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中图分类号：B0-0文献标识码：A文章编号：1000-7660(2008)05-0031-09
宗教的批判以人是最高的存在这一规律而终结了……——马克思(1844)
对我们这个时代的许多人而言，马克思主义意味着共产主义意识形态，即意味着源自马克思的观念并由全世界共产党员公开声称的一套学说。不过，接下来我们将要讨论的马克思主义用法并非此种马克思主义的用法。在这里，马克思主义指的是马克思的思想。我们的主题是马克思本人的马克思主义——马克思之前德国哲学的马克思主义前历史、马克思主义的在马克思思想当中的起源与演进，以及马克思主义的根本含义。
围绕这些问题的研究兴趣有上升趋势，皆由于早期马克思哲学的发现，这一发现乃是直到20世纪三、四十年代才开始为人所知。当我们真正获得了这些资料后，我们就有权使用这些马克思早期肯定还没有出版过的手稿材料，因为这些材料能让我们知道马克思如何创造了马克思主义。未出版的手稿材料中最重要的莫过于马克思的1844年巴黎手稿。人们称之为《1844年经济学哲学手稿》，这部手稿包含了马克思主义看起来与马克思主义成熟体系十分不同的主要观点。马克思与其合作伙伴恩格斯赋予了成熟的马克思主义体系一个标题：“唯物主义历史观念”或者“科学社会主义”。这些材料为我们挖掘出青年哲学的马克思，他有关人类自我异化的中心论题表明马克思与我们自己后来时代的思想有着亲缘关系，因此这一中心论题授予第一体系(我称之为“原生态马克思主义”)一系列超越年代界线的现代性。①
马克思第一体系的发现强化了尤其在西方社会已经独立发展好长一段时间的马克思主义的一种思想倾向。普遍被人们接受的马克思思想之变化在20世纪已经产生。在这种变化的新形象中，马克思并非是如其所宣称的那样是科学社会主义者，而是一位道德主义者或者是宗教方面的思想家。“科学社会主义”是科学的思想体系这一老的假设已经越来越倾向这样的看法：“科学社会主义”本质上是一个道德体系或者宗教体系。当前，无论如何，对我们多数人而言，科学社会主义似乎是对现代社会主义运动最有影响力的标志，而这场社会主义运动从根本上说受到宗教欲望的鼓舞，用马丁·布伯(Martin Buber)的话来说，科学社会主义代表的是“社会主义末世论的世俗化”。②
思潮变化激烈，只要稍微看看马克思和马克思主义早期一些具有代表性的意见就能看出这一点。在更老一代学生的心里以及在马克思体系的批判里，根本的问题乃显而易见：事实是否的确如此？根本的假设是“科学社会主义”——正如其名所示，而且马克思恩格斯总是坚持认为其本质上是思想的科学体系。接下来有关此的主要问题就是确证的问题。关键的问题在于历史过程的科学理论的有效性与非有效性，以及尤其是作为推翻资本主义制度不可避免的经济学理论的有效性与非有效性。马克思主义的道德内容—不提及宗教内容——可以视为零。故此，桑巴特(Werner Sombart)在1892年的一篇文章中讲到“马克思主义的纯粹理论特性”，并且在这一方面与什么是“伦理社会主义”作了对比。他指出，“马克思主义由于其反伦理的倾向而有别于所有其他的社会主义制度。自始至终，整个马克思主义里没有一点伦理学，因此也就没有伦理判断，而只有伦理假设。”③青年的列宁在其早期的写作里着重引述了桑巴特的这一说法。
哲学家柯罗齐(Croce)作为对马克思的同情批判，在那个时候的写作有时候也不考虑这一伦理问题。什么是马克思恩格斯有关道德的“哲学意见”呢？他说这个问题“十分重要，而且甚至有点不合时宜，因为无论马克思还是恩格斯都不是伦理学方面的哲人，故而也不会花费太多的精力去深究这些问题”。的确，马克思恩格斯的思想体现了“普遍伦理原则的无矛盾，即便他们处处与流行的伪道德的危害针锋相对”。然而，这并没有保证可以在马克思主义那里找到道德的意义：“事实上，即使有人兴许能够依照马克思写出知识理论，也能依照马克思写出一套伦理原则，但这对我而言似乎只是一件没啥希望的事情。”④
能成就这件事情的人是考茨基(Karl Kautsky)，他是恩格斯逝世后德国马克思主义的主导理论家。在20世纪初，为了表明增补马克思主义“道德观念”的目的，考茨基写了一些论文。他看到，社会民主工人运动要求道德观念，而科学社会主义并没有提供这样的道德观念。马克思主义是一种对特定历史因果关系的严格论证。总的来说，“因为阶级斗争与无产阶级的胜利不可避免，故社会主义也不可避免”。⑤但是，我们并没有办法说也没有办法表明这种不可避免是工人阶级应该视为美好愿望的事情。为了有助于在非马克思主义基础上构建一套马克思主义伦理学，考茨基转向了达尔文的动物与人的社会本能理论。对考茨基而言，他的老师马克思的教诲在伦理学上乃一片空白。
这就是一种更为老套的思想倾向。从那时候以来，尤其是在20世纪中叶以来，已经发生变化的观点几乎没有得到汇编。当代西方马克思主义的文学有丰富的描述，这些描述使得早一代权威作家令人迷惑不解，我们也刚刚引述过这些作者的论述。现在，我们常常阅读的马克思主义在本质上是一种道德体系，它支持或者追随伦理的体系：资本论就是带着经济学伪装的道德论文，甚至是形而上学的论文；历史唯物主义的概念是末世论的形式；马克思主义是工业主义时代的宗教等等。甚至苏维埃的马克思主义者否认马克思主义在伦理学上的空洞，尽管他们坚持马克思主义本质上是科学的思想体系这一基本原则。⑥
另一方面，在全世界的非共产主义地区里，马克思主义是科学体系这一观点已经显得越来越站不住脚。这样的说法要得到证明，则必须承认马克思主义在现代社会科学进化过程中已经成为影响深远的一股力量；我们把我们当前对文明历史的经济因素认识的提高部分地归功于马克思；而且马克思体系内的一些特殊的要素应该具有持久的科学利益和价值。值得质疑的一点是作为一个整体的“科学社会主义”并非是一个科学的思想体系。“科学社会主义”在其内容与结构的一些基本方面是非学科的。例如，历史唯物主义概念，其连续的社会阶段从原始的共产主义社会过渡到亚细亚、古代社会，到封建社会和资本主义的历史阶段，最后走向共产主义社会的构架，它并不是以科学理论的计划为基础构建的，而是以西方古典意义上的社会历史哲学的计划为基础构建出来的。
在全世界的非共产主义地区里，流传着大量的假设：马克思主义在本质上具有科学的特质有助于改变对马克思学习的方向。这已经激发了人们从其他的观点来考察马克思体系的趋势。倘若马克思主义并非如其所宣称的那样是科学理论，那么难道它就不可能从本质上被理解为伦理的或者宗教的体系么？正如已经表明的那样，这正是问题所在：这一问题越来越决定了今天非共产主义者研究马克思思想的方向。对马克思世界理论的更深一层的理解的寻求越来越成为对其道德含义与宗教含义的寻求。然而，从这一点来看，马克思主义系统的分析著作仍然保留在其早期阶段。
研究马克思主义的进路与新观点有了分歧。若一些马克思思想的学生们以宗教的话语来阐释马克思思想，那么其他一些学生则愿意以马克思主义根本上是一个伦理体系的假设来解释马克思思想。对他们而言，把马克思当作一位道德哲人来分析比当作宗教思想家来分析要来得容易。这样可能显得更加少的激进，与马克思本人所思考的问题矛盾也更少，而且更有希望推出明确的、肯定的结论。而对其表面上的判断也随手可得。
一位专心的马克思读者很快就会意识到马克思思想里强烈的道德呼声。尽管马克思否认要道德化的意图，但是，他在《共产党宣言》、《资本论》以及其他的作品里对世界的描述显然是对一个基本建构皆沦落为错与恶的世界的描述。这是一个在道德上遭到描绘家蔑视的世界，是一个有待理应由其“掘墓人”——无产阶级——来毁灭的世界。马克思偶然发现了表现这一道德蔑视的征服力量的形象。例如，1856年在伦敦的一次讲演，马克思说德国的中世纪存在一种神秘的法庭叫菲默法庭(vehmgericht)，他还说道：“若看到红色的十字架钉在一所房子上，人们便知道其主人肯定被菲默法庭治罪了。现在，欧洲所有的房子都钉上了神秘的红色十字架。历史就是判官——其死刑执行者无产阶级。”⑦在这里，马克思表明了无产阶级革命作为一种历史力量，对品质上如此罪恶的社会进行惩治，因为其理应受到重治。
马克思思想深染了道德的色彩乃显而易见。若藉着道德主义我们便很容易明白，一个人的思想围绕善恶价值的轴心游移，这个人的思想过程肯定受到一种基本的价值判断支配，那么，马克思无疑就是一个道德主义者。但是，马克思是否是一个道德哲人这一问题仍然悬而未决。正如西方的苏格拉底传统所认为和实践的那样，道德哲学是一种追问方式。它是对人最高善的本质追问以及对相宜行为的标准的追问。现在无论在道德哲学还是其他哲学分支和科学里，区分追问的标志在于思想源于方法论的怀疑还是源于对承诺的悬疑。我们兴许觉得我们知道答案，不过，我们认识到源于我们自身不同答案的理性的可能性。因此，如追问的道德哲学预设了人最高善的本质是悬而未决的这一认识。道德哲学始于这个问题的提出，正如亚里士多德《伦理学》的开篇：什么是最高的善？或者什么是人力行活动之恰当至高点？
马克思是一位道德主义者，不过他并不切合亚里士多德对道德哲人的描述。首先他关注善与恶的问题，不过，他不是以追问的方式进行关注，马克思的体系，包括其历史唯物主义观念的全面框架，都不是以伦理学体系来构建的。他的体系不是伦理学的追问体系。它也非始于人最高善的问题或者正当行为标准的问题提出；马克思并没有把这些问题当作问题(as question)来提出。而且，马克思坚决反对提出这些问题。他与伦理学的追问毫无关系，而且他对伦理学追问的正确观念显出不屑一顾，例如，下面《德意志意识形态》这段话即可看出这一态度：“共产主义者根本不进行任何道德说教，施蒂纳却大量地进行道德的说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”⑧道德主义者马克思却极其反对道德哲学。可想而知，坚决愿意面对这一事实的那些人，希望把马克思视为一位倾向于为自己的态度提出大量阐释的道德哲人。为此，胡克(Sidney Hook)写道：“在与大量的无效的、感情的‘道德化’斗争里，马克思学到了尽可能的后退，以至他死后不久，神话便开始流行，在其社会活动哲学里他没有给任何伦理学一席之地”(From Hegel to Marx,P.51)。这就把马克思与道德哲学的对立视为社会主义者的争论的权宜手段。波普尔则提出了另一个不同的观点。他写道：“我相信，马克思避免清晰的道德理论是因为他讨厌说教”。“马克思十分痛恨通常讲水却喝酒的道德主义者，他情愿形成自己明确的伦理学信念。对马克思来说，人道主义和礼仪的原则是无须讨论的事情，是理所当然的事情”。(The Open Society and Its Enemies，vol.Ⅱ,P.187-8)。这里，这种解释可在马克思个人品质中找到。无论引述哪一种观点都没有阐明马克思厌恶道德哲学正是基于其思想结构这一可能性。
把马克思主义解释为道德哲学体系的努力也是困难重重。在现代道德哲学史里，大量的伦理学立场已经很常见了。那些把马克思视为道德哲人的人本质上倾向于把他们之中的一个或者其他人的特征赋予马克思。马克思生活在功利主义伦理学的年代，功利主义伦理学提出了快乐原则以及最大幸福的学说。同时，马克思也与现代欧洲社会主义运动关系密切，其中分配正义的原则已经成为极其重要的伦理观念。对一些人来说，就马克思是一位道德哲人而言，很容易让人设想他会拥护这两条原则之中的一条。⑨不过，我们可以在马克思的写作里找到证明来反对他们。
从其德国哲学的先驱者——康德和黑格尔，马克思嘲讽享乐主义，而且论述了与他同在的哲学。对这一问题最长的讨论出现在《德意志意识形态》，他写道快乐哲学从来就只是特定的具有享乐特权的社会圈子内的“聪明的措辞”。暂且抛开经济学的解释，马克思继续说，古代的希腊人以及现代的法国人已经成为了这种哲学的主导辩护者，因为这两种人有暂时追求快乐的癖好。而且，他继续说，快乐哲学已经由资本主义——功利主义伦理学以新的方式作了详细的阐述。这里，马克思总结了快乐哲学，而且快乐哲学变成了“乏味和虚伪的道德教条”，虚伪是因为它假设包含了所有的个人，而没有考虑到每个人对快乐的不同看法。故马克思总结说：“所有迄今为止现存的阶级和社会等级的快乐，都不可避免要么是幼稚、乏味，要么是粗俗的，因为他们总是与个人的全部的生命活动相分离”。⑩
在其他地方，马克思把边沁的功利主义伦理学解释为金钱的道德哲学，是在资本主义社会里金钱关系的哲学普遍化。在《资本论》中，马克思“仁慈地”把边沁引介给读者，说他是“十九世纪资产阶级平庸理智的枯燥乏味的、迂腐不堪的、夸夸其谈的圣哲”。边沁并没有发明效用原则；他不过把爱尔维修(Helevetius)和18世纪其他法国人才气横溢的言论枯燥无味地重述一下而已。边沁纯粹是一种英国现象，“在任何时代，任何国家里，都不曾由一个哲学家，就连我们德国哲学家克利斯提安·沃尔弗页算在内，曾如此洋洋得意地谈论这些庸俗不堪的东西”。马克思已经吐露了他的感情，他继续指出，效用原则离开了物性的明确概念便没有意义：“假如我们想知道什么东西对狗有用靠我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。”若这一原则用于人身上，那么就必须研究的人性及其历史变化。“但是边沁不管这些。他幼稚乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准的人。凡是对这种标准的人和他的世界有用的东西，本身就是有用的。”(11)
很多人，无疑也包括马克思的许多追随者在内，曾断定分配正义就是潜伏于马克思反对现存社会的价值判断的价值。马克思对资本主义的控告以及号召以共产主义取代资本主义可以说是在物质财富公平分配的意义上对正义的关注。必定可以这样说，这样的假设至少在表面上有道理。要求正义不仅在马克思时代的欧洲社会是一个重大的主题。正义的需要似乎潜伏在马克思对分析资本主义分析的背后，犹如基于“工资劳动”的生产制度。
根据马克思，工资劳动是在资本主义者榨取“剩余价值”的过程表现出来的劳动。剩余价值则来源于剩余劳动时间，即工人生产超过其一天工资相等的金钱数量的时间过程。考虑到马克思剩余劳动理论以及资本主义条件下劳动力就像其它如日工资、工人劳动力的日使用价值等是一种商品这一事实，就等同于与劳动力合并的劳动数量，如要维持工人一天生活的必需品数量。工资是生存的工资。这就是工人在工作日的部分生产，也是对工人整天工作的回报。工人在工作日的剩余时间内生产的价值就是剩余价值，而资本主义者把剩余价值当作自己的发财致富。马克思蔑视工资劳动，他认为彻底毁灭工资劳动是无产阶级革命的使命。许多人可以推知，马克思蔑视工资劳动的基础是资本家掠夺了属于工人的合理的东西，即工人劳动的全部过程。对此已有总结，以林赛(Lindsay)的话来说就是“马克思的根本爱欲是对正义的爱欲”。
然而，这样一个结论与马克思恩格斯以下的一连串明确的否定性证明相抵触。首先，他们极力断定，“工资劳动本身并没包括任何的不义”。他们认为生存的工资的确是资本主义制度下工人一天的劳动所得。尽管雇主自己出资剥夺了剩余价值，但是工人获得的是他提供服务的全部价值。引述马克思的话来说：“劳动力维持一天只费半个工作日，而劳动力却能发挥作用或劳动一整天，因此，劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公平。”(12)因为维持生计的工资的确是劳动者出卖给雇主的劳动力商品所得，依照商品生产的法律这绝对不是不义的。但是，还有没有比这些法律所蕴含的正义更高的正义标准么？在依照资本主义原则近乎完美的判断，工资劳动可以判定为不义本身，有没有与此相关的抽象的正义观念？马克思和恩格斯毫不含糊以否定的答案回答了这一问题。恩格斯写道：“社会正义或者不义唯独由一门学科——研究生产与交换物质事实的学科，政治经济学——来决定。”(13)马克思在其《哥达纲领批判》中说：“权力决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。(14)
在《哥达纲领批判》著作里，包括马克思在1875年为德国工人党草拟的草案注释(马克思逝世后出版)，都含有反对公平分配是社会主义的目标整个观念的愤怒描述。马克思带着讽刺指出，社会主义这不能赞同任何分配正义的标准：“难道各种社会主义宗派份子关於‘公平的’分配不是有各种极为不同的观念吗？”马克思提到“民主主义者和法国社会主义者所惯用的关於权利等等的空洞的废话”。他忽略了“不可缺少的劳动过程”、“平等权利”以及如“过时的口头垃圾”的“公平分配”——若把“公平分配”当作政党纲领它会是一种罪恶——这些概念。正是在这里马克思唯一一次引述过去法国社会主义的标语，“各尽所能，按需分配。”但是，在接下来的几行后，马克思又说：“把所谓分配看作事物的本质并把重点放在它上面，那也是根本错误的。”马克思说，当前从原则上始于分配原则的社会主义是“庸俗社会主义”的特质，而且他反问的方式总结：“为甚麽又要开倒车呢？”(15)依据以上所述，应该很清楚，劳动过程的公平分配并非马克思的道德目标。分配正义的观念在马克思主义的精神世界里乃完全陌生。其中根本的原因将会在本研究得以阐明。
基于现代西方道德哲学或此或彼的惯常立场来分析马克思思想的困难已经迫使一些人把一些非惯常的伦理原则归因于马克思。波普尔就给我们提供了一个显著的例子，他的著作《开放的社会及其敌人》包含了可能对近来学者的文学作品里发现的马克思主义伦理学问题最激烈的批判攻击。正如已经提出的那样，波普尔认为，马克思有意避免“精确的道德理论”是因为他憎恨说教。然而，他又论辩马克思的写作隐含着一种道德理论，波普尔把这种道德理论成为“历史主义的道德理论”，或者也可以称为“道德未来主义”。
使用这一术语意在区分马克思的立场与黑格尔的“道德实证主义”立场。依照波普尔，黑格尔主义的道德实证主义认为，无论如何历史过程不可避免将在的就是权利，因为它正是理性。换言之，作为道德哲学的马克思主义据说以历史必然性的原则为基础。要是有人问马克思为什么指望未来的无产阶级革命，波普尔在猜测他可能会说的内容，由此他为马克思制定了以下到道德未来主义者的回答：“我能够看到，资产阶级以及其道德体系濒临消灭的边缘，而且无产阶级以及其新的道德体系即将胜利。我认为这一发展趋势不可避免。任何要抵制它的企图都是愚蠢的，就像抵制万有引力的企图一样愚蠢……我以这一种方式接受即将到来的事实作为我道德的准则。”(16)
先掠过对波普尔分析的某些复杂性问题，让我们提一个简单的问题：历史必然性原则是否在马克思思想方案里扮演根本的伦理原则？我们没有事实证明它肯定如此。也没有事实表明马克思在道德上坚持基于假设的必然性基础上的未来世界革命，作为一位年轻人，他深信其愿望，然后奉献毕生的努力，并在《资本论》里物化了这一愿望，证明它肯定会实现。那么，我们眼前的这些假设如何解释马克思拒斥现存世界的道德热情，以及如何解释其以历史的菲默法庭名义宣判死刑的愿望呢？的确，仅仅基于理智的理解或者证明，而且这种理解或者证明必定要给出未来不同的道德秩序之基础上的现存道德秩序，人们怎么能对此充满猛烈的对抗呢？就逻辑上说，依靠个人的价值观念，个人也许开始越发感激命定的社会，而且也对必然的将来保留自己的蔑视。总之，必然性本身绝非任何人道德价值的似是而非的候缺者。马克思提出的历史必然性原则的假设，犹如一种隐晦的伦理原则一样，非常站不住脚。
如以上讨论所示，若把马克思主义解释为一种特殊道德哲学的表现，这种努力必然导致分析的死胡同，故而需要一种不同的研究方法。倘若马克思是一位反对道德哲学的道德主义者，那么他有没有可能是宗教方面的道德主义者呢？一般而言，创造神话或者创造现实宗教观念的人，在我们这里使用的道德主义者这一术语的意义上说，他们都是道德主义者。事实上，他们都可能沉迷于现实的道德观念，即把这种世界观念视为善力与恶力之间冲突的舞台。若事实如此，伦理学的追问与神话或宗教创造者的精神虚构完全无关。对他们而言，根本不存在伦理学追问的预设承诺的悬疑可能性。他们充满激情地向个人承诺。世界上善与恶的力量都是刹那间在他们心灵之眼的前面显现，紧随如此之强制力量而来的结论便是：对于神话和宗教创造者们而言，伦理学追问必定显得空洞、甚至荒谬。正如我们下面研究要竭力揭示的那样，马克思便属于这种心性之人。
从表面上看，马克思的宗教本质由于马克思拒斥传统宗教而模糊不清。这就引发了一种“宗教”否定形式以及对“无神论”的信奉。然而，马克思的无神论仅仅是对传统西方宗教那个超凡上帝的否定而已。它并不表示对最高存在的否定。的确，正如题记所引述马克思的话所表明的那样，超凡的上帝仅仅是对“人”应该为最高的存在或者终极关怀的课题这一断定的否定方式。故此，马克思的无神论是积极宗教的前提。仅当我们把传统宗教等同于如马克思或者马克思那样的宗教时，无神论才能排除马克思主义是一种宗教的思想体系这一看法。
而且，从这一构造的观点来看，马克思主义要求作为宗教体系的分析。它甚至以某种方式跟随了西方文化大宗教的模式。特别值得一提的是，马克思主义与奥古斯丁以及后期中世纪所表现的基督教体系具有共同的许多基本特征。其中之一就是对知识总体性的渴望。犹如中世纪的基督教，马克思的体系保证对现实提供了一种完整、全面的看法，对全面有意义的知识以一个相互联系的整体予以综合，也在所有能够回答的可能的重大问题范围内提供了一个反映框架。在现实的范围内，马克思主义并没限制自身。故此，马克思蔑视任何人们认可的现代专业的名目归类，诸如“经济学家”、“社会学家”、“历史学家”、乃至“哲学家”。这无疑表明，在传统宗教的控制已经松散，但对全面世界的渴望仍然保持强大生命力的时候，马克思体系吸引了一些现代人。
再次，就像基督教体系，马克思主义将一切存在视为历史的方面；从根本上说，马克思主义诉说了一个具有开端、中间、终结的故事。十三世纪的神学依据救赎的神圣教义，展现了人与世界的故事。贝克尔(Carl Becker)写道：“它给那个时代的人们提供了一种真正的历史哲学。”而且更重要的是，“失去的天堂和重新获得天堂——如此之存在的戏剧主题在那个时代也被理解为历史哲学……神学记述了世界的历史。”(17)马克思的目的也是在于为他那个时代的人提供真正的历史哲学。其全部的世界观本质山就是历史世界观。
历史唯物主义的概念是马克思思想的母体。马克思在1844年巴黎手稿、《德意志意识形态》、《共产党宣言》以及《政治经济学批判》的导言里提到四种马克思主义通用的表达，其中每一种都值得人们注意，而且每一种都以世界历史的说明形式出现。马克思主义理论构架种的分配概念，介于对待自然的“辩证唯物主义”以及以辩证唯物主义的规律运用于人类历史的“历史唯物主义”之间，它与马克思的思想完全无关。对马克思而言，自然以及其改造属于历史过程；充分理解的范畴属于历史。研究与人类历史分离的自然的“辩证唯物主义”这一概念，在后来恩格斯的一些著作里得到进一步升华。
对马克思而言，人类的历史存在之戏剧由世俗化的前历史在一个终点(原始共产主义)以及由世俗化的后历史在另一个终点(未来的共产主义)那里形成。正如马克思所说的那样，共产主义的失去以及共产主义的重新取得，此乃世界历史的密谋。此终点与彼终点之间的历史存在之戏剧干预了打上根本对立之烙印的一系列世界历史时期，就像是奥古斯丁描画上帝之城与人之城之间的冲突当中六段连续的世界时期。而且正像奥古斯丁把现在描绘为正义阶段之前的最后的世界历史阶段，因此马克思发现，当前的资本主义时代就是“人类社会的史前阶段的最后社会形态”，(18)是灾难最深重的时代，是最后革命的序曲。
第三，这里并非单单只有形式的类推。因为深深铭刻在马克思主义里面的一个主题与基督教历史神学的灵魂拯救主题相符。当然，马克思并没有使用“拯救”一词。不过，他有全体人再生的概念。在他的体系里，引发人类本性的重大转变或者“自我转变”乃是最后革命的使命，由此人将成为全新的人。在马克思后期以及更为出名的著作里，他很少具体说到人们期待的自我改变，而只是把自我改变描述为从“奴役”的状态到新的“自由”状态的转变。尽管如此，马克思主义的含义都是围绕这种观念而变化。这就是把握马克思整个体系的线索。
依照基督教的教义，人带着原罪存在于整个历史过程，而且人只有在终结的时候才能从原罪中得到救赎。依照马克思，人在奴役之中生存于整个历史过程，唯有通过最后历史阶段终结的革命才能产生巨大的自我转变——由奴役到全面自由的解放。因此，对马克思来说，共产主义革命并非是获得物质极大丰裕(不过在马克思看来，通过革命物质极大丰富将会实现)、也非获得商品分配正义的手段；而是获得人类精神重生的手段。《费尔巴哈提纲》——1845年马克思写的一组备忘录，马克思在其中勾画了历史唯物主义的观念——表述了这一点，他说由革命活动影响的环境改造将与自我改造一致。他在《德意志意识形态》一文里还重复：“在革命活动中，在改造环境的同时也改变着自己。”(19)除非我们把这一救赎观点视为马克思体系的核心，否则我们不可能全面深入理解马克思的体系。
马克思主义与一般的宗教体系以及尤其是“理论与实践相统一”的中世纪基督教体系，或者与如基督教体系一样的世界观与依照这种世界观开出的行动命令之间的整体关系有共同之处，这是马克思主义的第四个基本特征。桑巴特(sombart)讲“马克思主义的纯粹理论特征”时犯了重大错误。马克思本人不遗余力地指出这一矛盾。根据理论与实践相结合的特点，马克思尖锐指出马克思主义与所有其他纯粹的哲学思想体系的差异。在《费尔巴哈提纲》的最后一条，马克思说“以往的哲学家只是以不同的方式解释世界，而关键在于改造世界”。(20)
尽管事实还没有得到普遍的认识，但是马克思这种思维模式无疑属于宗教模式。马克思并非作为“实用主义者”或者科学性情的人，其关于哲人沉思的姿态以及号召以行动改造世界的问题仍然值得商榷。虽然纯属无意，但马克思的做法确实是西方传统宗教的做法。作为追问的活动哲学与科学与行动并没有必然的联系，但是西方传统宗教通常与行动具有必然联系。这一层关系的关键点是历史戏剧中的合作(participation)的观念，在宗教体系里，这种历史戏剧表现为客观发生的历史事实。因此，中世纪的基督教并非简单地把存在描述为起始时堕落而最终救赎的人的戏剧。基督教吩咐信徒要参与、通过信仰以及努力工作把自己微薄之力贡献给命中注定的结局。在这一意义上说，马克思主义是围绕理论与实践相结合的观念构造而来的。
马克思也正是在这一意义上宣称理论与实践相结合。在这里，历史过程就是革命的戏剧；救赎之路即革命之路。在理论层面上说，马克思主义首先是革命的理论。马克思主义提供证据；把全世界共产主义革命展现为整个世界历史正在必然走向的遥远事件，因为劳动的原初分配与基督教教义中的原罪如出一辙。尽管马克思认为结局已经注定，不可取消，但是他还是号召无产阶级，即马克思主义的信徒们积极参与这一历史过程，缩短新世界分娩的阵痛，那些改造自我的新人将居住在这个新世界里。正如在传统的基督教体系里，实践的命令完全与理论教义相结合。参与戏剧的命令包含在历史奴役的过程里。这里“好好工作”无疑就是革命工作——以马克思自己的术语来说就是“革命实践”。救赎之路便是推翻现存社会的革命行动。
作为一种革命宗教，对马克思主义批判说明的关键任务是要澄清大量隐藏于体系后面的主题，澄清要受到世界革命以及共产主义的建立影响的极大“自我改造”观念。出于这一目的，有必要通过对最早的哲学上的马克思主义的分析来探讨成熟时期的马克思体系；也有必要考察与早期德国哲学特别与黑格尔哲学密切相关的后期马克思体系。正如我们将要看到的那样，马克思并非首先通过经济学的研究得出他对历史的经济学解释，而是通过哲学方法推出历史的经济学解释。马克思也不是从早期法国和英国社会主义和共产主义的学说推导出其自我改造的共产主义革命概念。马克思的世界革命和共产主义的学说在康德到费尔巴哈的现代德国哲学发展过程中有其根源。
孕育这一基本观点的最有趣的证明，是恩格斯留下来的、现在我们通常都已经忘记了的1843年初的一篇文章，当时恩格斯与马克思只是稍微熟悉所谓德国青年黑格尔派圈子里的同事们。正当恩格斯定居于曼彻斯特并打算在自己的家族公司里上班的时候，他以不是那么好的英文写了一篇文章，并在欧文主义的报纸《新道德世界》上的“欧洲大陆的社会改革进程”栏目里发表。不像富于实践想法的英国人，也不像热衷政治的法国人，这位德国人——恩格斯认为通过哲学方式可以实现共产主义。正是那个时候德国出现了一个共产主义的哲学党，这个党派“从根本上与法国和德国的共产主义无关，它产生于最近五十年来的令人骄傲的德国哲学”。(21)这个哲学党的其中一个成员就是马克思博士。
恩格斯进一步解释，德国哲学已经在黑格尔包罗万象的体系达到顶峰。黑格尔哲学体系从外面看无懈可击，而从内部看也只能由黑格尔自己的信徒征服。以共和国以及无神论为起点，一些“新的黑格尔分子”到1842年就已经相信，共产主义可以构成黑格尔哲学原则的实现。现在，他们的任务就是给德国人阐述这一事实：
德国人是一个哲学民族；既然共产主义建立在健全的哲学原理的基础上，并且是——尤其是——从德国本国哲学必然得出的结论，那他们就决不愿意也决不会摈弃共产主义。我们现在应该完成的任务如下。我们的党应该证明：从康德到黑格尔，德国哲学思想的全部成果不是毫无裨益，就是比毫无裨益更坏；再不然这种努力的最终结果就应该是共产主义；德国人要不抛弃使本民族感到骄傲的那些伟大的哲学家，就得接受共产主义。(22)
接下来的几年，恩格斯在这里描述为德国哲学最终结果的“哲学共产主义”，在马克思最初的体系里得到了完整的阐述。
注释：
①《马克思思想中的哲学与神话》一书的第十一章将会讨论到马克思恩格斯没有出版第一体系意愿的主要因素。这些手稿最初出版是1927年俄文翻译的不完整版本。首次在德国出版是在1932年马克思恩格斯三卷的Historisch-Kritische Gesamtausgabe (D.Rjazanov和V.Adoratski编辑)，通常作为马克思全集来引用。有部分手稿佚失，不过大部分的手稿还是得以留存。英文全译本T.B.Bottomore先生已经筹备着，而且很快就会在Erieh Fromm 出版,Marx's Concept of Man (Frederick Ungar,N.Y.,1961)。
②Buber,M.,Paths in Utopia,London:Routledge & Kegan Paul,1949,P.10.
③Braun's Archiv fr sociale Gesetzgebung und Statisik,London:Routiedge & Kegan Paul,vol V,1892,P.489。
④Croce,Benedetto,《马克思的历史唯物主义与经济学》(Historical Materialism and the Economics of Karl Marx),New York:Macmillan Company,1914,pp.113-17 passim.
⑤Kautsky,Karl,《伦理学与唯物史观》(Ethics and the Materialist Conception of History),Chicago:Charles H.Kerr,1907,p.202.
⑥官方的苏维埃立场可以总结如下：马克思列宁主义在共产主义的奋斗中看到共产主义道德的最高批判(A.Shishkin,Osnovy kommunisticheskoi morali,p.95)。这一观点乃基于1917年革命之后的列宁自己观点的变化。列宁在1920年的苏联青年共产主义者联盟的第三次全苏联代表大会的讲演里说道：“对我们而言，道德附属于无产阶级的阶级斗争的利益”(《选集》vol.Ⅱ,p.668)。
⑦K.Marx and F.Engels,Selected Works,vol.Ⅰ,p.360。(in two volumes.Moscow:Foreign Languages Publishing House,1958 (vol.Ⅰ)and 1951 (vol.Ⅰ).
⑧K.Marx and F.Engels,Historisch-Kritsche Gesamtarsgabe,erste Abteilung (MEGA),vol.V,eds.D.Rjazanov and V.Adoratski.Berlin:Marx-Engels Verlag G.M.B.H.,1927-1932.p.227.
⑨库柏(Rebecca Cooper)明确地把一种功利主义伦理学归罪于马克思：“武装革命与无产阶级专政从伦理学上可以判定为走向最大人类幸福的必然手段”(The Logical Influence of Hegel on Marx，p.180)。马尔库塞暗示了同样的解释，他在翻译从黑格尔主义到马克思主义时写道：“理性的观念已经由幸福的观念所替代”，这就“意味着一种‘坚定’的唯物主义，也就是说对人的物质满意的坚信”(《理性与革命》(Reason and Revolution,pp.294，295)。这些作者当中把正义原则归咎于马克思的有A.G.Lindsay和E.H.Carr。根据Lindsay，“马克思根本的爱欲是对正义的爱欲”(《马克思的资本论》(Karl Marx's Capitial， p.114)。依照Carr，“在《共产党宣言》发表之后20年的《资本论》里，马克思首次论证了无产阶级的胜利不但是暴力的胜利，而且是抽象正义的胜利”(Karl Marx:A study in Fanaticism,p.83)。
⑩K.Marx and F.Engels,Historisch-Kritsche Gesamtausgabe,erste Abteilung (MEGA),vol.V,eds.D.Rjazanov and V.Adoratski.Berlin:Marx-Engels Verlag G.M.B.H.,1927 1932.p.396,397。
(11)Marx,Capitial,trans.Eden and Cedar Paul.London:J.M.Dent & Sons,1933.p.671.[译按：中译参见《资本论》，第一卷，页669。]
(12)Marx,Capitial,trans.Eden and Cedar Paul.London:J.M.Dent & Sons,1933，页188。[译按：中译参见《资本论》，第一卷，页219。]
(13)Marx/Engels， Kleine
konomische Schrifen,Berlin:Dietz Verlag,1955.p.412.
(14)Selected Works,vol.Ⅱ,p.23.
(15)同上，页20，23，24。
(16)Popper,K.R.The Open Society and its Enemies,vol.Ⅱ,The High Tide of Prophecy:Hegel.Marx and the Aftermath.London:George Routledge & Sons,1945,p.192.
(17)Becker,Carl L.,The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers,New Haven:Yale University Press,1932,pp.10,17.
(18)Critique of Political Economy,p.13.
(19)German Ideology,p.198; MEGA,v,p.193.[译按：中译见《马克思恩格斯全集》，第三卷，页234。]
(20)German Ideology,p.199.
(21)MEGA,Ⅲ,P.446.
(22)同上，页448。[译按：中译参见《马克思恩格斯全集》第一卷，第591页。]
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