陸象山對孟子“本心”概念的詮釋，本文主要内容关键词为：孟子论文,象山论文,本心论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在《孟子》中，“本心”這個概念僅一見，（《孟子·告子上》“捨生取義”章）而論“心”之語則頗多，但本心即道德的本心，亦即仁義之心，故陸象山得以將之升舉爲其心學中的核心概念，乃至本體論的根源性範疇，並將孟子關于“心”的說法收攝于其中而一以貫之，對“本心”概念作豐富的詮釋。論及對孟子的繼承，象山自稱其學是：“因讀《孟子》而自得之。”①牟宗三先生說：“試觀象山論學書札，其所徵引幾全是《孟子》語句，其全幅生命幾全是一孟子生命。其讀《孟子》之熟，可謂已到深造自得，左右逢源之境。”②論及推進，陸象山自信地說：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後，至是而始一明也。”③且視伊洛諸公尤有不足，所謂：“韓退之言‘軻死不得其傳’固不敢誣後世無賢者，然直到伊洛諸公，得千載不傳之學。但草創未爲光明，到今日若不大段光明，更幹當甚事？”④“大段光明”具體何謂，這是本文要嘗試探討的。 另外，說到“自得”，這確實不是唯讀經典文本便可做到的，這需要在文本之外的實踐工夫，能够下學而上達的真儒，無不如此。孟子則早就說過：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）明道亦嘗曰：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”⑤象山就不用說了，陽明龍場悟道亦是如此。牟宗三先生說：“古人無不自幼而熟讀四書五經。然習焉而不察，不必能瞭解其中之實義。一個道德之實得于心須賴自己之獨悟。當其一旦獨悟而自得之時，其前所素習者好像不相干然。惟由于獨悟纔是一生中之大事。此中國往賢所以常常說實理所在，千聖同契，不是經由研究某某人而得也。然其所素習者亦不能說默默中無影響。故一經獨悟而實得，事後一經反省，便覺與往聖所說無不符契，就良知而言，便自然合于《孟子》也。”⑥順此，我們還可以稍微談談陸象山那個著名的“六經注我”說。 象山說：“學苟知本，六經皆我注脚。”⑦這句話的獨特處，可以通過與程伊川的一句相似的話來比較顯示。伊川說：“學者當以《論語》、《孟子》爲本。《論語》、《孟子》既治，則六經可不治而明矣。”⑧伊川注重經典文本，不如象山究竟。在象山，心即是理，心具衆理；存得此心，明得此理，自然“六經皆我注脚”。扣實了說，六經皆此心之注脚。杜維明先生說：“在象山的心學裏，‘六經注我’有一定的存有論（本體論）基礎：‘人心至靈，此理至明，人皆具是心，心皆具是理’。”⑨學者彭啓福亦說，“心即理”是心學詮釋學的理解根據論，它的核心在于“人一人”之間的共同性，它不同于聖經詮釋學中的“神一人”溝通，而近于强調對人類精神之理解的近現代西方詮釋學。⑩同時，我們認爲“六經注我”背後還有踐履工夫的前提，即“學苟知本”。這樣我們就可以避免將“六經注我”簡單歸爲一種唯我論的詮釋方法——這正是象山所反對的：“解書只是明他大義，不入己見于其間，傷其本旨，乃爲善解書。”（11）當然，從它的基礎與前提也看到了它的適用範圍，即心性之學。又，“六經注我”說在孟子那兒其實是有傳統的，此即孟子所說的：“聖人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”此中的“我”並非一般意義的我，它既是本體上的“真我”，也是工夫上明理後的我。 由此，我們也可以看到陸象山詮釋《孟子》的一個總體特點，即不只是停留在文本的傳注上，而是站在生命的相契、存在的呼應之基礎上進行創造性詮釋，這也是爲什麽象山能够“仿佛是別開生面”地啓動大家都熟悉的文本《孟子》，賦予它嶄新的意義。 二、“四端”與“本心” 象山講本心常常是大量引用《孟子》原話，並在後面綴上自己的評斷，從而使《孟子》文本全盤皆活，他自己就是“六經注我”的一個極佳典範。我們先來看象山是怎麽講“四端”與“本心”的，《象山年譜》載： 四明楊敬仲時主富陽簿，攝事臨安府中，始承教于先生。及反富陽，三月二十一日，先生過之，問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即本心。”對曰：“簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？”凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其爲是，非者知其爲非，此即敬仲本心。”敬仲忽大覺，始北面納弟子禮。故敬仲每云：“簡發本心之問，先生舉是日扇訟是非答，簡忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。”先生嘗語人曰：“敬仲可謂一日千里。”（12） 起初，象山舉孟子“四端之心”來解釋“本心”，這已是“直截了當的正面說明”（13），但楊敬仲認爲這只不過是重複孟子的話，並没有增加自己對“本心”的認識。象山可謂善教，藉“扇訟是非”當機指點，使本心由一個抽象的概念轉而爲一個具體的體驗，而楊敬仲也當下便有覺。然而象山就其發用處或具體呈現處來指示“本心”，這與孟子以“怵惕惻隱之心”來指示“不忍人之心”並無不同，只差當下與否。面對相同的文本，象山的理解與楊敬仲的理解差別竟然如此大，看來在真生命上，象山必有與孟子相呼應的地方，用黄信二先生的話說，這纔使得象山能够透過文字概念的限隔，進入存在自身。（14）象山之所以能够如此親切、明白無誤地說出來，乃工夫自得使然。 試再看《象山語録》云：“近來論學者言：‘擴而充之，須于四端上逐一充。’焉有此理？孟子當來只是發出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡當辭遜，是非在前，自能辨之。又云：當寬裕温柔，自寬裕温柔；當發强剛毅，自發强剛毅。所謂‘溥博源泉，而時出之’。”（15）很顯然，象山對《孟子》之“本心”的詮釋並非停留在“四端”字面上，而是已進入“主體實有”（16）的價值世界，“四端”是“本心”所發，而“本心”所發者又非只此四端，所以他又說：“孟子就四端上指示人，豈是人心只有這四端而已？又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”（17）“此吾之本心也，所謂安宅、正路者，此也……古人自得之，故有其實。言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行。”（18）在象山看來，四端皆是本心所發，而本心則是道德情感本身，同時，它也是德性之基、行爲價值之源。 三、心即理 在象山看來，孟子的本心除有道德情感的維度外，也有道德法則的面向，故得以以仁義法則指稱“本心”：“道塞宇宙，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。”（19）如果說從孟子的“仁，人心也”、“仁，人之安宅也”到象山的四端即本心，象山對“本心”的詮釋不至讓當時的學者産生什麽疑問或詫异感，那麽，以仁義直指本心，乃至說“心即理”，絶對是個具有震撼力的命題！然而，“心即理”說實已藴含在其《孟子》中，象山的獨特處在其畫龍點睛的本領。這一命題的正式提出是在《與李宰》書中完成的： “吾何容心”之說，即無心之說也，故“無心”二字亦不經見。人非木石，安得無心？心于五官最尊大。《洪範》曰：“思曰睿，睿作聖。”孟子曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”又曰：“存乎人者，豈無仁義之心哉？”又曰：“至于心，獨無所同然乎？”又曰：“君子所以异于人者，以其存心也。”又曰：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”又曰：“人之所以异于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰“此之謂失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者，不失其赤子之心”。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。（20） 上面一段話幾乎全從《孟子》來，惟“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”一句乃象山的論斷。此真所謂《孟子》注象山、注“本心”，補出一段《孟子》心之諸說。按說象山所引《孟子》中的這幾句話確乎並没有什麽特別之處，大家都耳熟能詳，千五百年來無數學者讀及此等處並未覺得有何不妥，更不可能得出象山式的結論。主“性即理”的伊川與朱子，面對此數句自有不同于象山的解讀，象山之所以爲象山就在于他有這種領悟，洞見人之所不能洞見。如前所說，這種洞見並非完全是文本問題，而是還有讀者自身的緣由。 就文本而言，牟宗三先生以爲，象山“心即理”說“本于孟子之言‘仁義內在’以及‘心之所同然’乃至‘理義悅心’等。”（21）就直接的文本徵引來說，並不能說象山“心即理”說有取于“仁義內在”，儘管它與“心皆具是理”意思一樣。除了象山此處未摘引“仁義內在”一語外，牟先生本人也談到，象山之所以勸學生不要强思辨，“恐力量未到，反惑亂精神”，恐怕連象山自己也講不清楚這“生之謂性”。（22）象山没有把握恰如其分地剖析清楚“仁義內在”說相關章節所講的意思，因而也没有引用相關章節的討論文本。 就讀者自身而言，象山是自得者，能讓《孟子》文本“血脉自流通”（23），使之活躍于吾人眼前。象山說： 古聖賢之言，大抵若合符節。蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理實不容有二。故夫子曰：“吾道一以貫之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”……仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其爲是，非知其爲非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也，義亦此理也；內此理也，外亦此理也。（24） 象山所說之此心與此理，都是根源性的。四端皆是此理之體現，在前面引文中象山還說“四端者，即此心也”，可見根源性的此理即本心自身。而理有根源性的與派生性之別，此理是根源性的，仁義禮智是派生性的。象山講理，講四端，常常是不分情與理的，蓋兩者皆是本心之呈現而可指稱本心，理是就本心之規定我們的行事方向而言的，情是就本心之應物時的自我體驗而言的，兩者共同根源于此心。 綜上所述，象山“心即理”的命題完全是對孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）與“心之所同然者何也，謂理也，義也”（《孟子·告子上》）等命題的發明，到象山方說出“心即理”這一命題，與其說這是他所引之話與所作之推論使然，毋寧說是“從胸中流出者也”。 四、本心之靈明與超越性 象山說：“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”（25）又說：“此心本靈，此理本明，至其氣禀所蒙，習尚所梏，俗論邪說所蔽，則非加剖剥磨切，則靈且明者曾無驗矣。”（26）孟子那裏尚未有以靈明來形容本心的說法，只有先知先覺、良知良能的說法，以靈明、覺照來形容本心，是理學家們的特殊講法，象山明確以靈明言本心，陽明亦言之：“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只爲形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的靈明，誰去仰他高？地没有我的靈明，誰去俯他深？鬼神没有我的靈明，誰去辯他吉凶灾祥？”（27）這個靈明乃是一個主宰力，象山說：“只‘存’一字，自可使人明得此理。此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。”（28）本心乃是一明覺而非只是一性理之居所，如伊川、朱子所說的那樣，理只是心之德而具于心者，在象山，心與性並無區別，此靈明或明覺亦非一“知覺運動”之爲經驗的生理之心。 象山承《孟子》而自得的本心不但有道德情感、價值、法則、明覺的性格，而且也是一個超越的（transcendental）而非經驗的或生理的本心。象山說：“故曰：‘直方大，不習無不利。’孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。’此天之所以與我者。’‘我固有之，非由外鑠我也。’……此吾之本心也，所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也。”（29）凡此，皆是順《孟子》而講本心之先驗性（a priori）或超越性，是良知良能，是天之所與而我固有者，並無新說法。又，象山尚有著名的“此心同也，此理同也”的同心說、大心說。他說：“千萬世之前，有聖人出焉，同此心同此理也。千萬世之後，有聖人出焉，同此心同此理也。東西南北海有聖人出焉，同此心同此理也。”（30）可見，本心之非時空性，亦即非經驗性，乃是一超越的存在。同此，象山還說：“理乃天下之公理，心乃天下之同心，聖賢之所以爲聖賢者，不容私而已。”（31）又說：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。”（32）如此等等。 綜上，象山以“心即理”簡約地將《孟子》中所有相關說法一以貫之，可謂至矣，此非真自得者不能也。孟子只說“仁，人心也”，“仁，人之安宅也”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。象山則直說“心即理”。“心”在孟子那裏，其作爲道德法則之根源的地位雖然已有相當凸顯，但若非真相契者、真自得者，如象山，便不能直說“心即理也”。“心”到了象山這裏，直接明瞭地與仁、安宅等同，其作爲道德法則之根源的地位纔完全凸顯，由此，象山爲其心學奠定了堅實的基礎。 五、本心的存有論意義 由上面的討論而來，陸象山說：“孟子云：‘盡其心者知其性，知其性則知天矣。’心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。”（33）本心不但是超越的，而且也是存有論的，此即盡心則知天、同天所顯示的。又，陸象山說：“故曰：‘直方大，不習無不利。’孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。’‘此天之所以與我者。’‘我固有之，非由外鑠我也。’故曰：‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。’此吾之本心也……”（34）本心不但是道德的、超越的，也是存有論的，此由“萬物皆備于我矣”一語所彰顯。 對于孟子“本心”所藴含的存有論意義，象山有更明晰的發揮：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有這四端而已？又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”（35）“森然”者，秩序之謂也，此一句明確道出“道德秩序”即“宇宙秩序”（36），此爲孟子所未明言而象山盛言之者；且象山是直接從本心的道德意義充其極而言其存有論的意義，孟子則是心性與天道“遙契”者。這樣，本心在象山那裏不但是道德實踐的根據，也是宇宙生化的本體，此兩者是一本。 對此一體之兩面，象山有充分發揮：“請尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠缺。當惻隱是自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕温柔時自然寬裕温柔，當發强剛毅時自然發强剛毅。”（37）朗現的本心，原是道德實踐與宇宙生化不分的，此時的萬物不是現象意義上的對象，乃是以物自身的姿態出現的萬物，是“道德主體透過其自由意識所開顯的價值界域”。（38）又《象山年譜》十三歲條載：“後十餘歲，因讀古書至宇宙二字……忽大省曰：‘元來無窮，人與天地萬物，皆在無窮之中者也。’乃援筆書曰：‘宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。’又曰：‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙……’”（39）在本心之靈明朗照之中，宇宙與本心融爲一體，已不再是與我相對的僅具有物質結構身份的宇宙，而是道德的宇宙。（40）牟宗三先生說：“在圓教下，道德創造與宇宙生化是一，一是皆在明覺之感應中一體朗現。是故象山云：‘宇宙內事即己分內事。’此全物從事也，而事彰物亦彰。明道云：‘只此便是天地之化，不可離此個別有天地之化。’此全事從物也，而物彰事亦彰。”（41）化即是事，事便是化，此是象山“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事”之意。 綜上，象山將《孟子》中的本心概念凸顯爲一個本體宇宙論的根源性範疇，這是孟子所未明言、盛言者，而亦是象山心學之所以爲心學的關鍵所在，此非見道之明者不能至，非本《孟子》立說者不能至。 六、簡單的哲學史考察 爲了對陸象山的詮釋進行立體考察，凸顯其殊特性，我們有必要通過與部份相關學者進行簡單的比較研究——這裏我們選取理學家中的三位有代表性的詮釋者，即程明道、朱子與王陽明。陸學宗本《孟子》，而其大背景則是理學，由前者可以見出他作爲理學家的特殊處，由後者可以見出他對孟子學的創造性繼承處。 （一）與明道比較 一般來說，象山雖然不是繼承明道而來，但大體上又都承認他們之間有較大的親緣性，這種親緣性可以通過象山自己的話證實。象山于諸子分判得明白，他說： 讀《論語·學而》，即疑有子三章。及看《孟子》，到曾子不肯師事有子，至“江漢以濯之，秋陽以曝之”等語，因嘆曾子見得聖人高明潔白如此。又丱角時，聞人誦伊川語，云：“伊川之言，奚爲與孔孟之言不類？”蓋生而清明，有如此者。（42） 孔門惟顔、曾傳道，他未有聞，蓋顔、曾從裏面出來，他人從外面入去，今所傳者，乃子夏、子張之徒外入之學；曾子所傳，至孟子不復傳矣。（43） 元晦似伊川，欽夫似明道。伊川蔽錮深，明道卻疏通。（44） 二程見周茂叔後，吟風弄月而歸，有‘吾與點也’之意。後來明道此意卻存，伊川已失此意。（45） 由此亦可看出，他不但與明道有親緣性，而且因見道之明而成爲第一個明確分判二程的理學家，從而開啓了狹義的理學與心學之分野，而這是明道自己也没有意識到的。儘管如此，明道與象山立說畢竟不同，試看明道論本心之語：“蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。”（46）又說：“嘗喻以心知天，猶居京師往長安。但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師，便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。”（47）又說：“心與理一，而人不能會之爲一。”（48）又，“故孟子言性善，皆由內出。”（49）鵝湖之會上，陸氏兄弟有相互和詩，象山之兄復齋“方得一詩云：孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。珍重朋友相切琢，須知至樂在于今。某云：詩甚佳，但第二句微有未安”。（50）與象山之兄相比，明道告神宗語到更加接近象山之體會：“明道告神宗曰：‘先聖後聖若合符節。非傳聖人之道，傳聖人之心也。非傳聖人之心也，傳己之心也。己之心無异聖人之心：廣大無垠，萬善皆備。欲傳聖人之道，擴充此心焉耳。’”（51）又《朱子語類》載：“謝上蔡見明道先生，舉史文成誦，明道謂其‘玩物喪志’。上蔡汗流浹背，面發赤色，明道云：‘此便見得惻隱之心。’”（52）最後一條更像是象山與楊敬仲師徒倆的對話啓發。凡此皆說明程明道對本心的體會已相當接近象山，即對本心的道德意義與存有論的意義皆有說明，乃至簡易工夫論也與象山相近。惟不似象山那麽專本《孟子》、純由本心立說之凸顯，從而未能如象山之將本心之存有論的意義與道德的意義飽滿地撑開，所言本心的分量亦不如象山之多，故“草創未爲光明”之說並非毫無道理。但象山亦有不及明道者，即其“客觀一面不甚挺立”，未免“有虛歉之感”。（53）這是因爲“他是專以《孟子》爲主，其他經典乃是貫通而涉及者。自此而言，他與濂溪、橫渠、明道、伊川、五峰、朱子皆不同。此六子者，在立體方面，大體以《中庸》、《易傳》爲主”。（54） （二）與朱子、陽明比較 我們再來看看象山與朱子、陽明有何不同。朱子解釋《孟子》說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。”（55）又說：“生，指人物之所以知覺運動者而言。告子論性，前後四章，語雖不同，然其大指不外乎此，與近世佛氏所謂作用見性者略相似……性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物不异也；以理言之，則仁義禮智之禀，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而爲萬物之靈也。”（56）在朱子，“心”雖是氣之靈，但另一方面只是一個儲存“理”的場所和一個形而下的知覺運動者，理與心的關係是：“仁固是心之德，但心之具此德並不是本心之必然地具與分析地具（本心之創發地具），而是綜合地具與關聯地具。”（57）朱子區分道德情感與道德法則，區分情與性，這使得他對心與性的關係的界定與象山大异其趣，象山說：“且如情、性、心、才，都只是一般事物，言偶不同耳。”（58）在朱子，心與理不真能爲一，這不但异于象山，也异于明道。 王陽明心學繼承的雖然也是孟子精神，但是他的自得經歷與象山不一樣，他是經由朱子之曲折而回歸孟子者。與陽明相比，象山的不足之處在其未能隨時代之需要，予以重新分解立義（59），如就心即性即理、知行本體等問題進行闡明，象山皆不如王陽明直接明晰。陽明言“心即理”云：“此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。”（60）這樣講比象山就表述得更加清晰明白了。然而，陽明不似象山專本《孟子》話語體系立說，陽明舍本心而言良知，將“良知”冒出來收攝四端，言良知之天理。陽明講良知亦是道德的意義與存有論的意義雙向撑開：“蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。”（61）又說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”（62）凡此，皆與象山的體會一樣，而更加顯豁。 通過上面的比較，我們的結論是：與明道相比，象山是專本《孟子》立說者，是純由本心而伸展至道德的形上學者，亦的確如他自己所說，更加光明、顯豁；與朱子相比，象山是心與理、心與性真能爲一者；與陽明相比，仍可見出他是專本《孟子》立說者，但其隨時代之需要而分解立義有所不足，義理闡明方面不如陽明清晰，陽明也可以說“孟子之學，至是而又一光”。 由前面的討論，我們比較清楚地展示了陸象山對《孟子》的繼承與創新處，現在再簡單地概括下。陸象山的本心是由孟子的四端之心、仁義之心而來，並且將之升舉爲一個本體宇宙論的概念，使之同時具有道德的意義與存有論的意義，後者雖然爲《孟子》所藴含，然而孟子並未明言，至象山，本心的存有論意義纔全部彰顯。牟宗三先生說：“然不得已，仍隨時代之所需，方便較量，象山亦有超過孟子者。然此超過亦是孔孟之教之所涵，未能背離之也。此超過者何？曰：即是‘心即理’之達其絶對普遍性而‘充塞宇宙’也。”（63）又說：“然孟子亦云‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。’此已涵及此義。孔子踐仁知天，孟子盡心知性知天，仁與天，心性與天，似有距離，然已含藴著仁與天之合一，心性與天之合一。此蓋時孔孟之教之本質，宋明儒者之共同意識。”（64）由此，我們可以說陸象山的創新是對《孟子》的調適上遂，充其極的發展，這就是“大段光明”的實義。綜上，孟子談本心以道德實踐爲主，其存有論的意義不甚顯豁；象山心學則是道德實踐與宇宙本體在其本心概念中一齊彰顯、飽滿撑開。 自二程而後，“天理”、“理”在宋儒那裏就成了一個非常重要的本體範疇，在理學背景下，象山須就“理”與本心之綜合關係作一說明。自此而言，“心即理”一命題，亦可謂隨時代之需要而重新“分解立義”者。在這個命題中，“心”與“理”皆有來自孟子的一面，這是其繼承性，但它們也有來自象山所處的時代的一面，這是其創新性。在孟子那裏，理或理義、仁義禮智等都是道德意義上的，尚不是存有論意義上的，至少這一點孟子没有明言。但在理學家這裏，“理”這個範疇所藴含的已超過“義”在孟子那裏的內涵，而具有存有論的意義。象山說：“此理在宇宙間，未嘗有所遁隱，天地之所以爲天地者，順此理而無私焉耳。人與天地並立而爲三極，安得自私而不順此理哉？”（65）又說：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”凡此皆可見象山對《孟子》的發明。此外，象山與孟子所側重的亦不同，《孟子》中道德的形上學部份相對來說重視覺潤、生化，如言“養浩然之氣”、“睟面盎背”、“過化存神”，而象山論本心之存有論的意義則重視其秩序義，所謂“萬象森然于方寸之間”，這也是一個明顯的不同。另一個不同是，象山心學中的天人之際的距離或張力不如孟子强，導致天道尊嚴不顯。雖然，孟子學至象山而始光明天下。 ①陸九淵撰，鍾哲點校：《陸九淵集》卷三十五《語録下》，北京：中華書局，2008年，第471頁。 ②牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2007年，第58頁。 ③《陸九淵集》卷十《與路彥彬》，第134頁。 ④同上，卷三十五《語録下》，第436頁。 ⑤程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》（上），《河南程氏外書》卷十二，北京：中華書局，2011年，第424頁。 ⑥《從陸象山到劉蕺山》，第155頁。 ⑦《陸九淵集》卷三十四，《語録上》，第395頁。 ⑧《二程集》（上），《河南程氏遺書》卷二十五，第322頁。 ⑨杜維明撰，郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》卷五，武漢：武漢出版社，2002年，第130頁。 ⑩彭啓福：《陸九淵心學詮釋學思想研究》，華東師範大學2011届博士學位論文，第17頁。 （11）《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第503頁。 （12）同上，卷三十六《年譜》，第487頁。 （13）郭齊勇編：《中國哲學史》，北京：高等教育出版社，2012年，第292頁。 （14）黄信二：《陸象山哲學研究》，臺北：秀威資訊科技公司，2009年，第223～224頁。 （15）《陸九淵集》卷三十四《語録上》，第396頁。 （16）勞思光語，相關論述見，勞思光：《新編中國哲學史》卷三上，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第286～289頁。 （17）《陸九淵集》卷三十四《語録上》，第423頁。 （18）同上，卷一《與曾宅之》，第5頁。 （19）同上，卷一《與趙監》，第9頁。 （20）同上，卷十一《與李宰》，第149頁。 （21）《從陸象山到劉蕺山》，第2頁。 （22）牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第10頁。 （23）《陸九淵集》卷七《與彭子壽》，第91頁。 （24）同上，卷一《與曾宅之》，第4～5頁。 （25）同上，卷二十二《雜說》，第273頁。 （26）同上，卷十《與劉志甫》，第137頁。 （27）王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》（上）卷三，《傳習録》（下），上海：上海古籍出版社，2012年，第141頁。 （28）《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第4頁。 （29）《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第5頁。 （30）同上，卷二十二《雜說》，第273頁。 （31）同上，卷十五《與唐司法》，第196頁。 （32）同上，卷二十五《詩》、《鵝湖和教授兄韻》，第301頁。 （33）同上，卷三十五《語録下》，第444頁。 （34）同上，卷一《與曾宅之》，第5頁。 （35）同上，卷三十四《語録上》，第423頁。 （36）關于“道德秩序”即“宇宙秩序”，牟宗三先生多次都有講到。這裏僅舉一例，即牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第14頁。 （37）《陸九淵集》卷三十五《語録下》，第455～456頁。 （38）李明輝：《牟宗三哲學中“物自身”概念》，見氏著《當代儒學的自我轉化》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第36～37頁。 （39）《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第483頁。 （40）郭齊勇編：《中國哲學史》，第294頁。 （41）牟宗三：《牟宗三先生全集》第21册《現象與物自身》，臺北：聯經出版公司，2003年，第460頁。 （42）《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第481～482頁。 （43）同上，卷三十五《語録下》，第443頁。 （44）同上，卷三十四《語録上》，第413頁。 （45）同上，第401頁。 （46）《二程集》（上）《河南程氏遺書》卷第二上，王孝魚點校，第17頁。 （47）同上，第15頁。 （48）同上，第76頁。 （49）同上，第149頁。 （50）《陸九淵集》卷三十五《語録上》，第427頁。 （51）黄宗羲原著，全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》（第一册）第十三卷《明道學案上》，北京：中華書局，1986年，第560頁。 （52）朱熹：《朱子全書》（第15册），《朱子語類》卷五十三，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1776頁。 （53）《牟宗三先生全集》第5册《心體與性體》（一），第51頁。 （54）《從陸象山到劉蕺山》，第2頁。 （55）朱熹：《四書章句集注》，《孟子集注》卷三，北京：中華書局，2010年，第239頁。 （56）《四書章句集注》，《孟子集注》卷十一，第326頁。 （57）《從陸象山到劉蕺山》，第83頁。 （58）《陸九淵集》卷三十五《語録下》，第444頁。 （59）《從陸象山到劉蕺山》，第14頁。 （60）《王陽明全集》（上）卷一《傳習録》（上），第3頁。 （61）同上，卷二《傳習録》（中），第95頁。 （62）同上，卷三《傳習録》（下），第119頁。 （63）《從陸象山到劉蕺山》，第13頁。 （64）同上，第13頁。 （65）《陸九淵集》卷十一《與朱濟道》，第142頁。