗世及其“他者”，后者代表教堂和圣子、天堂的仁慈。在此过程中，教士和修道士作为不可见的穷人的可见代表，接受富人的捐赠。当富人对穷人漠不关心越来越被谴责为要下地狱的罪恶时，富人试图要拯救他们自己的灵魂。穷人因为在世的不幸而在最后审判中成为控诉者，他们的神圣代表(教会神职人员)则是具有绝对他性的天堂和最后审判的具体化身。(12) 在中国，没有一个纯粹的“他者”，在世上和世外都没有创世的上帝。但是反之，在中国的创世神话中有各种各样的英雄，诸如在混沌初期开天辟地、分离水陆的英雄，从中可看到万事万物无不处在天、地、人以及冥界等级森严的王国中。在这个看不见的死者的世界里，自始至终都充斥着审判和慈悲，而不像基督教世界那样只有一次终极审判。佛教也有一个“劫”的概念，即世界经历若干万年会毁灭、再生一次(这一周期为一“劫”)。佛教教义认为，劫后重生与人们在世的业报紧密相连，但它并不是基督教式的终极审判。这里有被人们视为典范的圣王治理的上古世界，但是却没有类似于基督教那样的从乐土伊甸园遭到驱逐的故事，因此也就没有与之相应的最后救赎的观念。 神山与城市中的道教宫观和佛教寺庙及其不动产，是可见的对乞丐和鬼魂的布施和慈善中心，这些鬼魂事关地狱审判、惩戒和赦免有罪的孤魂野鬼。佛教和道教的神明体系包括从至高无上的神明一直到低层次的(包括冥界在内的)怪力乱神。关于高级神明的等级安排，道教和佛教是不同的。但是，关于低层级次的神祇，二者却互相有借鉴，都强调这些神祇由凡人及其灵媒人物所创建，并为帝国祭祀系统和佛教、道教的众神庙加以吸收、修改。 这些寺庙宫观都模仿了皇城的建筑特点，有围墙、大门和重重庭院，在金碧辉煌的大殿里供奉着主神，旁边的侧殿则供奉配祀神。但是，皇宫里朝廷祭祀的庙坛，老百姓是不可见的。而其他的寺庙，包括朝圣的寺庙，都是开放的，凡人可以进去算命、许愿、敬神。我意在重点说明的是，这些寺庙里的神像以及殿内的壁画描绘和展现了神明作为正义化身的英雄显灵的场景。尤为值得注意的是，在有些寺庙的壁画和雕塑中，还有负责作为神明助手勾取恶人灵魂的凶神恶煞。他们和欧洲壁画和绘画作品中的“末日审判”具有同等意义。但是在基督教壁画中，展现的是相对的两个方面，一方面是撒旦和他的怪兽，另一面是上帝的审判。而在中国的寺庙壁画中，强调的是勾取、审判鬼魂的过程。 三、神的审判与灵魂的命运 现在，让我们将视线转移到几个世纪之后。自宋代(960-1299年)始，有了两个专门“抓捕”恶人的庙宇，它们有时单独、有时同出现，但都遍布于中国的城市中，特别是帝国衙治所在的城市。它们分别是供奉城市守护神的城隍庙和供奉东岳大帝(也称“泰山神”)的东岳庙。 两座庙宇皆为官方的国祀系统与百姓对地方保护神崇拜相连的交叉点。它们在国祀体系的最底层，除了日常使用以外，也在官方举行起誓、请愿、祈雨等仪式时向民众开放。起誓不能用于真实的帝国统治中的衙门或监狱里。但在庙宇里，官员和普通百姓却都会用起誓来验证清白。帝国衙门的审判和惩戒正如此类庙宇，也向普通百姓开放诉讼和抗辩。关于庭审和在庙宇里起誓的相似处，Paul Katz曾做出过精妙的探讨。他注意到，在庙宇里举行的审判仪式，即使涉及到帝国官员，也与纯粹真实世界里处理死者和世人的关系有所不同。(13)在这里，官员沉浸在道士、僧人和百姓各自关于不可见的统治的想象中。 东岳转化为朝圣的泰山神有一段有趣的历史。秦始皇帝将其最重要的封禅大典放在了泰山，以证明其半神性的帝位受命于天。山成了身为天子的皇帝可以与上天直接沟通的、具有神性的地点。在封禅大典中，祭司将无形的神仙通过看得见的仪式和仪式对象展现出来，从而将神圣性的山转化为“天子”的顾问或助手。在泰山，秦始皇及其后几位皇帝在帝国祭司操办的封禅仪式中与天条进行沟通，但普通人见不到皇帝。泰山被封为“大帝”，直到在1370年被皇帝取消这一封号(14)。但是，它仍被普通百姓想象为一位帝王。(15) 在平民百姓中，以及最终在帝国统治的官员中，泰山成为了整个帝国范围内祭祀东岳大帝的中心。泰山被认为是冥府之所，以至在汉末东岳大帝被人们看作是官方管理泰山地区的神。在佛教传入之后，它的“职责”又涵盖了因果报应、主宰亡魂的命运。(16)按这种说法，东岳神是幽冥的主宰，也是恶人死后鬼魂的处罚者。他还有一位叫“温太保”(温琼天君)的主要助手，“温太保”是衙门治所城市之外的地方保护神。当生者被死者(包括他们的祖先)困扰时，东岳大帝也是审判这类案件的法官之一，仪式性的禳解能够阻止生者被扰。(17)驱鬼就是其中的一种禳解方法。 在举行仪式的时候，大道士让泰山神附身(附于脊背)，然后跳起仪式舞蹈、口诵经文，其助手小道士们则将场面弄得类似于帝国的封禅大典。由此，大道士将地方庙宇转变为帝国的神山，他自己则成为天和普通人之间的中介。值得注意的是，这只是道士身体的“内景”，普通人眼中所见的他则是作为地方社区的代表，身体不动地处在神圣祭坛中央，被表演伏魔仪式行为的小道士们围在中间。此外，在东岳大帝庙的墙上和主神塑像旁边的神龛内，还供奉着负责逮捕作奸犯科者的其他凶神。 东岳大帝和城隍在每一个地方的表现，都是地方的英雄官吏，通常是传说中有贡献而被纪念和任命为此职的武将。城隍庙也有相似的捉拿鬼魂的凶神，他们通常伴随中国不同地域城市和集镇保护神，出现在各种地方性驱鬼仪式中。(18) 在以地方保护神的游神路线界定的范围内，还有管理更小区域的土地公。当地居民需向其禀报出生和死亡。但在某些地方，人们也向更大的地方保护神禀报。实际上，为筹集每年游神和酬神演戏的费用，当地对所有家户及其家庭成员的状况都有普查和记录，他们的出资不能低于每一成员的最低标准。因此，这些对地域保护神的祭拜成为了地方自治的一种形式。通过强调历史英雄是极端公正的神官，掌握魔力并对祭祀者有求必应，这些仪式呈现出了帝国的统治，但它们与实际的帝国仪式的正统性有所不同的是，后者老百姓看不到。(19) 四、从图画和故事中学到的教义 除东岳庙和城隍庙外，通常还有第三种庙。它所供奉的菩萨，唯一的任务就是通过主张宽大处理，从地狱中解救灵魂。这位菩萨就是Ksitigarbha，翻译成中文叫“地藏菩萨”。在很多关于救苦救难的戏剧中都有这个角色。这些戏剧常讲一些能人异士能够往返于阴阳两界，并向人描述阴曹地府的场景。这些戏剧的主题往往是展现超越凡界但仍然在场的“过去”的仪式，在有人死亡或地方岁时节日在庙宇举行盛大的打醮仪式时上演。 关于审判恶人及与之相反的关于孝道和美德的传说故事、图画，不仅被画在城隍庙和东岳庙的墙壁上，而且以卷轴画的形式悬挂在专门的祭坛上。祭坛是一个死者的魂被带往阎王殿，然后升向西方极乐世界的地方，而在另外一些仪式中，其死后的魂却被转换为祖先。在这一类故事中最常被提及的是“目连救母”。目连是一位出家的佛教徒，他将母亲从深不见底的地狱中救赎出来。这个故事也是形成农历七月鬼节的基础。这个故事最早在民间流传，后于9世纪被用文字记载下来，但是最早的关于鬼节的观察记录则始于6世纪。(20) 出家是与延续父系血脉的正统相悖的，后者极重对父母尽孝道。这个故事很典型地展现了中国大众神话和仪式中不同道德观念间的张力，以及亲子关系中的冲突。(21) 佛教僧侣用寺庙壁画和包括此类冲突性的故事向世人进行道德说教，正如教士用教堂的壁画和彩色玻璃对文盲进行道德说教。它们也被流动的说书人以“变画”的形式促进和图解“变文”，其中最流行的一段就是目连寻母时的艰辛。(22)在葬礼仪式中，目连救母的行为也被僧人和道士这样的仪式专家唱演，如偿付冥币给地狱的官僚，牵一匹马驮着请求宽恕其母被困灵魂的告解信跳过火圈。 1967年，我曾在台湾亲见过父母和祖父母在葬礼上使用悬挂于祭坛两边的卷轴画，上面都是些具有说教性质的令人恐怖的画面。 通过所有这些方式，观看者得到娱乐并沉浸在此类矛盾的美德中：善良的女儿为遵从父亲的意愿而通过佛教禁欲行为寻求救赎；儿子为救赎其肮脏的、罪孽深重的母亲而出家。矛盾的两面都是期望人们在这种仪式性的、图像化的、戏剧性的“可视性政体”中学到自我的责任。这已经是帝国“不可视政体”能最大限度容忍但是变异了的可见版。在当代中国，各种不同形式的版本变得更多，包括国家领导人倡导孝道和爱国忠诚的可见场景，也包括看不见的政党领导作用。 五、结语 我所描述的中国人直视“不可视政体”，实际上是一幅神明审判死者的“司法”图景。不管是普通的死者还是神明，都是看不见的“过去”的东西，但它们被认为以鬼、灵魂以及一些对许愿和占卜“灵验”的形式存在于当下。在台湾和中国东南部的福建省，人们常将世界描述成一个充满了神灵和鬼的世界，所谓“举头三尺有神明”，近在身边却看不见。(23)不管是受苦还是幸福，老百姓对看不见的帝国统治以及统治者的膜拜意象，就像是一种中国诸多传统戏剧中怪诞和暴力、带有魔力和强力面具的角色混合体。这可归因于在可见的宇宙内对不可见力量的人格化，它们可以通过占星术、山水画和地图的描绘得以表现出来。这既具有严肃性又具有娱乐性，就像欧洲的狂欢节。最接近但是也有显著不同的是，在欧洲传统中，与这种“司法”形象相对应的是末日审判以及对巫术的探查和对巫婆的实实在在的审讯。在这一点上，它们与狂欢节有截然的区分。中国的节庆和死亡仪式更注重普通世人间的联系。在帝制中国的“可视性政体”中，历史的过去和死者同时且以同样的方式被“显现”出来，而在西欧的基督教世界中，历史的过去似乎是单独“显现”出来的。这正如在狂欢节中，一方面是举国欢腾和癫狂，另一方面却是地狱和拯救，只有在后一场景中，世人及其死亡才会被展现出来。 肖坤冰，西南民族大学西南民族研究院副教授(四川 成都 610041)； 谭同学，中山大学人类学系副教授(广东 广州 510275)。 注释： ①Von Falkenhausen,Lothar,Chinese Society in the Age of Confucius(1000-250BC)-The Archaeological Evidence,Cotsen Institute of Archaeology Press,2006,p.318. ②Katz,Paul,Divine Justice; Religion and the Development of Chinese Legal Culture,London and New York:Routledge,2009,p.29ff. ③Morris,Ian,Why the West Rules-For Now:The Patterns of History,and What They Reveal about the Future,Farrar,Straus and Giroux,2010,p.298ff. ④Finucane,R.C,Ghosts:Appearances of the Dead and Cultural Transformation,Amherst,NY:Prometheus Books,1996,pp.14-15. ⑤Katz,Paul,Divine Justice; Religion and the Development of Chinese Legal Culture,London and New York:Routledge,2009,p.25. ⑥Katz,Paul,Divine Justice; Religion and the Development of Chinese Legal Culture,London and New York:Routledge,2009,P.31. ⑦Brown,Peter,Through the Eye of a Needle; Wealth,the Fall of Rome,and the Making of Christianity in the West,350-550AD,Princeton University Press,2012,p.505. ⑧Katz,Paul,Divine Justice; Religion and the Development of Chinese Legal Culture,London and New York:Routledge,2009,p.26,46. ⑨Brown,Peter,Through the Eye of a Needle; Wealth,the Fall of Rome,and the Making of Christianity in the West,350-550AD,Princeton University Press,2012,p.506ff. ⑩Agamben,Giorgio,The Kingdom and the Glory:For a Theological Genealogy of Economy and Government,Stanford:Stanford University Press,2011. (11)Welch H.,The Parting of the Way:Lao Tzu and the Taoist Movement,London:Methuen,1956. (12)Brown,Peter,Through the Eye of a Needle; Wealth,the Fall of Rome,and the Making of Christianity in the West,350-550AD,Princeton University Press,2012,pp.508-522. (13)Katz,Paul,Divine Justice; Religion and the Development of Chinese Legal Culture,London and New York:Routledge,2009. (14)洪武三年(1370年)，随着封禅制的嬗变，泰山被取消了“天齐大生仁圣帝”的封号，改称“东岳泰山之神”。 (15)Goodrich,Anne Swann,The Peking Temple of the Eastern Peak,Nagoya:Monumenta Serica,1964,p.237. (16)Teiser,S.F.,The Ghost Festival in Medieval China,Princeton,NJ:Princeton University Press,1988. (17)Katz,Paul,Divine Justice; Religion and the Development of Chinese Legal Culture,London and New York:Routledge,2009. (18)David Johnson曾对华北中部两个村庄新年期间的游神有过精彩的描述，其中包括戏剧和小品表演，参见David Johnson,Spectacle and Sacrifice; The Ritual Foundations of Village Life in North China.Cambridge Mass.:Harvard East Asian Monograph,2009,p.315. (19)Feuchtwang,Stephan,Popular Religion in China:the Imperial Metaphor,London:Curzon/Routledge,2001,Charpter 3. (20)但在印度和中亚的佛教典籍中有故事原型，传入中国后发生了变形，参见Teiser,S.F.,The Ghost Festival in Medieval China,Princeton,NJ:Princeton University Press,1988. (21)Sangren,P.Steven,Myth,Gender,and Subjectivity,Hsin-chu,Taiwan:National Tsinghua University Program for Research on Intellectual-Cultural History,1997,pp.144-153. (22)从西欧到印度尼西亚，到处都有用图画说明戏剧故事的做法。Mair曾举印度早期的例子论述道，这些都源自印度，参见:Mair,Victor H.(1988),Painting and Performance; Chinese Picture Recitation and Its India Genesis,Honolulu:University of Hawaii Press.但我认为此说比较牵强。 (23)Katz,Paul,Divine Justice; Religion and the Development of Chinese Legal Culture,London and New York:Routledge,2009,p.3.