《离骚》若干兴象解说，本文主要内容关键词为：离骚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代文学
汨罗江一串无情的涟漪卷走了楚国的“独醒”者，吞没了一棵蓬勃张扬的浪漫主义巨树。伟大的人民作家屈原从此永远地离去了。但他的精神和著述却永存于世，与日月争光，受到全世界爱好和平的人们的纪念。由于年代久远，有关屈原的生平事迹我们已经很难理出清晰的头绪，其作品表现出来的文化意象更是飘忽不定，难以把握。在这种情况下，崇拜太阳神说，表现巫术说，错字通假说，情性出入说，戏剧演唱说等纷然而起，虽不乏有真知灼见，但毕竟偏差更多一些，考查其部分偏差的原因有推测太多，附会太多，主观太多，入而未出等。下面我们就《离骚》中具有典型意义的占卜、练要、求媒、凤皇等若干兴象提出自己的看法，欢迎同志们批评指正。
练要：修名的追求和完美的人格表现
《楚辞》中不止一次提到要和练要，以《离骚》数量为多。如“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤？”又“产服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩。”又“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。百神翳其备降兮，九疑缤其并迎，”等等便是。
王逸在《楚辞章句》中解释练要说：“中心简练而合道要，虽长顑颔，饥而不饱，亦无所伤病也。”王逸析练为中心简练，而要为何意，实际上没有说出来。似乎后人也没有细加推就，有的说是粹要，有的含糊地说是美好，更多的是训为古今字腰，或通假字邀等，好象这个要字写得不对。这些解释不过是一种图省事的猜测，皆缺乏文献根据。事实上，要指服装，南方的蛮夷之服，以况南方民族官吏、民众的各自身份。《周礼》中就有蛮服为要服的记载。《国语·周语上》对此有更为详细的表述：“夫先王之制，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀。蛮夷要服，戎狄荒服。”其中要求“要服者贡”。如果“有不贡则修名”。应该贡而不贡的还要受到责让之难。屈原申述自己信姱以练要，担心修名不立，就是表明他在失意（不贡）之后依然保持完美的品格和爱国忠君的臣子之心。诗和文献刚好互相印证，要指要服无疑。由此出发，《离骚》中要的角色就比较容易指认了。练要就是中心简练身着符合礼义身分的服装，具有完美的人格之意。“户服艾以盈要兮”的要是指服装，不是说艾草卦满腰，而是佩在服饰上。腰不是一个清晰的服装概念。巫咸夕降时诗人也是穿的这种服装。《离骚》中不少地方还用到服字，服也是《国语·楚语》旌之以服之服。一般地说，要指蛮夷之服，服则为通名。
占卜：迫于君命的难堪之举
《楚辞》中关于占卜的文字不是太多，主要见于《离骚》之中，一般以此作为屈原信巫的证据，有的还推求说屈原就是一个很大的巫官，进而论证他的作品表现了彻头彻尾的巫术。目前此说仍在扩展视听，呈强劲势头。其实，屈原并非完全相信巫术，他在《天问》中明确指出：“阻穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何治焉？”说明他根本就不相信巫术的鬼把戏。对灵氛的占卜，他在《离骚》中作如是表述：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。”既不信又不得已而从之，再恳请巫咸降说，可见当中有不得已的苦衷。借巫通神（自然力）是先秦时代特殊的文化背景，与那个不发达的时代血肉相连。司马迁在《史记》中还写出了日者与龟策两个列传。他在《日者列传》开头写道：“自古受命而王者之兴，何尝不以卜筮决于天命哉！其于周尤甚。”在司马迁的笔下，周人相信天命以决卜筮为最盛。在《龟策列传》中他还对中原各国与蛮夷之国进行了比较考查：“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善……自三代之兴，各据祯祥……故周王王者，决定诸疑，争以卜筮，断以耆龟，不易之道也。蛮夷氐羌，虽无君臣之序，亦有决疑之卜。”司马迁所记应比后来朱熹等人的想象要可靠得多，那么卜筮决疑之习在蛮夷（含楚国）不过是余风所及，并不耸人听闻。史家所言，必有其据。当然，相信巫术不代表就是巫国，因为巫不过是表现人们对自然的探索、希望以及统治阶层用来为自己服务的手段或工具。因此，过分夸张楚国的巫术甲天下，屈原就是巫官不能算作中肯之言。从《离骚》的文字看，屈原占卜完全是受楚怀王的逼迫，而非出自内心的“信仰”。
灵氛是为屈原占卜的巫名，其与女媭的态度很相似，都劝诗人从俗变节，或离开楚国，无疑是屈原爱国忠君思想反对派的象征。这两个名字和正则、灵均一样，皆是诗中塑造的艺术形象，但在文本中亦无法抹去现实生活中的基础和影子。占卜者代表神灵，所以灵一般训为神灵，氛则是一种不祥之气。《国语·楚语》有“台不过氛祥”之言。祥为吉气，氛则是凶气。这是屈原对“灵氛”不满而书写的文化符号。那么，谁“命灵氛为余占之”呢？显然是楚怀王。从语法上，一句之中多不用两个相同的主语；从身分关系方面看，疏放之臣，不能自称命。命多指君命。如果灵氛为屈原主动请来，自愿受占，必然对灵氛比较信任，当然也就不会狐疑不定，再去请巫咸夕降了。直到巫咸亦作如是观后他才无可奈何地“历吉日吾将行”。此行人马皆悲，泪洒旅途，被逼痛苦之情充满字里行间。
关于占卜的时间，我们从诗中尚可寻绎个大概。诗云：“余既滋兰之九畹兮……虽萎绝其亦何伤兮。”这里写的春天。“制芰荷以为衣兮”则是写夏日。“吾令鸩鸟为媒兮，鸩告余以不好。”“理弱而媒拙兮，恐导言之不固。”闺中既以邃远兮，哲王又不寤。”这些诗句表明屈原在占卜之前，经历了春夏的时间序变，多次通媒未能挽回疏放的局面，可见已经经过了相当长的时间。《卜居》言“屈原既放，三年不得复见”，由此推之，屈原被灵氛占卜时间很可能是在被疏三年之后，《离骚》亦作于此时。巫咸夕降的巫咸或多或少就是郑詹尹之隐。从全诗结构看，请灵氛占卜前为自述过去经历与求媒通向之过程，一切努力失败后，才出现灵氛占卜之事，之后皆是抒发幽古之思，远去之情。前为离因，后为骚词。从时间跨度上说，占卜前文字虽不很长，但时间容量大，几乎是屈原早期生活和为宦生涯的全部写照；而占卜后虽然文字很长，但表达的是短时间内的激愤之情，所以从主体上说，《离骚》分为两部分，为一首充满激愤之情的抒情诗。
餐英：饮茶习俗和达志通天之情
《离骚》云：“朝饮木兰坠露兮，夕餐秋菊之落英”；“芳与泽其杂糅兮，惟昭质其犹未亏”。一般解释为早上喝木兰上的露水，晚上吃秋菊刚刚长出来的花心；芳香与腐臭掺杂，自己和小人共处一朝，但清白的品质没有受到损害。看上去这种解释于情理或无不可，但细细思量却有难通之处。屈原作《离骚》时按国事惯例待郊三年，尚有俸禄，何故要到野外去喝露水，吃花心呢？芳与泽已经杂糅，如何昭质不亏？是言芳泽不亏，还是泽不亏，抑或二者皆不亏呢？复检《思美人》云：“芳与泽其杂糅兮，羌芳华自中出。纷郁其远蒸兮，满内而外扬。情与质信可保兮，羌居蔽而闻章。”根据这段话显示，芳与泽杂糅后，不仅不会有腐臭味，反而产生芳华，浓郁的香气满内后还会向远处飘扬。可见芳与泽杂糅根本就不是什么香臭掺和，应当另有兴会。我们认为，芳就是秋菊之落英，泽为水，这是楚地饮茶文化的表现。
在屈原的作品中，与此相关的句子还有不少。如《惜诵》云：“播江离与滋菊兮，愿春日以为糗芳。恐情质之不信兮，故重著以自明。”又《涉江》云：“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮争光。”诗句将食玉英看作是质信自明之体，以通天地的举措，显然是饮茶习俗的初原意义与引申，餐英乃特定的文化意象。
敦煌变文中有《茶酒论》一卷，其中写道：“茶乃出来言曰：‘诸人莫闹，听说些些。百草之首，万木之花，贵之取蕊，重之摘芽，呼之茗草，号之作茶。贡五侯宅，奉帝王家，时新献入，一世荣华，自然尊贵，何用论夸’。”（伯二七一八）由此可见，古人原有茗花草牙蕊的习惯，而且具有某种等级身份的区别。屈原食秋菊之落蕊，当然不是干吃，囫囵吞下，而是饮菊花茶，表现自己修洁的品格与尊贵的身份，是故《惜诵》云播江离与滋菊备春天之茶饮。由播字分析，此时屈原已经失势，无人贡献，只好自作茶饮。正因为芳之草木之花，所以经泽泡后方能香气浓郁远扬。旧以泽不可通，擅改为
，解释为腐臭的东西，不免郢书燕说之病。
晋人宗懔在《荆楚岁时记》中说楚人从汉代以来有吃饮菊花和喝菊花酒的习惯，认为可以消灾长寿。由此可见，食菊为楚地固有的风俗文化，带有某种渴求与象征意义。屈原诗句的用意当作如是观。但在屈原时代，尚无法确认楚人有饮菊花酒的记载，故菊花茶或为菊花酒的先奏。《白虎通·君》云：“烦一夫，扰一土以劳天下，不为皇也。不扰匹夫匹妇，故为皇。故黄金弃于山，珠玉捐于渊，岩居穴处，被毛，饮泉露，吮落英，虚无廖廓，与天地通灵也。帝者，谛也，象可承也。”按照《白虎通》的说法，古人吮露还有与天地相通之意，亦即《涉江》中与日月争先之意。所以餐落英，饮坠露皆有着特别的文化意义。宋代吴曾《能改斋漫录》卷十一引诗句云：“菊有清香樽有酒”，可见宋代还把饮菊看成是得清香之举，不过已与古风不侔。
香草：礼义与明辩养生的美学品格
王逸在《离骚经章句》中说屈原“善写香草以配忠贞”。后人据此解释为忠贞之人，言屈原树兰挂蕙是培养忠贞之才，其实不完全恰当。王逸言忠贞是出于汉代推六经之义以治天下的礼学视角审视的结果，较楚辞意思还比较接近，但是，一加人字则把一种礼义的象征变为人物的活动，迁义理为物理，便是犯了曲解之病。《离骚》及《楚辞》中提到的香草主要是兰、茞、蕙，此外尚有离、芷、宿莽、桂、椒、留夷、揭车、杜蘅、菊、薜荔、芙蓉、琼等，以《离骚》表述最为完备。屈原在作品中描写记录这么多的香草现象是干什么的呢？或言有什么意义，这亦是历来注家所探讨的热点之一。我们认为，屈原描写大量的香草，特别是他自疏至待放之前，意在表明了循礼义、知养生、好修洁，塑造一个有别于世俗的“自我”。这自我实际上还是楚国时代进步正义的象征。
司马迁在《史记·礼书第一》中说：“先王恶其乱，故制礼义以养人之欲，给人以求，使欲不穷于物，物不屈于欲。二者相待而长是礼之所起也。故礼者，养也。稻粱五味所以养口也，椒兰芬茞所以养鼻也。……故礼者体也。君子既得其养又好其辨也。所谓辨者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也。故夫子大路越席所以养体也，侧载臭茞所以养鼻也，前有错衡所以养目也。”由上述我们看出，古代为了防止离乱，规定了许多礼义，用香草养鼻，以通气息，只是礼义之一，也就是说是为了防止乱离的一种强有力的为政措施。司马迁“近取于身”以礼比体，以国寓礼，说明香草与国的命运有关，也正因为如此，所以君王香草不离于身，远行附车。屈原待放于郊，将赴江湘，他是作为知礼知节修身明辩不得已的隐者的形象出现的。在《离骚》开头部分，诗人就申称“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”，然后是大段的香草描写，可见香草不仅有关国体，也体现了屈原的修能。《国语》卷一云：“故明神降之，观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒，辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登。”腥臊与馨香对举，可见香草含有修能兴国之义，诸家以爱美相训，就抹去了文本的崇高精神。
“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”是说他处在香草零落的季节，处在僻陋的水边，也会扈香纫草，不坠青云之志。“朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽”，从时间上强调重构馨香的不懈努力和持本修能的虔诚态度。“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。杂申椒与菌桂兮，岂惟纫夫蕙茞”显然从历史的视角反弹初志。三王德行高尚，因此众芳所在，腥臊不登；而眼下香草僻野，贤臣被斥，正是控诉怀王的不高尚乱了礼义，不能养生修洁，以致污浊政体。“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。”这段关于香草的描写，历来争议颇多。主要有培养人材，准备用他们治理国家说，也有的认为是屈原看到国都已破，欣然收拾败局，准备打游击等，似皆离题太远。屈原被待放或放流都已离开政坛，无力从事人材培养的重任。实际上这段话是叙述自己在政坛时的成绩的方方面面。晋王子年《拾遗记》卷十云：（昆仑山）第九层山形渐小狭，下有芝田蕙圃，皆数百顷，群仙种耨焉。”由此看来，树蕙种芝还是一种仙家的养生之道和理想的境界。与三王时代众芳所在一样，皆是屈原的理想和追求。所以诗人在叙述自己的政绩后，感叹自己虽萎绝亦无伤，只要众芳不被芜秽代替，表示忧在国家，不仅仅是自己。与蕙芝香草的关切之情不同，用兰茞还主要表现叹息自己身世的不幸。《韩诗外传》卷七云：“夫兰茞生于茂林之中，深山之间，不为人莫见之故不芬。”可见兰茞自比，意在叹息自己被迫离开政治舞台，潦倒僻壤，不能一展抱负的处境和痛苦。由此可见，屈原笔下的香草不是一般的堆积，而有具体的分工和层次的变化。早期诗从尚能揽纫香兰茞蕙，但后来只能到木根上去结茞，去贯薜荔之落蕊了。
芰荷是南方习见的香草，但在屈原笔下却作为整个形象的包装：“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦已矣，苟余情其信芳。”可见以芰荷为包装“亦已”后为体现信芳而作出的举止。王子年《拾遗记》卷六《前汉下》说：“（低光荷）实如玄珠，可以饰佩。花叶难萎，芳馥之气，彻十余里，食之令人口气常香，益脉理病，宫人贵之，每游宴出入，必皆含嚼。或剪以为衣，或折以蔽日，以为戏弄。”由此可见，古代就有折芰荷为衣的习俗，不是屈原的设想之辞。佩服芰荷的原因是其花叶难萎，不会很快变质，且有浓郁的芳馥之气，还能益脉理病。那么，屈原以此为兴象的原因就不难弄清楚了，主要是描写一个修洁养生高尚的能始终保持美好品质的自我，表达了他忠贞爱国的逐臣之心志。复检《国语·楚语上》云：“屈建嗜芰，有疾，召其宗老师属之，曰：‘祭我必以芰’。及祥，宗老将荐芰，屈建命去之。……‘夫子不以其私欲干国之典。’遂不用。”在屈建看来，祭之以芰是附加了越礼的内容，所以决定不用，事在楚恭王时。屈建与屈原姓氏相同，或制芰为衣还有纪念贤祖，得其知礼忠之意。
在《离骚》中，屈原还常常提到芳草变质和恶秽之草，与香草相对。如“户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩”，感叹不明事理的黑暗现实。又“兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也？岂其有他故兮，莫好修之害也。”屈原因香草变质来写朝廷官吏的腐败变质，强调守与修的重要。
由上述可知，屈原作品中大量的香草描写，主要是用来塑造诗人明礼、明辨、养生、修能、忠贞的高贵品质，为腥秽渐起的晚楚政坛唱了一曲悲哀的挽歌。
求媒：为通君王忠贞情愫的诉说
《楚辞》，尤其是屈原的作品中常常有求媒现象。如《离骚》云：“吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。”“理弱而媒拙兮，恐导言之不固。”又《抽思》云：“既惸独而不群兮”。《思美人》云：“媒路绝阻兮，言不可以结诒。”“因归鸟而致辞兮，羌迅高而难当。”这些媒是什么意思呢？历来的研究者虽曾注意到这些现象，但未作详按。一般解释媒为媒人，有的说是残贼，还有的说是能够引诱同类的鸟，言屈原放逐时捕鸟消遣，显示了很高的捕鸟技巧。我们认为，要理解媒，首先要从屈原写作《离骚》的文化背景、处境和心情着眼，证之典籍与同类相关作品，综合分析以后才能得出接近实际的答案。
在《诗经》中涉及到媒的作品不算少，如《卫风·氓》云：“子无良媒”，写民氓之间的婚姻纠葛。氓因为是缺乏依靠的归顺之民，所以找不到有力的人物促婚。媒有媒介之意，也含有地位与力量。《孟子》中提到媒，那是把婚姻当成家族联合的产物，所以强调“父母之命，媒妁之言”。屈原作品中的媒多含有理解、帮助、力量和体面的成份。
《韩诗外传》卷七有一段话说：“宋玉因其友见楚襄王，襄王待之无以异，乃让其友。其友曰：“夫薑桂因地而生，不因地而辛。女因媒而嫁，不因媒而亲。子之事王未耳，何怒于我？’……今子之属臣也，摄缨纵绁与？瞻见指住与？’其友曰：‘仆人有过，仆人有过’。”屈原年长于宋玉，文中提到的仆、媒、纵绁等词皆为屈原作品中所常见，或文中称仆者当即屈原。重要的在于我们知道了楚国对于媒的使用与认同。媒是君王身边能够起联系勾通作用的桥梁，具有相当的地位，故一旦事有不成，便会归咎于媒。
从《离骚》中媒对屈原的态度看并不友好，有的还变节从流，甚至落井下石，最后竟无媒相许。如“女媭之婵缓兮，申申其詈予”，“理弱而媒拙”，“鸩告余以不好”。按照《国语·鲁语上》的说法，鸩讳作隐，屈原直呼，用的是直露笔法，表达了他对达言之人的不满。“苟中情其好修兮，又何必用夫行媒”，苟中情不是指屈原，应当指君王，若君王好修，那么是不必用媒人去奔走的，表明屈原对现实有清醒的认识，由怨媒而转向对君王的指斥，故下文作周文，齐桓之颂。由此出发，《湘君》“心不同兮媒志”，亦是怨君无治国之志。《抽思》中“无良媒在侧”则是指无达言之人。《思美人》“媒路阻绝”则是对当时不能从善如流的黑暗现实的愤怒控诉和孤独之深。那么，也就不难看出楚辞中求媒的用意，无非是以男女比君臣，通过反复求媒，表达了他的忠贞情愫和干政之志。
美人：楚文化背景下的忠君斥奸的审美理想
屈原作品中常常提到美、美人、佳人、女、众女、下女等，在作品中其品位比较难以区别。如《抽思》云：“结微情以陈词兮，矫以遗夫美人”，美人是可以陈情的客体，美人就是君王。屈原还专门写了一首叫《思美人》的诗，表达了他对美人的独钟之情。《思美人》说：“思美人兮，揽涕而伫眙。媒绝路阻兮，言不可结诒。蹇蹇之烦冤兮，陷滞而不发。申旦以舒中情兮，志沈菀而莫达。愿寄言于浮云兮，遇丰隆而不将。因归鸟而致辞兮，羌迅高而难当。”屈原因思念美人而流泪发呆，其原因是媒路阻绝，故言不能传送。一片忠心虽可托月，可身陷绝地亦无可奈何。要寄语浮云吧，云神又不答应。欲拜托归鸟吧，飞得又快又高，实在难遇。美人指君王，所以紧接着诗人通过对高辛灵神的赞美、羡慕，心理发生了动摇，产生了与初志相背的变节从俗心理。
屈原求美人，盼美人，爱美人，但也怨美人，表现了他矛盾的心态，理想与志向的卓然。《离骚》云：“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”因为草木零落，故自屈原自疏已有相当长的时间，迟暮是说美人会把他遗忘，不是年老之意。因为年龄大小与用人为政并无必然关系。美人就是君王，故下文“伤灵修之数化。”灵修与美人有一定的差别，即视角不同，美人就是完美的象征，而灵修是替天行道主持国柄之人。《史记·龟策列传》说：“以诚知万事之情，辨兆皆可占，不信不诚，则烧玉扬灵其灰以征。”灵修就是主持占卜的君王，故《离骚》中有“皇剡剡其扬灵兮”之说，扬灵就是烧玉飞灰出现卦体之兆。
屈原作品中有时又提到佳人，如《悲回风》云：“惟佳人之独怀兮，折若椒以自处。”佳人则是指屈原自己。蛾眉也是自称，代表佳人，《离骚》云：“众女嫉余蛾眉兮”，众女则指小人，党人。在二湘中屈原还提到下女，下女则为世俗之人。在《离骚》中，屈原尚能令“丰隆乘云兮”，但在《思美人》中丰隆则不听其使唤，可见丰隆已变节从俗。
由上述我们看出，《离骚》与楚辞中的美人一般指君王，有时也泛指国家或统治集团。佳人蛾眉往往自况，或借指贤臣。女，以况媒人，不太确定，众女指小人和党人，下女指贱恶世俗之人。在《楚辞》作品中确实存在着以男女比君臣的系统，而美则是一个集合概念。
在《离骚》中，美不是一个生疏的字眼，但是难以把握的一个文化意象。《离骚》的开头有“纷吾既有此内美”之说，为此引起学界多年的争执，内美者何，不得而知。姜亮夫先生认为楚国存在着外美现象，与内美刚好相对，所言比较接近事实。考《国语·楚语》上云：“夫美也者，上下，内外，大小，远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而脊民也，胡美之为？其有美名也，唯其施令德于远近，……若敛民利以成其私欲……安用目观。”从这段材料我们看出，楚文化的美学理想立足于为国之政上，主张无害为美，分为八个方面，自成体系。在《离骚》中确实存在着远近、高下、内外、大小距离和层次。由此复按屈原的内美，可以肯定是指屈原在内政上的种种作为，这也是第一节内容的概括。而美人当然是指主持美政之人，也就难怪屈原对美人忠贞并为之修能，不懈求美了。实际上用美女比贤臣亦非屈原首创。《韩诗外传》卷二提到楚庄王和樊姬时曾赞美樊姬不断为楚庄王求美女而进于上，是“不敢以私愿蔽众美也”，以此推动楚庄王对孙叔敖不能进忠贤的诮让。因此“楚史援笔而书之策曰：‘楚之霸，樊姬之力也’”楚庄王生活的时代早屈原三百年，孙叔敖为著名宰相，进美女之喻必对楚文化发生深远的影响。所以屈原的美人之思，美女之求，下女之斥便是表达了他在楚文化背景下表达的忠君思贤，反对党人的审美理想。
凤凰：顺天明命的升平气象
凤凰形象，从王逸以来一直看作是贤人志士的物化表现，所说确有依据，但未能概全。《离骚》中提到凤凰凡五次三节，有时写作凤，有时写作凤皇，二者述意上有所差别，凤指凤凰，凤凰则更近似于凤神之意，相比较有些神化。对于凤皇意象，也不是屈原的创造。《论语·微子》就有楚狂接舆“凤兮，凤兮！何德之衰”的歌唱。接舆向凤皇发问，探求德衰的原因，就是说凤皇是有关道德的，凌驾于人类世界之上的物象。屈原作品中多次提到接舆，故对凤皇之歌不会无闻知。事实上二者正是具有传承关系，反映了先秦时代的文化特征。屈原始终认为，只有他才是正直、忠贞、美好的化身，是符合先王之道的贤臣，他的远斥便是楚国无道失败的体现。因此，三节有关凤皇的文字中用与凤皇同行的方式来批评楚国无道无德的人文环境，写得比较曲折。
据《韩诗外传》卷八、卷九关于凤皇的记载我们看出，作为文化意象凤皇已具有多方面的功能和多维的品格。从其出处看，或出少阳，或自西面，当是中华民族共有的神祉，不是一时一地的景观。从其作用看，可以顺天承明，化施宇内。从其来的条件看，必须天下有道，德政齐明。从其来的结果看，必然是升平气象。从其变化情况看，大则替天行道，小则与藩篱之雀对比。从其形象看，兼有龙、蛇、鱼、龟、鸿、麟等多种特点，可见是图腾崇拜时代的综合意象，是华夏一统的文化象征，具有全方位、多层次的文化内涵。关于凤皇意象的含义，《论语》、《山海经》、《尚书》等也有不少文字可证。
根据上述讨论，我们可以肯定地说，屈原笔下的凤皇是升平气象的体现，承天明命的文化观照体，是与世俗格格不入的，但同时它又是象征美好意义的鸟。凤鸟飞腾，凤鸟受诒，凤鸟承旌表明屈原为楚国美好明天作出的崇高的全身心投入，因此，凤皇带有屈原自己的影子。《涉江》中的凤皇日远，则表明楚国盛世已远，乃无力回天的痛苦呻吟。
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