理论化和系统化的马克思主义哲学——读《反杜林论》“哲学编”，本文主要内容关键词为：马克思主义哲学论文,哲学论文,杜林论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A811文献标识码：A文章编号：1002-4409(2007)06-0023-010
《反杜林论》是恩格斯于1876～1878年间为批判杜林而写的一部伟大著作。列宁指出：《反杜林论》“是一部内容十分丰富、十分有益的书”。[1] (P94)它最先以论文形式陆续发表在德国社会主义工人党机关报《前进报》上，1878年7月汇编出版。这部著作系统地阐述了马克思主义的三个组成部分，即马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义，被称为马克思主义的百科全书，“哲学编”是其中的第一部分。这一部分包括十二篇文章。“引论”部分的“概论”是全书的总论，恩格斯阐述了科学社会主义世界观和方法论，深刻地批判了形而上学的世界观，在批判过程中正面阐述了唯物主义的反映论、唯物主义的辩证法和唯物主义的历史观。研读“哲学编”，这一篇也不可不读。
一、关于马克思主义哲学科学体系的问题
马克思主义的三个主要组成部分包括哲学、政治经济学和科学社会主义。政治经济学有完整的理论体系，这有马克思的《资本论》作为根据；科学社会主义也有较完整的体系，《共产党宣言》是这个体系最经典的阐明；唯有哲学是不是有完整的理论体系，至今理论界仍众说纷纭。
1858年1月14日，马克思在致恩格斯的信中曾表达过这样一种愿望：对黑格尔的辩证法加以改造，写一本“使一般人都能够理解”[2] (P250)的阐述唯物辩证法的著作，但他未能实现这个愿望。有学者因此认为马克思主义哲学没有一个完整科学的理论体系。我不赞成这样的观点，主要根据是，持这种观点的人对恩格斯《反杜林论》的“哲学编”认识不足。关于马克思主义哲学科学体系，黄楠森教授有精到的研究，他的观点是：“马克思主义哲学有一个科学体系，但不够完整，不够严密”[3] (P17)。这个论点的主要著作依据，黄先生除指出马克思的《资本论》以外，主要是《反杜林论》和《费尔巴哈论》，特别是对《反杜林论》“哲学编”，列举了其中许多具体内容。
恩格斯《反杜林论》“哲学编”尽管是一部论战性的著作，但由于杜林的《哲学教程》本身就是一个“新哲学体系”，这就决定了批判本身的体系性。恩格斯的批判和正面阐述的观点不是零星的、一时的“内心冲动”，而是经过深思熟虑所形成的理论成果。因此，恩格斯提醒读者：“本书的目的并不是以另一个体系去同杜林先生的‘体系’相对立，可是希望读者也不要忽略我所提出的各种见解之间的内在联系。”[4] (P344)这种内在联系就使得各种见解系统化，形成了一个完全不同于杜林所谓“体系”的真正的哲学体系。哲学是时代精神的精华，是自然知识、社会知识和人类思维知识的概括和总结，“哲学编”就是恩格斯对当时这三方面成就所做的最全面、系统的哲学概括。用恩格斯自己的话说：“正面阐发我对这些在现时具有较为普遍的科学意义或实践意义的争论问题的见解。”[4] (P344)我们可以看到，不仅在当时其他任何哲学家的著作中，即使在马克思、恩格斯本人的其他论著中，也找不到比“哲学编”更系统、更全面的哲学著作。回到当时历史背景下读“哲学编”，不难发现，当时在自然、社会、人类思维领域中的重大问题，恩格斯都关注到了，而且给予了即使在今天看来仍然是科学的、系统的解答。我们都承认马克思主义哲学不是一个封闭的终极的体系，而是一个开放的体系，它具有与时俱进的品格。今天科学的发展，在实践各方面新的进展和成就，需要我们马克思主义哲学工作者去概括和总结。今天的概括必定更加丰富，领域会更加宽广。但我们决不能因为后来的发展和丰富，而批评恩格斯的“哲学编”不完整不严密。从后来产生的马克思主义哲学著作特别是教材的内容来看，恩格斯的“哲学编”所论及的内容几乎无遗漏地包括于其中，并且一直是这类著作的主干内容。原因就是这些内容是构成马克思主义哲学的基本骨架。只要是论述马克思主义哲学就离不开这些骨架，至于如何使得骨架血肉丰满，就是各个著作者的事情了。任何科学体系的完整性和严密性都是相对的，任何科学都不可能具有一个固定不变、适用于一切时代的体系，马克思主义哲学体系也不例外。作为时代精神的精华，能够把自己时代的主要成就比较正确地概括到世界观和方法论的高度，就应当肯定这种哲学在那个时代的完整性和严密性。至于后来的丰富和发展，只是反映了以后时代的完整性和严密性。我认为，恩格斯《反杜林论》的“哲学编”(包括引论的第一篇)是第一部把马克思主义哲学理论化和系统化的著作，是具有内在联系的科学体系，在所有经典作家的著作中是绝无仅有的。在一定意义上可以说，恩格斯《反杜林论》“哲学编”是对20年前马克思愿望的实现和完成，是马克思、恩格斯所留给我们的一部哲学专著。
恩格斯所提供的是怎样的一个哲学体系呢？这就是：概论、一元论的物质本体论(“分类。先验主义”；“世界模式论”)、自然哲学(从无机界到有机界)、道德和法哲学(社会历史领域反唯心主义、形而上学)、辩证法及其规律。这个体系是比较完整和严密的，同我国现在通行的哲学教科书比较，似乎缺少认识论和历史唯物论，其实不然。认识论渗透于全编，特别在“分类。先验主义”、“世界模式论”等篇中讲得很充分，历史唯物论在“概论”、“道德和法”等篇中得到了详细的论证和阐述；而这里所列的其他内容比现在的教科书还要深刻和丰富。
我就是在这个大前提下来解读恩格斯的“哲学编”的。另外，我把解读重点放在恩格斯的正面论述上，对杜林的观点只是作必要的介绍。
二、一元论的物质本体论
在“分类。先验主义”和“世界模式论”两章，恩格斯在批判杜林的唯心主义先验论和形而上学的过程中，正面论述的核心思想是辩证唯物主义一元论的物质本体论。
(一)紧扣思维与存在的关系批判杜林原则在先的先验主义
针对杜林在思维与存在关系的问题上兜圈子，恩格斯的批判也是围绕着思维与存在关系的问题而展开的。
思维与存在的关系问题是哲学基本问题，它包括两方面的内容：第一，思维与存在谁是第一性的、谁是第二性的；第二，思维能不能认识现实世界。
杜林对第一个问题的回答颠倒了思维与存在的关系，是唯心主义的。在杜林哲学体系中，原则先于世界、先于经验而存在，暴露了杜林哲学先验主义性质，在哲学基本问题上坚持了思维意识第一性，外部世界第二性。在原则同与之相应的对象关系问题上，杜林的观点是要自然界和人类去适应这些原则。恩格斯从唯物主义观点出发指出：外部世界的形式只能从外部世界中抽象出来，“这样一来，全部关系都颠倒了：原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。”[4] (P374)这是对事物唯一的唯物主义观点。恩格斯对这一哲学的最高问题给了完全科学的回答，指出：思维和意识是人脑的产物，而人脑是自然界的产物，所以思维和意识“归根到底也是自然界产物的人脑的产物，并不同自然界的其他联系相矛盾，而是相适应的”。[4] (P375)
杜林对第二个问题的回答是形而上学的。杜林认为意识和知识的基本形式具有“至上的意义和无条件的真理权”。针对这种形而上学绝对化的思维，恩格斯分析了思维的至上性和非至上性的辩证统一关系。恩格斯指出：从人和世界的本性来说，一方面，要毫无遗漏地从所有的联系中去认识世界体系；另一方面，人的认识总是在客观上受到历史状况的限制，在主观上受到人的肉体状况和精神状况的限制，对现实世界作恰当的、毫无遗漏的、科学的陈述，是不可能的。这是产生于人类认识活动中的矛盾，是思维的至上性和非至上性的矛盾。正是这个矛盾推动人的认识和智力的进步，这个矛盾只有在人类的无限前进发展中才能不断解决。
(二)批判杜林的“世界模式论”，阐明世界真正的统一性在于它的物质性
恩格斯围绕世界统一性问题，对“世界模式论”进行了详细的分析和批判。
第一，现实世界的统一性不是来自思维的统一性。杜林认为，一切思维的本质都在于把事物综合为一个统一体。因此，一旦把仿佛框子一样的统一思想围绕着存在扩展开来，唯一的存在就在思想中变成统一的存在，变成思想的统一体了。就是说，现实世界的统一性来自于思维的统一性，思维的统一性决定现实世界的统一性。这是十足的唯心主义。恩格斯指出，思维不仅具有综合的功能，而且具有把意识对象分解为它的要素的功能，即分析的功能。事实上，综合和分析是不可分的，没有分析就没有综合，反之亦然。不是思维的统一性决定现实存在的统一性，恰恰相反，是现实存在的统一性决定了思维的统一性，因为在思维把存在综合为一个统一体之前这个统一体就已经存在了。如果客观对象本身不是统一的，我们是不能靠思维的统一性去把它变成统一体的。
第二，杜林在世界统一性问题上陷入了折中主义。杜林在论证思维仿佛框子一样把世界统一起来的过程中，还提出了世界统一于存在这样一个命题，但这个命题并未使杜林彻底摆脱唯心主义，反而使他陷入了折中主义的泥潭。因为“当我们说到存在，并且仅仅说到存在的时候，统一性只能在于：我们所说的一切对象是存在的、实有的”[4] (P383)，仅仅是同不存在、无相对的，除此以外，对象的其他性质和特点都未被考虑。也就是说这种对象是精神的还是物质的，以及具有什么样特点，我们都未作追究。在这样情况下，当我们说世界统一于存在时就掩盖了存在是精神的还是物质的这一根本属性。于是就出现了唯物主义把存在的本质理解为物质，唯心主义把存在的本质理解为精神，而“二元论”则把存在理解为既是精神又是物质两种并列的实体。可见世界统一于存在的命题为各种哲学派别都留下可能的余地，是一个模棱两可、折中主义的命题。
第三，恩格斯提出世界统一于物质的原理。他指出：“世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统一的。……世界的真正的统一性在于它的物质性”[4] (P383)。恩格斯还指出，这种物质性要由哲学和自然科学长期的持续的发展来证明。
恩格斯的这一段话是唯物主义哲学一元论的物质本体论的科学表述，是马克思主义哲学的基本原理，具有重要的理论意义。其一，恩格斯在批判杜林的过程中始终强调存在第一性、思维第二性，这是非常必要的；但在进一步的批判和研究中，我们就可以发现，仅仅做到这一点是不够的，还必须进一步揭示存在的本质。如果不弄清存在的本质，即不弄清存在的本质究竟是物质还是精神，我们同唯心主义就不可能真正划清界限，也不能真正把杜林驳倒。其二，现实世界是丰富多样的。在异彩纷呈各色各样事物的背后有没有一个共同的本原？如果有，这个本原是什么？这就是本体论问题。恩格斯对这个问题的回答是明确的：尽管存在着的事物各有特点，但它们具有一个共同的本原，这就是物质。物质是不依赖于人而又可以为人所感知的客观实在。前几年，我国哲学界有一种观点，认为马克思主义哲学的基础不是物质本体论，而是实践本体论。就是说，实践是世界的最后的根据，一切存在的基础；如果把物质当作马克思主义哲学的基础，就是见物不见人，就是旧唯物主义。这种观点很值得商榷。强调实践及其在马克思主义哲学中的重要地位和作用，这本来是很正确的，无可厚非。但把实践抬高到本体、本原的地步，甚至认为自然的存在也依赖于实践，这就非常不正确了。首先，实践是人改变世界的能动活动，在人的活动开始之前外部世界就已经存在，这是不争的事实。马克思指出：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。”[5] (P42)马克思的确非常强调实践，但他从来不否认自然界的优先地位。就是说，从来没有离开过一元论的物质本体论去强调实践及其功能。其次，离开一元论的物质本体论讲实践的决定性作用很可能跌入唯心主义泥坑。有论者在文章中阐述这样一种观点，认为不是实践依赖于自然界，而是自然界依赖于实践，如果没有实践自然界根本就不存在，即使存在也不能认识。实践是人的有意识的活动，它离不开意识的指导；如此夸大实践的作用，也就不可避免地会抬高意识的作用，沿着这条道路继续向前，必将踏进唯心主义阵营。再次，在思维与存在谁是第一性的、谁是第二性的这个哲学最高问题面前，马克思、恩格斯从来不回避自己属于唯物主义阵营，自己的哲学是唯物主义；同时又总是不忘指出以往唯物主义的缺陷。我们不能因为他们指出旧唯物主义的缺陷就说他们不属于唯物主义阵营，不是唯物主义者，毋宁说他们才是真正的彻底的唯物主义者。列宁就曾把马克思主义哲学称做是“彻底的”、“完备的”哲学唯物主义。
三、自然哲学
这一部分包括五、六、七、八共四章。恩格斯在这四章中批判了杜林在时空、运动、生命起源和本质问题上的形而上学、唯心主义的观点，正面阐述了辩证唯物主义的时空观、运动观、生命起源和本质的观点。
(一)时间和空间是运动着的物质存在的基本形式
恩格斯在“自然哲学”中首先分析了杜林关于时空的无限性的观点。杜林认为“没有矛盾加以思考的无限性的最明显的形式，是数在数列中的无限积累”，如1、2、3、4……或1+1+1+1……这样的数列。
恩格斯对杜林的以上观点进行了分析和批判。第一，恩格斯指出，时间和空间的无限性同无限序列的无限性是完全不同的，不能把无限序列的无限性运用到时间和空间上。因为“时间上的永恒性、空间上的无限性，本来就是，而且按照简单的词义也是：没有一个方向是有终点的，不论是向前或向后，向上或向下，向左或向右。”[4] (P389)如果我们把时间想象为一种从一数起的序列或从某一点延伸出去的线，那么，我们就是事先说时间是有开端的，我们就把要证明的东西当作前提了。
第二，批判杜林“没有矛盾”的思想。杜林提出“没有矛盾地思考无限性”，主张用这种思想去论证有开端而无终点的无限性。恩格斯指出：“杜林先生只要有一点辩证的洞察力就一定会知道，开端和终点正像北极和南极一样必然是互相联系的，如果略去终点，开端就正好成为终点，即序列所具有的一个终点，反过来也是一样。”[4] (P391)接着恩格斯指出，杜林永远做不到没有矛盾地思考现实的无限性。因为无限本身就是一个矛盾，而且充满矛盾。无限纯粹是由有限所构成，这已经是矛盾，可是事情就是这样。“正因为无限性是矛盾，所以它是无限的、在时间上和空间上无止境地展开的过程，如果矛盾消灭了，那无限性就终结了。”[4] (P391)
第三，时间和空间的本质是运动着的物质的存在形式。杜林主张有开端的时间，那么在这个开端之前是什么呢？按照杜林的逻辑，开端之前只能是处于自身等同的、不变的状态的世界。这样杜林就把时间的概念在他头脑中变成了一般存在的观念；而杜林的“自身等同状态的世界”是没有变化的，因而也就不存在时间，这就把时间同世界的存在完全割裂开来了。恩格斯指出，杜林这样做并没有使我们在时间和空间问题上有任何进展，杜林完全不了解时间和空间的真正本质。“一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在像空间以外的存在一样，是非常荒诞的事情。”[4] (P392)这就是著名的时间和空间是运动着的物质的存在形式的基本原理，这个原理第一次科学地揭示了时间和空间的本质，扫除了在时空问题上的唯心主义和形而上学，为辩证唯物主义世界观奠定了时空观的基础。
(二)运动是物质的本质属性
现在的世界是哪里来的？是通过什么方式和方法产生的？这是哲学世界观中一个带根本性的问题，恩格斯利用当时天体演化学、物理学和化学所取得的成就驳斥了杜林在这个问题上的错误观点，阐述了物质与运动不可分以及运动与静止对立统一的观点。
第一，康德的星云假说是从哥白尼以来天文学取得的最大进步。杜林却不以为然，说它“只是一种非常浮泛的概念”。在世界形成的问题上，杜林认为宇宙天体是由宇宙介质这个前提生产出来的，而宇宙介质也就是“物质的自身等同的状态”，是“物质和机械力的统一”。物质和机械力统一一旦停止，运动就开始，区别便发生，现在的世界就出现了。问题是：在不动的原始等同状态下，“机械力在什么地方，我们如果没有外来的推动，就是说没有上帝，怎样才能从绝对的不动转到运动。”[4] (P399)这就是说，杜林的天体演化理论最终还是离不开上帝这根拐杖，不可避免地要陷入神秘主义泥潭。根本原因就在于杜林不了解运动与物质的真正联系，他总是在运动与物质分离的状态下去思考。
第二，运动是物质的存在方式。杜林不了解运动与物质的真正关系是不奇怪的，因为他之前的唯物主义者在这个问题上也是不清楚的。恩格斯写道：“可是事情是十分简单的。运动是物质的存在方式。无论何时何地，都没有也不可能有没有运动的物质。”[4] (P399)这是运动与物质的真正的关系，为科学的发展所证实。运动是物质的内在属性，它只有通过运动才能表现出它的存在；而运动总是离不开物质这个载体，当我们谈到运动，总要问是什么东西在运动，即使人的精神活动，也离不开高度组织起来的物质——人脑。所以，“没有运动的物质和没有物质的运动一样，是不可想象的。因此，运动和物质本身一样，是既不能创造也不能消灭的”。[4] (P400)
针对杜林把运动仅仅归结为机械运动的形而上学观点，恩格斯论述了运动形式的多样性和统一性的辩证观点。矛盾是运动的源泉，由于矛盾的特殊，决定运动形式的多种多样。又由于矛盾存在于一切事物过程的始终，矛盾的存在是普遍的，所以多种多样的运动形式又是内在统一的。
第三，运动与静止的辩证统一。杜林不仅割裂物质和运动的联系，而且把运动和静止绝对对立起来。他认为“自身等同的状态和静止的状态并不代表机械功”，他把地球上某一物体所能有的相对的机械平衡想象为绝对的静止，然后再把它转移到整个宇宙，于是他又在为失去从静到动的桥而苦恼。恩格斯写道：“从辩证的观点看来，运动可以表现在它的对立面中，即表现在静止中，这根本不是什么困难。从辩证的观点看来，这全部对立，正如我们已经看到的，都只是相对的；绝对的静止、无条件的平衡是不存在的。个别的运动趋向于平衡，总的运动又破坏平衡。”[4] (P402)这就是辩证唯物主义的动静观，它对于今天人们的实践具有重大指导意义。任何静止、平衡都是暂时的，有条件的；把相对的、有条件的静止和平衡加以夸大、绝对化，就会重蹈杜林的覆辙。
(三)生命的产生和本质
第七、八章是“自然哲学。有机界”，具有非常丰富的内容，限于篇幅，我们着重阐述两个问题：
第一，恩格斯对杜林在生物进化问题上的形而上学观的批判。在生命起源问题上，杜林认为生命的起源是靠力学作用的结果；在从力学到感觉和思维的结合过程中经历了阶梯形式的渐变过程。恩格斯指出，在生命起源的过程中种种渐进性是存在的，但杜林的断言“只有一半是对的”。因为他不了解物质从一种运动形式到另一种运动形式的转变是通过质变实现的，是通过决定性的飞跃完成的。恩格斯写道：“从一种运动形式转变到另一种运动形式，总是一种飞跃，一种决定性的转折。”[4] (P406)这对从物体力学的机械运动向物理的、化学的运动形式的转变是如此，至于向生命运动形式的转化更是如此。可是杜林对这一切却毫无所知，他在生命起源问题上最多是一个庸俗进化论者。飞跃是质变，是一种运动形式转化到另一种运动形式的决定性环节，没有飞跃就没有发展。
恩格斯所说的“在生命的范围内，飞跃往后就变得越来越稀少和不显著”[4] (P406)，是就生命物质进化的特点而言的。因为一个新的生命物种出现后会有一个较长的相对稳定的阶段，这是物种发展和分化的必要条件，即使一种生命物种向另一种什么物种飞跃，形式也并不是十分激烈显著的。但“稀少和不显著”不等于否定和取消飞跃，这与杜林的庸俗进化论决不可同日而语。
第二，生命是蛋白体的存在方式。恩格斯根据当时生物学的成就，深刻揭示了生命的本质。什么是生命，生命的本质是什么？杜林对这个问题的回答和解决是形而上学的、错误的。杜林认为，物质循环通过起始于一个内在的点的特别管道来进行是生命的根本标志，按照这种理解，将会把许多低等生物、甚至一些植物和动物都排除在生物之外；不仅如此，他还把新陈代谢说成是生命独具的特性，把感觉封为是动物的绝对标记，认为动物与植物之间具有不可逾越的鸿沟。
根据当时化学和生物学的成就，恩格斯指出：“生命是蛋白体的存在方式，这种存在方式本质上就在于这些蛋白体的化学成分的不断的自我更新。”[4] (P422)恩格斯并不认为这个名称是最恰当的，“但是，在蛋白体的化学构成还一点不知道的时候，这个名称总比一切其他名称好些，因为它比较一般。”[4] (P422)恩格斯的这个关于生命的定义至今仍然有效，现代生物学的成就证明这个定义是科学的。它揭示了生命存在的物质基础。
恩格斯的生命定义，第一次划清了生物与非生物的界限，不仅批判了杜林错误的生命理论，而且确立了科学的生命观，为辩证唯物主义的生命哲学奠定了基础，为消除在生命问题上的神秘主义提供了强大思想武器。
四、关于永恒真理、平等、自由和必然
这部分包括第九章到第十一章，我们的解读主要集中于以下三个问题：
(一)对杜林形而上学真理观的批判
杜林的真理观是由论述道德而表现出来的。他认为在道德世界具有“恒久的原则和单纯的要素”；思维是至上的，真理具有终极性。恩格斯的批判就是围绕这些观点展开的。
第一，人的思维是至上性和非至上性的统一。杜林武断地认为人的思维是至上的，这是因为他完全不理解人的思维是怎么一回事。恩格斯指出，当我们把思维看作是无数亿过去、现在和未来的个人的思维的时候，这种思维是至上的，是能够完全认识现存世界的；而当我们论及每一个人的思维和认识时，至上性仅仅是指任何一个处于健康清醒状态下的人可以认识一切事物，没有什么力量可以强制他不能认识什么事物；然而，就每一个人的思维所能达到的认识而言，则是非常有限的，是不至上的。因为任何个人的认识不可避免地要受到两方面的制约：一是受到认识主体自身条件的制约；二是受到认识对象和历史条件的制约。因此，人的思维又是非至上的、有限的。在作了以上分析之后，恩格斯写道：“思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人中实现的；拥有无条件的真理权的认识是在一系列相对的谬误中实现的；二者都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现。”[4] (P427)杜林所说的永恒的真理以及拥有无条件的真理权，只要不是对极简单事物使用大字眼，实际上是不存在的。因为思维的至上性、无限性不能脱离思维的非至上性、有限性而孤立地存在。人的思维和认识具有二重性，一方面，人的认识按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的、无限的；另一方面，按它的个别实现和每次实现来说，又是非至上的、有限的。这就是人类认识中所固有的矛盾，正是通过这种矛盾的运动，人类认识才不断地获得发展。
恩格斯考察了人类对无机界、有机界和社会历史的认识的历程，一切事实都表明：一个真理性的认识总是在错综复杂的历史过程中不断地完善的。无论在什么时代，在哪个领域，人们的认识都是相对的，都不可避免地包含错误，“将来会纠正我们的错误的后代，大概比我们有可能经常以十分轻蔑的态度纠正其认识错误的前代要多得多。”[4] (P426)“真理和谬误，正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样，只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义”。[4] (P431)这里说的“非常有限的领域”是指人们在特定的时空条件下对特定对象的认识，在这种条件下，真理是指认识与对象的一致和相符，谬误则是指认识与对象的不一致、不相符。这时真理与谬误的对立才具有绝对的意义，就是说，真理就是真理，谬误就是谬误，二者不能混淆。然而在更广大的范围内，在人类认识的长河中，真理和谬误的对立是相对的，它们之间的界限也是相对的。这是因为任何真理性的认识都不可避免地要受到主客观条件的限制。“如果我们企图在这一领域之外把这种对立当作绝对有效的东西来应用，那我们就会完全遭到失败；对立两极都向自己的对立面转化，真理变成谬误，谬误变成真理。”[4] (P431)
第二，道德是历史的，在阶级出现以后，道德总是阶级的道德。杜林认为在道德领域具有永恒不变的道德原则，这种道德原则凌驾于历史和一切民族特点之上，在他看来，善和恶的对立是绝对的。恩格斯认为，道德是具体的、历史的，在阶级社会中，道德总是阶级的道德。道德作为一种意识形式归根到底是特定经济关系的产物，人们总是从他们进行生产和交换的经济关系中获得自己的伦理观念。社会经济关系变化必然会导致道德原则的改变。就以善恶而论，不用说从古到今，就是同一个时代，在不同的人群、不同的阶级那里也不尽相同，有些甚至完全相反。“因此，我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反地，我们断定，一切以往的道德归根到底都是当时社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”[4] (P435)
(二)运用唯物史观考察平等问题
恩格斯详细地分析和深入地批判了杜林在平等问题上的错误观点；并运用唯物史观科学地考察了平等问题。
第一，平等是一个历史发展过程，是一定历史和社会的产物，不同历史时期平等的内容是不同的。首先，恩格斯指出：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。”[4] (P444)从这种“非常古老”的观念发展到后来人们所要求的政治地位和社会地位的平等，必然要经过而且确实已经经过了几千年。接着，恩格斯分析了在最古老的公社中、在希腊人和罗马人那里，平等都是非常具体的，它总是伴随着不平等而存在。即使基督教宣扬的人人平等也是只承认一切人的一种平等，即原罪的平等；此外，基督教至多还承认上帝选民的平等。此外，僧侣和俗人的对立，早已经使这种基督教平等归于消灭。可见，在任何时候都不存在抽象的平等。
第二，资产阶级的自由和平等是经济发展和交往的产物。恩格斯特别分析了资产阶级自由、平等观念的产生和实质。资产阶级前身是封建社会中的市民阶层，由于海上航路的伟大发现，为它开辟了新的更加广阔的活动场所，最终使得小型手工业被工场手工业所代替，市民阶层也就转化为一个新的阶级——资产阶级。由于生产和交往的发展，自由通行和机会平等就成了首要的和迫切的要求，资产阶级的这种要求对整个社会产生了巨大影响，恩格斯指出：“社会的经济进步一旦把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求提上日程，这种要求就必定迅速地扩大其范围。”[4] (P447)即引起农民向封建领主要求平等的权利。由于世界历史不再是罗马帝国的时代，而是已经发展到了资产阶级的历史时代，所以这种要求很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权。后来的发展表明，这个普遍的人权实质上是资产阶级一个阶级的人权，自由和平等也只是资产阶级一个阶级的自由和平等。
第三，无产阶级平等观的确立。恩格斯指出，无产阶级同资产阶级是同时从封建社会内部产生出来的，伴随着资产阶级的平等观的产生也出现了无产阶级的平等要求。无产阶级平等观有其自身的发展过程。最早借助于宗教，后来又以资产阶级的平等论为依据，到了法国资产阶级大革命以后，无产阶级就提出社会平等和经济平等的要求。恩格斯分析了无产阶级平等的双重意义：一是对明显的社会不平等，对富人和穷人之间、主人和奴隶之间、骄奢淫逸者和饥饿之间对立的自发反映；二是作为反抗资本家的鼓动的手段。“在上述两种情况下，无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬。”[4] (P448)
(三)关于自由和必然
本书的第十一章有两个内容：一是对杜林在法学上的无知和错误进行揭露和批判；二是批判杜林在自由和必然关系问题上的错误观点，阐述了自由和必然的辩证关系。限于篇幅，我们仅对第二个问题做一些说明。
第一，杜林对自由和必然的理解是混乱的。杜林对自由和必然有两个解答：一是理性与本能冲动所形成的合力。自由就是认识和冲动、知性和非知性之间的平均值。二是说自由不可避免会受到自然规律的作用，遇到“这种不可回避的强制”。恩格斯指出，杜林的回答是自相矛盾的。他的第一个解答把自由完全限制在个人主观感受和心理的范围，把意志自由绝对化；而第二个解答却涉及自然规律的强制，这就否定了个人的意志自由。所以，恩格斯写道：“这第二关于自由的定义随随便便地就给了第一个定义一记耳光，它又只是对黑格尔观念的极端庸俗化。”[4] (P455)因为在黑格尔那里，自由是对必然的认识，自由和必然是不可分的。
第二，恩格斯对自由和必然辩证关系的论述。恩格斯认为研究道德和法的问题，不能离开自由和必然的关系，不能把自由和必然割裂开来。片面强调意志自由，认为人的行为和活动可以不受任何制约，把意志自由绝对化，这样会导致唯意志主义；而认为人的意志和行动没有任何自由，一切都受必然性的支配，这样就会导致宿命论。在这两种情况下，都不可能正确讨论道德和法的问题。接着恩格斯阐述了自由和必然的辩证关系。
首先，恩格斯指出，黑格尔关于自由和必然的思想是正确的，在他看来，自由是对必然的认识。意志自由是借助与对事物的认识作出决定的能力。“因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。”[4] (P455～456)
其次，人的自由取决于人们对客观规律的运用和对客观世界的改造。必然性也就是事物所具有的规律性，人们只有正确认识规律并把它用来指导改造世界的实践，才能使人的愿望得以实现和满足，实现人的自由。由此可见，“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定目的服务。”[4] (P455)
再次，恩格斯论述了自由是一个历史过程。他指出，人类从对自然规律没有认识到有了认识并运用于实践，这个过程也就是人类从没有自由到获得自由的过程；人认识的规律越多，用于改造自然的能力越大，人的自由程度也就越高。自由是历史发展的产物，当人类学会用摩擦取火后，人便第一次支配了一种自然力，从而最终把人同动物分开；当人类掌握蒸汽机，便使人对自然力的支配产生了巨大的飞跃。借助生产力的发展和提高，人类获得自由的程度也会不断提升，“才有可能实现这样一种社会状态，在这里不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，并且第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活。”[4] (P456)当然，一方面，自然界的存在和发展是没有止境的，人不能幻想摆脱必然而获得自由；另一方面，人对自然规律的认识总要受到一定历史条件的制约。所以，自由在任何意义上只能是相对的，绝对的、无条件的自由是不存在的。
五、关于辩证法及其规律
这一部分包括第十二、十三两章，对我们特别有意义的是以下三个问题：
(一)牢固树立唯物辩证法的世界观
恩格斯在“哲学编”“结论”中，在总体评价杜林的《哲学教程》时写了如下一段话：“总而言之，用黑格尔的话来说，现实哲学归根到底正是‘德国的所谓启蒙学说的最稀薄的清汤’，它的稀薄和一眼就能看透的平淡无奇只是由于搅拌，神谕式的只言片语，才变得稠厚和混浊起来。当我们读完全书的时候，我们懂得的东西还是和以前的完全一样，而且不得不承认，‘新的思维方式’、‘完全独特的结论和观点’和‘创造体系的思想’的确已经给我们提供各种无稽之谈，可是没有一行字能够使我们学到什么东西。”[4] (P487～488)为什么会是这样？从世界观层面来看，一个根本的原因在于杜林是一位顽固的形而上学者，是一位对辩证法一窍不通又竭力反对辩证法的人，恩格斯指出，仅仅辩证法这个字眼就已经使他陷入神经错乱而无能负责的状态。杜林反对辩证法的一个突出表现，就是不承认矛盾的存在。在他看来，矛盾就等于背理，因而在现实世界中是不可能出现的。为了驳斥杜林的形而上学的世界观，为了驳斥杜林否认矛盾的观点，恩格斯列举了大量事实，论证矛盾存在的普遍性和绝对性，深刻揭示辩证法世界观的正确性。
辩证法在古代就存在，不过那时的辩证法是朴素的，后来就被唯心主义形而上学否定了；随着生产和科学的发展，唯心主义形而上学又被现代唯物主义否定了，这是否定之否定，使哲学发展到一个新的更高的水平。恩格斯写道：“现代唯物主义，否定的否定，不是单纯恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学，而只是世界观，它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。”[4] (P481)由此可见，唯物辩证法的世界观是历史发展的必然产物，它已经并将继续在各种科学中被证实和表现出来。
树立唯物辩证法的世界观，无论对我们今天的理论研究还是社会主义现代化建设的实践，都具有重大意义。在理论研究方面，杜林因拒斥唯物辩证法而遭到毁灭，前车之鉴，今人不应重蹈覆辙。在实践方面，不能辩证地思考和处理问题，已经使我们遭受损失。如片面追求GDP增长而不顾环境的破坏，只顾眼前利益而不顾长远发展，强调局部而忘记全局等。片面而僵化的思维方式最终导致实践的挫折，使人民和国家的利益蒙受损害，我们要从对人民和国家负责的高度来看待树立唯物辩证法世界观的问题。
(二)对立统一规律是唯物辩证法的实质和核心
杜林之所以陷入形而上学世界观而不能自拔，之所以对辩证法一窍不通，一个根本原因就是他否认矛盾的存在，把矛盾等同于背理，把关于事物矛盾的观点说成是“荒谬的思想”。因为矛盾是普遍存在的，一切事物都是矛盾的同一体；杜林不承认矛盾，这就决定他不可能去正确认识任何事物。
矛盾规律亦即对立统一规律，是唯物辩证法的实质和核心。树立唯物辩证法的世界观必须学会用对立统一的观点分析事物，处理问题，这就必须首先承认矛盾的存在，不能抹杀和否认矛盾，不能视矛盾的存在和出现为不正常。相反，我们应当正视矛盾，深入实际调查研究，具体地分析各种矛盾，从而找出正确解决和化解矛盾的方法。构建社会主义和谐社会，从本质上讲，就是一个不断地认识矛盾和用正确方法去解决矛盾的过程。这里正确方法非常重要，承认矛盾，而不能用正确的方法去解决、化解，社会也不可能和谐。矛盾的存在是普遍的，而每一矛盾和矛盾的每一方面又是各有特点，因此，具体地分析具体的矛盾，就成了正确解决矛盾的关键。任何矛盾的解决，都是一件严肃的事情，既要合乎情理，又要有法律的依据。这就必须建立一整套的制度，运用制度避免一些矛盾的发生，运用制度使矛盾获得解决，这个过程也就是构建社会主义和谐社会的过程。
(三)关于否定之否定规律的几个特别值得注意的观点
第一，否定之否定规律是一个极其普遍、极其重要的发展规律。所谓极其普遍是说这一规律无论在自然界还是在社会历史、人类思维领域都是广泛起作用的规律。唯物辩证法认为，一切事物都是运动、变化和发展的，而否定之否定是整个过程的核心，没有它，旧事物不会灭亡，新事物也不能产生。所谓极其重要是指否定之否定揭示了事物发展的内在根据，任何事物的发展离不开外在因素的作用，但事物发展的根据却在于事物自身，是事物自身所具有的一种否定性。正是这个缘故，马克思告诉人们：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物否定的理解，即对现存事物必然灭亡的理解：辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[6] (P12)
第二，否定不是简单地说不，或宣布一事物不存在，或用任何一种方法把它消灭。这一点对于正确理解否定之否定规律非常重要。恩格斯对此做了深刻的分析，他认为把麦粒磨碎、昆虫踩死、把正数a涂掉等等，并不是对这些事物真正的否定。事物否定的方式不仅取决于过程的一般性质，而且取决于过程的特殊性质。辩证的否定是指“我不仅应当否定，而且还应当重新扬弃这个否定。因此，我第一次否定的时候，就必须使第二次否定可能发生或者有可能发生。怎样做呢？这要由每一种情况的特殊性质而定。”[4] (P485)事物性质不同，否定的方式也不一样。每一种事物都有它的特殊的否定方式，经过这样的否定，它同时就获得发展和新生。
第三，否定之否定规律的存在和作用不以人的意志为转移。否定之否定规律同辩证法的其他规律一样，它们的存在和对事物所起作用，都是客观的，不以人的意志为转移。不管人们是不是已经认识它，也不管人们是否意识到它的存在和作用，它都在那里不自觉地以它自己的方式支配着它的对象。恩格斯指出，就像辩证法远在人们知道它以前人们就已经辩证地思考了一样，“否定之否定这个规律在自然界和历史中起作用，而在它被认识以前，它也在我们头脑中不自觉地起着作用，它只是被黑格尔第一次明确地表述出来而已。”[4] (P485)承认否定之否定规律的客观性，是我们正确运用这个规律的前提。我们应充分发挥主观能动性，探求每一事物否定之否定的特定的、具体的形式，在实践中正确运用这个规律，把各项工作做得更好。
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